El camino de la Palabra

He venido siguiendo con sumo interés, desde hace muchos años, la trayectoria de la Iglesia de Perú. Conozco a Cipriani muy bien, por el testimonio de un obispo amigo y compañero, del propio Perú, que ha sufrido a Cipriani por años, y que está ahora jubilado. Por cariño y respeto no cito su nombre, pero él avala en general lo que dice Garatea, que es religioso de los Sagrados Corazones SSCC.

Los lectores de mi blog conocerán ya el caso del enfrentamiento Cipriani-Garatea, unido al de Cipriani-Universidad Católica de Lima. No quiero ofrecer aquí mi opinión,pues la he presentado en otros lugares. Pero puedo afirmar que lo mejor le puede pasar a la Iglesia de Lima y Perú es que Cipriani se jubile y deje las instancias de poder en que se encuentra. Lo mejor es que todos puedan dialogar con espíritu nuevo, y en especial la Universidad Católica, en clave de fidelidad al evangelio y de encarnación en la vida real de la Iglesia en Perú y en el mundo.

Aquí me limitar a dar gracias a Juan B. por su carta, a J. L. González por su escrito y, sobre todo, a la Comunidad de los Sagrados Corazones (¡mi comunidad en tantas cosas, ánimo amigos!) por su testimonio. Buen día a todos.

<blockquote>Jorge Gastón Garatea Yori (*Lima, 17 de noviembre de 1940), es sacerdote peruano de los Sagrados Corazones. Fue presidente de la Mesa de Concertación de Lucha contra la Pobreza, con la que participó también en el Acuerdo Nacional. Actualmente se desempeña como Asesor en temas de Responsabilidad Social para la Pontificia Universidad Católica del Perú.
De joven estudió en el Colegio Sagrados Corazones Recoleta de los Sagrados Corazones de su ciudad natal. En Chile estudió Teología y se ordenó sacerdote (católico).Ha sido comisionado de la Comisión de la Verdad y Reconciliación y profesor del Instituto de Estudios Teológicos Juan XXIII de Lima, a favor de la justicia y de los pobres, devoto de los Corazones de Jesús y María</blockquote>

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<strong>CIPRIANI Y LA IGLESIA QUE SE DESMORONA
Una reflexión desde México
José Luis González M. </strong>

Estas reflexiones se generan, lejos del Perú, a raíz de la suspensión o privación del ejercicio de su ministerio, al sacerdote peruano Gastón Garatea Yori ss. cc., por parte de su propio obispo, el 10 del presente mes (mayo, 2012).

<strong>Conozco al Cardenal de Lima desde sus tiempos de cura raso en Abancay (sur del Perú), en los inicios de su feroz trayectoria pastoral como miembro del Opus Dei, su tenaz batalla contra aquellos textos docentes de avanzada de los meritorios jesuitas Idígoras y Bastos, sus convenientes cercanías a ciertos sectores de los militares peruanos en Ayacucho y otras andanzas más. </strong>Se puede decir, sin ánimos de señalar méritos, que siempre ha sido hombre de una sola pieza y una sola línea. Pertenece al clan de quienes jamás aceptarán que otra Iglesia, otra teología y otro tipo de relación con el mundo, son posibles. En el ambiente de la iglesia católica peruana de aquellos años, que un miembro del Opus Dei fuese designado Cardenal de Lima no tuvo nada de extraño. Pero sí que lo fuese un hombre del perfil intelectual y temperamental de Cripriani. Eran tiempos en que, no por casualidad, el Opus Dei era muy fuerte en el Vaticano y muy cercano a Juan Pablo II y a su proyecto de iglesia centralista, autoritaria y radicalmente clerical. También eran los días (que no han terminado) en que la propia iglesia amordazaba o vetaba a sus mejores teólogos.

<strong>Gastón Garatea, en el periodo que viene desde el momento en que terminó el gobierno de Alberto Fujimori y se impuso cierta voluntad de esclarecer tantas muertes y violaciones de derechos humanos ocurridos en su mandato, ha sido uno de los sacerdotes que más se ha distinguido por funciones y compromisos de justicia social, junto con equipos de personas de excelente calidad y entereza</strong>. La sanción eclesiástica a Gastón Garatea no proviene sólo de la bilis ultra ortodoxa de un cardenal del Opus. Seamos claros: este tipo de acciones se generan desde lo más profundo de un proyecto de restauración de la Iglesia Católica preconciliar impulsado desde Juan Pablo II quien, sin desmerecer los méritos que traía de su ministerio en la Polonia comunista, se creyó poseedor de una misión que venía desde el cielo: rescatar a la iglesia de los excesos derivados del concilio Vaticano II.

<strong>¿Qué excesos? Entre otros: la autonomía de las iglesias nacionales y diocesanas, la libertad de investigación de los teólogos, el avance en los nuevos planteamientos de la moral sexual y el control de la natalidad, la libertad de indagar y poner en cuestión el celibato sacerdotal obligatorio, cualquier teología con cierta dimensión social, etc</strong>. Frente a esos supuestos excesos, Juan Pablo II implementó un proyecto de iglesia centralista, autoritaria y absolutamente clerical que, hasta el día de hoy, amordaza y silencia a sus mejores personas, sobre todo si son clérigos. Desde entonces, en la iglesia católica, se eligen y nombran, para cargos de toda la línea jerárquica a quienes han demostrado entrar por el aro.

Definitivamente: se prefieren a los sumisos antes que a los inteligentes y valientes. Estamos ante una institución que, al menos en sus más altas jerarquías, cree más en sí misma y en su poder, que en su misión. Por eso al cardenal le incomodan tanto sus sacerdotes que, como Garatea, han sido parte de instituciones tales como la Mesa de Concertación de Lucha contra la Pobreza, la Comisión de la Verdad y, más recientemente, mediadores en los conflictos mineros de Cajamarca. Tal pareciera que en los momentos más álgidos, preocupan más los desobedientes que piensan por si mismos, que los muertos.

<strong>El cardenal Cipriani es indicador de una crisis</strong> mucho más profunda que lo que puede significar la suspensión ministerial de un sacerdote en el Perú o en cualquier parte del mundo. Coincidiendo en el 2010, el jesuita egipcio Henri Boulard (3/I/2010) y el teólogo alemán Hans Kung (15/04/2010) condiscípulo de Benedicto XVI en la universidad, enviaron al actual Papa sendas cartas de alarma sobre el futuro de la actual Iglesia Católica.

<blockquote>H. Küng: “preocupado por esta nuestra Iglesia, sumida en la crisis de confianza más profunda desde la Reforma”, os dirijo esta carta abierta porque “en lo tocante a los grandes desafíos de nuestro tiempo, su pontificado se presenta cada vez más como el de las oportunidades desperdiciadas, no como el de las ocasiones aprovechadas”.

Henri Boulard: “Sabrá disculpar mi franqueza filial …pues mi corazón sangra al ver el abismo en el que se está precipitando nuestra Iglesia…”.
“Le agradeceré también sepa disculpar el tono alarmista de esta carta, pues creo que “son menos cinco” y que la situación no puede esperar más”.
</blockquote>

En las respectivas cartas, los dos autores recogen, entre las cuestiones pendientes urgentes que le presentan al Papa, lo que el cardenal Cipriani ha considerado motivo de suspensión ministerial en el comportamiento y declaraciones de Gastón Garatea. Tal pareciera que los cinco minutos no serán suficientes.

<strong>El Vaticano sigue reproduciendo en sus nombramientos este modelo de iglesia. Me atrevo a pensar que los dos próximos Papas, hoy ya son obispos y caminan al paso del Vaticano. Puede ser que este modelo de iglesia esté ya garantizado para los próximos 50 años.</strong> Por tanto, será difícil que la crisis señalada por esos dos teólogos sea superada positivamente desde arriba. Si es así, sólo quedaría una alternativa para esta estructura vertical y autoritaria de la iglesia: la respuesta desde abajo! Sólo pensarlo producirá cierto vértigo a muchos ministros.

Así las cosas, me viene a la mente algo que hasta ahora nunca lo he visto aplicado a las iglesias. En el mundo de la antropología, en las últimas décadas, se ha hablado mucho del patrimonio cultural intangible de países e instituciones. Ciertos patrimonios culturales son declarados patrimonio de la humanidad por la UNESCO para favorecer su conservación. Me pregunto si la crisis a la que nuestros dos teólogos citados se refieren, no podría ser la base de una acusación en forma, de malversación de capital moral, intelectual e institucional que atenta contra los dos mil años de historia del cristianismo.

Mientras se dirime mi pregunta, me quedo pensando en una ocurrencia traviesa: ¿Qué haría el Cardenal Cipriani si 400 sacerdotes de su archidiócesis, en esta semana entrante, salieran a la Plaza de Armas de Lima portando el grito silencioso de una gran pancarta en la que se leyera: “NOSOTROS TAMBIÉN, CARDENAL!” Porque todo indica que tendrá que ser desde abajo.
Ciudad de México, 12-V-2012
<strong>COMUNIDAD LAICAL SAGRADOS CORAZONES HÉCTOR DE CÁRDENAS
POR UNA IGLESIA AL SERVICIO DEL EVANGELIO
SOLIDARIDAD CON EL PADRE GASTÓN GARATEA SS.CC.</strong>

La Comunidad Laical SS.CC. Héctor de Cárdenas conoce al P. Gastón Garatea desde 1972, año en que junto con el P. Héctor empezó a acompañar nuestra vida eclesial. En todo este tiempo hemos apreciado su fe en el Señor Jesucristo, su fidelidad a la Iglesia y compromiso con los más necesitados. Expresión de ello ha sido su reconocida participación en la Mesa de Concertación para la Lucha contra la Pobreza, en la
Comisión de la Verdad y Reconciliación, en la dirección del Instituto de Pastoral Andina y su labor educativa en el colegio SS.CC. Recoleta.

Por ello nos duele profundamente la decisión del Arzobispo de Lima de no renovar las licencias ministeriales al P. Gastón Garatea. Esta decisión nos confunde porque las causas esgrimidas, sus declaraciones sobre temas opinables, dejan entrever otro tipo de motivaciones.

Además, nos indigna y preocupa como miembros de la Iglesia el estilo de conducción de la vida eclesial que sustenta esta medida, porque constatamos que está cada vez más lejos del estilo dialogante y corresponsable que impulsó el Concilio Vaticano II.

Este estilo es un escándalo que daña la imagen de la Iglesia y desalienta nuestro caminar como discípulos de Jesús. La implícita censura al P. Gastón Garatea se suma a otras tantas que se han dado en la diócesis de Lima.

Frente a esta situación queremos dar testimonio de lo que representa el P. Gastón para nuestra comunidad eclesial: un guía espiritual, una vida coherente con el Evangelio, con intensa vida de oración y un fiel animador de nuestra vida sacramental.

Expresamos nuestra solidaridad con el P. Gastón Garatea, y pedimos al Arzobispo que rectifique la medida por la que se le impide ejercer en Lima su ministerio sacerdotal. Invocamos a la comunidad de creyentes, y en particular a sus pastores, a guiarse del Evangelio como criterio fundamental para sus juicios, normas y estructuras. Una Iglesia desligada de “los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los
hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren” [GS. 1] no es la Iglesia de Jesucristo.

<strong>Comunidad Laical Sagrados Corazones Héctor de Cárdenas
Lima, 15 de mayo de 2012</strong>

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1. Juicio de Amor. Mt 25, 31-46[1]

    Mt 25, 31-46 plantea el tema bien conocido del juicio final desde una perspectiva de amor. Diversos elementos y normas de ese juicio pueden encontrarse en otros pueblos y culturas antiguas (en Israel y Mesopotamia, Egipto y China…), pues también ellas se han preocupado de los pobres y necesitados. Muchos pueblos modernos han “soñado” (buscado) la liberación final, queriendo superar las estructuras de violencia actual. Pero no existe, que sepamos, ninguno que haya destacado como Mt 25, 31-46 el sentido más hondo de la vida y el riesgo final de la condena, a partir de la exigencia de amor a los pequeños y necesitados:

    

   [Parábola] Cuando el Hijo del Humano venga en su gloria, y todos los ángeles con Él, entonces se sentará en el trono de su gloria; y serán reunidas delante de Él todas las naciones; y separará a unos de otros, como el pastor separa las ovejas de las cabras. Y pondrá las ovejas a su derecha y las cabras a su izquierda.

   [Salvación] (a). Entonces el Rey dirá a los de su derecha: «Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui extranjero y me acogisteis; estaba desnudo y me vestisteis; enfermo y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a mí». (b). Entonces los justos le responderán, diciendo: Señor, ¿cuando te vimos hambriento y te alimentamos, o sediento y te dimos de beber? ¿y cuándo te vimos extranjero y te acogimos o desnudo, y te vestimos? Y cuándo te vimos enfermo, o en la cárcel, vinimos a tí?». (c). Respondiendo el Rey, les dirá: «En verdad os digo: cada vez que lo hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí lo hicisteis».

   [Condena] (a). Entonces dirá también a los de su izquierda: «Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno que ha sido preparado para el Diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed y no me disteis de beber; fui extranjero y no me acogisteis; estaba desnudo y no me vestisteis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis». (b). Entonces ellos también responderán, diciendo: «Señor, cuando te vimos hambriento o sediento, o extranjero o desnudo o enfermo, o en la cárcel, y no te servimos?». (c). El entonces les responderá, diciendo: «En verdad os digo: cada vez que no lo hicisteis a uno de esto más pequeños, tampoco a mí lo hicisteis».

   [Conclusión] Y éstos irán al castigo eterno, pero los justos a la vida eterna (Mt 25, 31-46).

    

   Se reúnen ante el Hijo del Hombre todos los pueblos, culmina el juicio de la historia y se descubre, por Jesús, la verdad universal: lo que Dios ha realizado, lo que han hecho o padecido los hombres. Este pasaje seguirá estando en el fondo de todo lo que sigue. Por eso debemos presentarlo con cierto detalle, partiendo de sus cinco elementos básicos.

    

   1.   Necesidades humanas: del hambre a la cárcel. Leído en perspectiva social, Mt 25, 31-46 estructura las necesidades humanas en tres niveles: material (hambre y sed), social (exilio y desnudez), radical (enfermedad y cárcel). No existe, que sepamos, ningún texto judío o pagano (egipcio, mesopotamio, chino…) que sistematice de esta forma los males de la historia, aunque esos males, lo mismo que la necesidad de ayudar a quienes los padecen, constituyen un tema corriente en las mejores éticas de la antigüedad. El texto no discute la causa de esos males. Supone su existencia y busca una forma de solucionarlos, no en clave de ley, sino de gratuidad. Frente al posible riesgo de intimismo religioso (cf. budismo), refugio contemplativo (hinduismo) o aceptación de un destino más o menos trágico (taoísmo, pensamiento griego), Mt 25, 31-46 pone de relieve la exigencia concreta y activa de ayudar a los necesitados.

   2. Dolores mesiánicos: sufrimiento del Hijo del hombre. En este pasaje habla Jesús, Mesías de Dios, no un superhombre que resuelve los problemas desde arriba, sino un hombre que asume como propios los dolores de la historia, incluyendo en su “yo” necesitado (muerto por los otros) la carencia de todos los humanos. Sin esta revelación de la gracia de Dios que asume el dolor de la historia no existe evangelio. Otras religiones han podido tratar en general de un sufrimiento divino y de un modo especial lo han destacado los israelitas. Pero sólo el cristianismo, con su experiencia concreta de encarnación personal de Dios, puede hablar en estos términos. Jesús, Hijo de Dios, ha hecho suyos, en su vida concreta y en su pascua, todos los sufrimientos de la historia y de esa forma se define diciendo:¡Tuve hambre, estuve encarcelado!

   3. Ayuda: servicio, acogida, episcopado. Los dolores mesiánicos se identificaban con los sufrimientos normales de la historia: hambre y sed, exilio y desnudez, enfermedad y cárcel. Lógicamente, las obras de ayuda tratarán de invertir esos dolores: dar de comer y beber, acoger y vestir, visitar y ayudar a los más necesitados. Significativamente, los “condenados” las definen y unifican como obras de servicio: ¿cuándo te vimos… y no te servimos? (25, 44). Estas obras de ayuda no son, por tanto, un gesto de simple caridad añadida a las obligaciones normales de la vida, sino la experiencia y tarea (=diaconía) mesiánica primera, donde se fundan y reciben su sentido las restantes. Pues bien, todas ellas culminan en la “visita”, entendida como “episcopado”: ¡Estaba enfermo o en la cárcel y no cuidasteis de mi¡ (25, 43). Cuidar se dice “episkopein”, que es la tarea primera de aquellos a quienes la iglesia posterior llamará “epískopoi” u obispos. Por ahora y para siempre, todos los seguidores de Jesús están llamados a ser “obispos” de los enfermos y encarcelados, cuidando de ellos como del mismo Dios.

   4. Salvación mesiánica: Venid, benditos de mi Padre. Ciertamente, Cristo está presente en los que sufren y, al mismo tiempo, pide a los hombres que le ayuden (que sirvan a los necesitados). Pero la salvación culmina sólo al fin del tiempo y desde ese fin se entiende la acción liberadora o, quizá mejor, comunicativa en favor de los expulsados del conjunto social (hambrientos, exilados, enfermos, encarcelados). Esa acción cristiana no se ejerce en plano de antítesis violenta (lucha entre pobres y ricos, libres y encarcelados), sino de solidaridad entre todos los hombres. De esa forma, el texto identifica el reino de Dios con el amor gratuito (supra-legal) que se dirige hacia los necesitados, en un proceso que empieza en el hambre (dar de comer) y culmina en la ayuda a los presos (visitar-cuidar a los encarcelados). La ley social deja al hombre dentro de la conflictividad de la historia; la gracia de Cristo le abre a la comunicación plena, que culmina en la resurrección final, en la llamada del Hijo del Hombre a los salvados: «¡Venid, benditos de mi Padre!».

   5. Simetría o antítesis judicial y revelación de Dios en los presos: Venid, apartaos. El texto se encuentra construido en forma de antagonismo simétrico entre ovejas y cabras, derecha a izquierda, servicio y no servicio, vida y castigo eterno, situándose así en un plano legal, que es coherente con una parte muy significativa del mensaje israelita y de la iglesia primitiva. De esa forma opone al fin cielo e infierno, de manera que parece justificar también la división entre buenos y males (merecedores de premio y de cárcel) dentro del mundo Pero mirando mejor las cosas, desde la unidad del evangelio, tal como ha sido recogido y culminado por Mateo (en Mt 28, 16-20), descubrimos que Jesús ha superado esa simetría judicial, en un camino que se abre de forma paradójica y exclusiva hacia la salvación. Las dos partes de la escena (derecha e izquierda) forman un tablero simbólico, como una indicación pedagógica y parenética (tomada de la historia de las religiones y culturas del entorno), para que en su fondo se destaque mejor lo inaudito: la gracia de Jesús, Hijo de Hombre, que rompe todas las simetrías y supera todas las antítesis, haciéndose presente en los más pobres, como ha querido evocar el título de este libro: el Dios de los Presos. Este es el Dios de los hambrientos y sedientos, extranjeros, desnudos y enfermos, el único Dios, no hay otro verdadero.

    

   Por eso, desbordando el nivel de simetría o antítesis, debemos recordar que sólo existe un camino: la gracia. Elotro no es camino, sino muerte. Según eso, la formulación antitética (en forma de pura simetría entre derecha e izquierda, ovejas y cabras) forma parte de un primer tipo de lectura moralista del pasaje (que respondería al ideal ético de Kant en la Crítica de la Razón Práctica). Pero el Dios de nuestro texto no es un observador, ni juez moral, sino que está implicado en la trama de la historia. ¡Es el Dios de los presos! No hay dos dioses, uno bueno y otro malo, no hay dos finales, como de un modo más o menos maniqueo han pretendido algunos lectores de la Biblia, desde los separados de Qumrán (siglo II-I a. C.) hasta muchos eclesiásticos actuales, sino único Dios, que se encarna en el Cristo de los pobres. De esa forma se revela en nuestro texto el Dios de la gracia (=encarnación) y el de los pobres (solidaridad). Este es el único Dios verdadero, revelado en Cristo. Este pasaje identifica el ser con el amor. Donde no hay amor el ser acaba, la vida termna en la muerte sin remedio.

    

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   [1] Además de comentarios a Mt, cf. S. Grasso, Gesù e i suoi fratelli. Contributo allo studio della cristologia e dell’antropologia di Matteo, ABI 29, EDB, Bologna 1994; P. Miranda, Marx y la Biblia. Crítica a la filosofía de la opresión, Sígueme, Salamanca 1972; E. Nardoni, Los que buscan la justicia: un estudio de la justicia en el mundo bíblico, Verbo Divino, Estella 19978; X. Pikaza, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños. Mt 25, 31-46, Sígueme, Salamanca 1984.

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El próximo domingo (13, V, 2012) celebra la iglesia el día del amor de amistad, con la palabra clave de Jn 15, 15: No os llamo siervos, sino amigos.

Amigos llama Jesús a sus discípulos y seguidores. Amigos hemos de ser todos en la Iglesia. Así lo muestran las reflexiones que siguen, que he tomado de un trabajo que estoy preparando sobre las formas de amor, trabajo dirigido a una persona amiga. (más…)

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      Juan Pablo II ha situado la misericordia en el centro del mensaje y pastoral de la iglesia, como muestra su encíclica Dives in Misericordia (=DM, Rico en Misericordia) del 30 del IX de 1980. “Desde el principio de mi pontificado, he considerado este mensaje como mi cometido especial. La Providencia me lo ha asignado” (Collevalenza, 22 del XI de 1981). Éstos son los elementos básicos de su encíclica:

1. Antiguo Testamento. Juan Pablo II ha puesto de relieve el hecho de que el pueblo de Dios tiene una experiencia plurisecular de la misericordia de Dios, como muestra Ex 34, donde Dios aparece como lleno de ternura, lento a la ira y rico en misericordia y fidelidad. La misericordia es un elemento esencial del amor que prevalece sobre el pecado y la infidelidad. «Es significativo que los profetas en su predicación pongan la misericordia, a la que recurren con frecuencia debido a los pecados del pueblo, en conexión con una imagen fuerte del amor de Dios. El Señor ama a Israel con el amor de una peculiar elección, semejante al amor de un esposo (cf. Os 2, 21-25.15; Is 54, 6. 11) y por esto perdona sus culpas e incluso sus infidelidades y traiciones. Cuando se ve de cara a la penitencia, a la conversión auténtica, devuelve de nuevo la gracia a su pueblo (cf. Jer 31, 20; Ez 39, 25-29). En la predicación de los profetas la misericordia significa una potencia especial del amor, que prevalece sobre el pecado y la infidelidad del pueblo elegido» (DM III, 4).

2. Nuevo Testamento. El Padre del Hijo Pródigo, fiel a la paternidad, fiel al amor, desborda con su misericordia el nivel de la estricta justicia. El texto (cf. Padre*: el Hijo pródigo) pone de relieve el valor misericordioso de la mirada del Padre, pero no se queda en ese plano, sino que destaca también la exigencia de la superación de todos los males, que está en el fondo de ella. «La parábola del hijo pródigo expresa de manera sencilla, pero profunda, la realidad dela conversión. Esta es la expresión más concreta de la obra del amor y de la presencia de la misericordia en el mundo humano. El significado verdadero y propio de la misericordia en el mundo no consiste únicamente en la mirada dirigida al mal moral, físico o material, aunque sea la más penetrante y compasiva: la misericordia se manifiesta en su aspecto verdadero y propio, cuando revalida, promueve y extrae el bien de todas las formas de mal existentes en el mundo y en el hombre. Así entendida, constituye el contenido fundamental del mensaje mesiánico de Cristo y la fuerza constitutiva de su misión. Así entendían también y practicaban la misericordia sus discípulos y seguidores. Ella no cesó nunca de revelarse en sus corazones y en sus acciones, como una prueba del amor que no se deja vencer por el mal, sino que vence con el bien al mal (Rom 12, 21). Es necesario que el rostro genuino de la misericordia sea siempre desvelado de nuevo» (DM IV, 6).

3. La revelación del Padre por su Hijo Jesucristo. Jesús nos ha revelado a Dios, rico en misericordia (Ef 2, 4) como Padre nuestro. Podemos, pues, descubrir en Cristo el rostro del “Padre misericordioso y de todo consuelo” (2 Cor 1, 3). Jesús muestra así la misericordia del Padre: él la encarna y la personifica; él es la misericordia de Dios. A quien le ve y le encuentra se le hace visible la misericordia. Desde este fondo, Juan Pablo II ha desarrollado una cristología de Jesús misericordioso como imagen de Dios.«De este modo en Cristo y por Cristo, se hace también particularmente visible Dios en su misericordia, esto es, se pone de relieve el atributo de la divinidad, que ya el Antiguo Testamento, sirviéndose de diversos conceptos y términos, definió como «misericordia». Cristo confiere un significado definitivo a toda la tradición veterotestamentaria de la misericordia divina. No sólo habla de ella y la explica usando semejanzas y parábolas, sino que además, y ante todo, él mismo la encarna y personifica. El mismo es, en cierto sentido, la misericordia. A quien la ve y la encuentra en él, Dios se hace concretamente «visible» como Padre rico en misericordia» (DM I, 2).

4. Un Mesías misericordioso. La misericordia es la manifestación del amor mesiánico, un amor que está cercano al sufrimiento, a la injusticia, ala pobreza. Jesús no es revelador del Padre sólo por su mensaje, sino por su misma vida en favor de los pobres y por su conciencia básica de enviado de Dios, por la que aparece como mensajero del amor y la misericordia del Padre (cf. Lc 4, 18; Mt 11, 2-3). «Jesús, sobre todo con su estilo de vida y con sus acciones, ha demostrado cómo en el mundo en que vivimos está presente el amor, el amor operante, el amor que se dirige al hombre y abraza todo lo que forma su humanidad. Este amor se hace notar particularmente en el contacto con el sufrimiento, la injusticia, la pobreza; en contacto con toda la «condición humana» histórica, que de distintos modos manifiesta la limitación y la fragilidad del hombre, bien sea física, bien sea moral. En el lenguaje bíblico, el modo y el ámbito en que se manifiesta el amor suele llamarse «misericordia». Cristo pues revela a Dios que es Padre, que es amo», como dirá san Juan en su primera Carta (1 Jn 4, 16); revela a Dios «rico en misericordia», como leemos en san Pablo (Ef 2, 4). Esta verdad, más que tema de enseñanza, constituye una realidad que Cristo nos ha hecho presente. Hacer presente al Padre en cuanto amor y misericordia es en la conciencia de Cristo mismo, la prueba fundamental de su misión de Mesías; lo corroboran las palabras pronunciadas por El, primeramente en la sinagoga de Nazaret y más tarde ante sus discípulos y antes los enviados porJuan Bautista» (DM II, 3).

5. Misericordia y misterio pascual. La cruz es la fuente de la misericordia, ellala revela. Es el signo escatológico de la presencia decisiva de Dios con los hombres. Cristo crucificado es el triunfo de la misericordia de Dios. «Creer en el Hijo crucificado significa «ver al Padre» (Jn 14, 9), significa creer que el amor está presente en el mundo y que este amor es más fuerte que toda clase de mal, en que el hombre, la humanidad, el mundo, están metidos. Creer en ese amor significa creer enla misericordia. En efecto, es ésta la dimensión indispensable del amor, es como su segundo nombre y a la vez el modo específico de su revelación y actuación respecto a la realidad del mal presente en el mundo que afecta al hombre y lo asedia, que se insinúa asimismo en su corazón y puede hacerle perecer en la gehenna» (cf. Mt 10, 28) (DM V, 7).

6. La misericordia de Dios en la misión de la iglesia. La misión de la iglesia es continuación de la misión de Jesús, Mesías, y participa de ella. Así, la iglesia profesa y pone de manifiesto la misericordia del Padre, viviendo como pueblo suyo. La acción de la iglesia es una praxis misericordiosa, un estilo de vida. La misericordia no sólo es un elemento del mensaje de la iglesia, sino su misma vida. «La Iglesia debe profesar y proclamar la misericordia divina en toda su verdad, cual nos ha sido transmitida por la revelación… La Iglesia vive una vida auténtica, cuando profesa y proclama la misericordia, el atributo más estupendo del Creador y del Redentor, y cuando acerca a los hombres a las fuentes de la misericordia del Salvador, de las que es depositaria y dispensadora» (DM VII, 13).

7. María, Madre de Misericordia. María es la glorificadora de esa misericordia divina, que se extiende por generaciones. Nuestro tiempo no carece de valores, pero también se ve amenazado por una serie de contravalores. Para tratar de hacer frente a estos contravalores, que amenazan este momento, no basta la sola justicia, es necesaria la misericordia, como destaca la Madre de Jesús en el Magnificat (Lc 1, 46-55). «Las palabras del Magnificat mariano tienen un contenido profético, que afecta no sólo al pasado de Israel, sino también al futuro del Pueblo de Dios sobrela tierra. Somos en efecto todos nosotros, los que vivimos hoy en la tierra, la generación que es consciente del aproximarse del tercer milenio y que siente profundamente el cambio que se está verificando enla historia… En efecto, es obvio que, en nombre de una presunta justicia (histórica o de clase, por ejemplo), tal vez se aniquila al prójimo, se le mata, se le priva de la libertad, se le despoja de los elementales derechos humanos. La experiencia del pasado y de nuestros tiempos demuestra que la justicia por si sola no es suficiente y que, más aún, puede conducir a la negación y al aniquilamiento de sí misma, si no se le permite, a esa forma más profunda que es el amor, plasmar la vida humana en sus diversas dimensiones» (DM VI, 10 y 12).

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San Juan de la Cruz (1542-1591) es quizá el mayor poeta y testigo del amor en la tradición de occidente. Su obra tiene un fondo judío: puede interpretarse como un comentario al Cantar de los Cantares. Algunos de sus elementos se inspiran en la tradición platónica, tal como ha sido recreada por los renacentistas italianos e hispanos de los siglos XV y XVI. Pero, en un sentido escrito, Juan de la cruz es contemplativo cristiano, alguien que ha traducido la experiencia de la encarnación y la pasión del Dios en Cristo en símbolos de amor. (más…)

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La primera carta de Juan (1 Jn) ha relacionado de manera muy intensa el amor mutuo (amor interhumano) con el ser de Dios, entendido como amor. Parece que en un determinado momento la comunidad de Juan (es decir, del Discípulo Amado) había sufrido el riesgo del exclusivismo, cerrándose en un tipo de amor puramente interior, entre los miembros del grupo. Pero, más tarde, esa comunidad se ha integrado enla Gran Iglesia, ofreciendo su experiencia y exigencia de amor no sólo a los cristianos sino a todos los hombres y mujeres, entendidos desde Cristo como hermanos y amigos: (más…)

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 Juan 1. Palabra y amor[1]

        Suele decirse que Juan, el autor/autores del evangelio y de las cartas que llevan su nombre (Jn, 1 Jn, 2 Jn, 3 Jn), vinculado a la comunidad del Discípulo Amado, es el representante privilegiado del amor en el Nuevo Testamento. Se trata de un amor que se funda en Dios y que se expresa, sobre todo, en la comunidad (más que en la apertura a los enemigos, que es más propia de Mt y Lc). Así lo mostraremos en este concepto y el siguiente. Ésta se divide en tres partes: trata de la revelación del amor como palabra, de Dios como fuente de amor y de la amistad comunitaria. La siguiente se ocupa más directamente de Dios como amor.

1. Revelación de la Palabra/Amor. En el principio de todas las cosas ha puesto el evangelio de Juan la Palabra, que aquí podemos entender como “palabra de amor”, llamada que nos despierta a la vida, es decir, a la comunicación personal. No hemos inventado nosotros la Palabra, no la hemos creado de la nada sino que hemos surgido de ella: de su don nacemos, de su gracia hemos brotado.

En el principio era la Palabra y la Palabra era junto (hacia) Dios, y la Palabra era Dios: ésta era en principio junto (hacia) Dios. Todas las cosas fueron hechas por ella, y sin ella no se ha hecho ninguna… Existía la luz verdadera, que alumbra a todo ser humano, viniendo al mundo… Existía en el mundo, Vino a los suyos y los suyos no le recibieron; a cuantos le recibieron les dio poder para hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre, los cuales ni de la sangre, ni del deseo de la carne, ni del deseo de varón, sino de Dios han sido engendrados. Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros y hemos visto su gloria, gloria de Unigénico del Padre, lleno de gracia y verdad. A Dios nadie le ha visto jamás; pero el Dios unigénito, que estaba en el seno del Padre, ese nos lo ha manifestado (cf. Jn 1, 1-18).

De esta palabra-amor de Dios han surgido los hombres. Ciertamente, en un plano, ellos brotan de la carne y de la sangre (es decir, del proceso de la vida cósmica). Pero, en un plano más alto, nacen de la misma gracia de Dios, palabra de amor, que les llama ala existencia. EstaPalabra/Amor de la que nacemos pertenece al misterio de Dios, como sabían los intelectuales del entorno: muchos pensadores y hombres religiosos del tiempo de Juan (estoico y platónicos, judíos helenistas con Filón y percusores de gnósticos y herméticos) trazaron especulaciones sobre la Palabra/Amor de Dios. El evangelio de Juan ha planteado así un tema que otros planteaban; asume un presupuesto que otros supusieron y exploraron: al principio de todo se encuentra la Palabra en relación con Dios.

El Dios/Amor se revela así como Palabra (llamada creadora), que suscita Vida (todo lo que existe vive en la Palabra) y se expresa como Luz, es decir, como experiencia de sentido. Juan no empieza hablando de la materia, para subir hacia la vida y llegar luego a la palabra (como suelen hacer los esquemas normales de la ciencia, conforme a los modelos de la evolución de la materia y de la vida), sino que argumenta de manera inversa: empieza en la Palabra, que es principio y fuente de todo lo que existe, se fija luego en la Vida, que brota de la Palabra, y culmina el despliegue del Dios/Amor como luz en la que surge las cosas del mundo y los hombres (lo mismo que en Gen 2).

Éste es el misterio de la creación, el camino que va de la Palabra entendida como don creador, por medio de la Vida que es despliegue y riesgo personal, hacia la Luz que es la expresión gozosa de aquello que nos hace ser y somos. Éste es el misterio del amor: no estamos obligados por la Palabra, como si ella fuera una fatalidad. No estamos condenados a escucharla eternamente. Una comunicación que se impone no sería comunicación, una llamada que dicta y decide desde fuera no es llamada. Por eso, existiendo en sí (en Dios) y abriéndose hacia nosotros como Vida (comunicación creadora), el Amor viene a mostrarse como luz en la que surgen y se expresan todos los vivientes.

La creación aparece así como revelación de una palabra de amor que Dios ofrece libremente, sin obligar a nadie. Por eso, desde el momento en que Dios habla amando e iluminando a los hombres (sin imponerse sobre ellos), los hombres pueden rechazarle, porque un amor que no puede negarse no es amor, una palabra que no puede desoírse no es palabra y una luz que no puede cegarse no es luz. Nos hallamos así ante la experiencia de un Dios suplicante que pide y no le acogen, que quiere alumbrar y no le dejan. Esta debilidad del Dios, que se sigue comunicando como amor (Palabra, Vida, Luz), precisamente allí donde le expulsan y niegan, constituye el principio dela revelación. Perolos cristianos siguen sabiendo que Dios no cesa, sino que se encarna como palabra de amor precisamente allí donde parece que no van a recibirle. Así dice el texto que «la Palabra se hizo carne», de tal forma que aquellos que la acogen y responden ya no nacen de la carne-sangre, sino de Dios: son familia de Dios, experiencia de su amor corporalizado, hecho historia en la historia de los hombres. Eso significa que el Dios/Amor sólo puede verse y acogerse allí donde se acoge su amor en el Cristo, Palabra encarnada.

Según el evangelio de Juan, Jesús no ha venido a revelarnos los secretos del cosmos, ni los grados del ser, ni la “profunda” experiencia de las almas que descienden a la tierra (en contra de los gnósticos); no nos introduce en un camino de ascética o mística de tipo intelectual. Interpretado en un millar de variaciones, el tema del evangelio de Juan es siempre el mismo: Jesús proviene del Padre, como Palabra de amor (Vida-Luz) hecha carne, es decir, amor concreto. Ésta es la verdad de Jesús: la revelación del Dios Padre universal, Amor, que vincula a todos los hombres.

2. Jesús y el Padre. Amor mutuo. La encarnación del Dios/Amor en Jesús ha hecho posible el conocimiento del Amor divino: la unión de amor de Jesús con Dios que constituye la verdad del evangelio, Dios ama a Jesús, Jesús ama a Dios y en su mutuo amor (Espíritu Santo) se funda todo lo que existe. Ese conocimiento y entrega fundante del Padre y el Hijo es el misterio del ser, el sentido de toda realidad. Ser es amarse. Existir es entregarse, habitar uno en otro. Por eso, Jesús puede afirmar “quien que me ha visto, ha visto al Padre” (Jn 14, 9; cf. 14, 10). Esta inhabitación amorosa constituye el principio y meta donde se asienta el ser del mundo, la verdad del Espíritu santo, entendido como vida compartida y donación recíproca (14, 20).

– El Padre ama al Hijo y lo ha puesto todo en sus manos… (Jn 3, 35)

Como el Padre me ha amado, también Yo os he amado a vosotros (15, 9).

Si alguien me ama cumplirá y mi Padre le amará

y vendremos a él haremos en él una morada” (14, 23).

– Que todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti…

para que sean uno como Nosotros somos uno; Yo en ellos y Tú en mí…

para que el mundo conozca que Tú me has enviado

y que les amas como a mí me has amado (17, 20-23).

Jesús proviene de Dios como y en Dios culmina. No es un niño que depende de su padre y se mantiene en actitud subordinada, en pasividad perpetua, sino hijo mayor que dialoga con el padre. Pasamos así del modelo jerárquico de paternidad y filiación a un modelo igualitario de encuentro de amor de Jesús con Dios, un encuentro que se abre y encarne en la historia y, de un modo especial, en la vida de la comunidad de los seguidores de Jesús, llamados a vivir en amor mutuo: “como el Padre me amó, os amo yo a vosotros; permaneced en mi amor” (15, 9). El mismo amor del Padre y del Hijo, de Jesús y Dios, que es principio y sentido de la realidad, ha de expresarse en la existencia de todos los hombres y mujeres (cf. 16, 26), que viven en sí mismos viviendo en el amor de Dios en Cristo. Eso significa que los hombres tienen un origen y una vida de amor trascendente: nacen de Dios, son enviados del Padre, lo mismo que su Hijo (cf. Jn 1, 12-13). No son ya esclavos del mundo, ni siervos de Dios, ni extranjeros, fuera de la patria. Se llaman y son hijos de Dios, amigos del Cristo y amigos entre sí, para realizar en la tierra el nuevo mandamiento: ¡amaos unos a los otros”, es decir: vivid en comunión de amor, como el Padre y el Hijo son (viven) en comunión de amor (cf. Jn 15, 1-17): “Que sean uno como Tú, Padre, en mí y Yo en ti; que también ellos sean uno y el mundo conozca que Tú me has enviado” (Jn 17, 21).

Esta es la unidad del amor, que vincula a los creyentes (a todos los hombres y mujeres), para que formen una comunidad de amor. Lo que une a los hombres y mujeres no es un tipo de ley, ni unos poderes nacionales o sociales, sino el mismo Dios que se ha hecho principio y centro de amor por Jesús para todos los hombres. El amor de Dios, la comunión personal del Padre y el Hijo en el Espíritu, es fuente y principio de todas las cosas. Todo culmina, según eso, en el amor de comunión del Padre con el Hijo, amor que se expande y ofrece a todos los hombres y mujeres de la tierra. Ésta no es una doctrina general sobre la armonía preexistente de las almas, ni una filosofía organicista sobre la excelencia de la cooperación entre los miembros de una totalidad sagrada, sino una experiencia personal de la comunión que vinculas a Dios con Cristo en el Espíritu.

3. Amor de amistad. El mensaje más hondo del evangelio de Juan ha venido a expresarse en el amor fraterno, vivido en forma de amistad. No es simplemente amor al enemigo, no es tampoco amor esponsal. Es amor de hermanos que se vuelven amigos. Ésta revelación del amor fraterno/amistoso es el don supremo del evangelio de Juan a la historia de occidente. La comunidad que ha descubierto ese amor sabe que no necesita autoridades externas, jerarquías sacrales, obediencias impuestas. La comunidad del Discípulo amado sólo reconoce la autoridad de ese Espíritu, que anima y dirije en amor mutuo a los creyentes, como muestra el Discurso de la Cena, ¡que empieza con la experiencia del amor mutuo (Jn 13, 1-17) y culmina con la oración por la unidad (Jn 17), centrándose en la palabra clave sobre el amor interpretado como amistad y conocimiento compartido:

Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando. No os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; os llamo amigos porque os he manifestado todo lo que he escuchado de mi Padre (15, 14-15).

El esquema señor-siervo, que ha sido analizado, desde una perspectiva social, política y económica, por Hegel (Fenomenología del Espíritu, cap. 4º) y por Marx (Manifiesto comunista), aparece en nuestro texto desde una clave religiosa, como poder de imposición. Señores son aquellos que mandan porque saben más, sin tener que razonar, ni compartir su “secreto” con los subordinados, que son siervos. Pueden actuar con apariencia bondadosa (como los sabios de la República de Platón o los dirigentes de la Jerarquía Eclesiástica de Dionisio Areopagita), pero son dictadores, pues emplean su mayor conocimiento para imponerse a los demás; interpretan el poder como saber superior, que sólo ellos poseen, y lo ejercen manejando el secreto, sin decir la verdad, ni tener que dar cuenta de aquello que hacen. Quienes saben así pueden (pues saber es poder); quienes manejan la “buena información” tienen oportunidad para imponerse a los demás. Estos “sabios” gobernantes (civiles o eclesiásticos) piensan a veces que es bueno guardar el secreto y dirigir desde arriba, por su don o magisterio (episcopal, presbiteral), la vida de los otros, pero al fin se vuelven contrarios a Jesús, pues Jesús no oculta nada a quienes quiere y habla, nunca miente.

Sólo es propio de Jesús (y de la iglesia) el poder de la amistad (verdad), que se expresa en forma de comunicación y encuentro directo, de persona a persona. Ésta es una autoridad y comunión contemplativa: Jesús comparte con los suyos (les dice) lo que ha oído de su Padre. Allí donde se pone al servicio de otra cosa (poder administrativo o sistema económico-social) la autoridad del amor se pervierte. Jn sabe que ha llegado el fin de los tiempos, hemos recibido el Espíritu de Jesús, la Autoridad del amor, que es magisterio interior, testimonio personal y transparencia comunicativa: «para que todos sen Uno, como nosotros somos Uno: tú, Padre, en mí y yo en ti; para que el mundo crea que tú me has enviado» (17, 21). No hay autoridad de algunos sobre otros, sino comunión de todos. Esa misma comunión es la autoridad, presencia del Espíritu Santo. Las mediaciones ministeriales son por tanto secundarias. Pueden cambiar las formas de organización eclesial, las acciones concretas dela comunidad. Pero debe permanecer y permanece la verdad como libertad y la autoridad como amor mutuo que vincula a los creyentes:

1. Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor (Jn 15, 15a). Hegel estudió esta relación de siervo y amo, de señor y esclavo, en términos de lucha por el reconocimiento, en claves de miedo y violencia, de mentira y frustración. A su juicio, para valorarse a sí mismo, un hombre necesita que otro le valore (=reconozca) y, no pudiendo conseguirlo en transparencia (gratuidad de amor), le esclaviza; de esa forma consigue sólo un reconocimiento parcial, que no nace del amor y libertad, sino de la imposición (el amo obliga al siervo a que le acepte). En el principio de toda servidumbre humana se encuentra según eso la fuerza y ocultamiento del señor que domina, sin mantener relaciones de reciprocidad con su siervo, que no puede responderle en libertad. En el principio de esa historia de esclavizamiento se encuentra la sumisión y mentira del siervo, que se inclina pero no ama, que obedece pero no acoge de verdad el mandato del amo. Ésta ha sido la esencia de la ley violenta, en plano social y religioso. Dioses y humanos “superiores” han inventado la jerarquía como poder divino: uno manda, otro obedece; esta sería la más honda verdad de lo sagrado. Pues bien, tanto en plano religioso como social, se establece así una relación de opacidad, de manera que al fin ambos (amo y esclavo, dios y su devoto) se ocultan y esconden (se engañan mutuamente. La sacralidad que surge de esta relación es mentirosa y opresora: un tipo de dios de oscuridad (sin transparencia) planea por encima del amo y del esclavo, como razón impositiva y fuente de violencia. De esta forma se establece una relación de engaño que está tejida de muerte y que a la muerte lleva: una vida de imposición no puede durar para siempre.

2. Os llamo amigos, porque os he dicho (=os he dado a conocer) todo lo que yo he recibido (=he escuchado) del Padre (Jn 15, 15b). Significativamente, frente al siervo (doulos) pone Juan al amigo, no simplemente al libre (eleutheros), como hace Gal 3, 28. Lo contrario a la servidumbre y opacidad de la ley que se impone, lo que se opone al “dios” del silencio y de la obligación, no es la libertad en abstracto, sino la amistad (philia), es decir, la amistad compartida. Lo propio de esa amistad es la transparencia comunicativa, expresada aquí en plano de palabra (os he dado a conocer…), pero abierta a todos los niveles de la vida, interpretada desde el recibir, el dar, el compartir. El Padre ha dado a Jesús todo lo que tiene, Jesús lo ha recibido, pero no para encerrarlo en sí, en forma egoísta, sino para ofrecerlo y compartirlo con sus amigos. Siglos de ley y miedo, de sacrificios violentos y expiación por los pecados (de justicia impositiva), habían situado la religión y vida humana bajo la disciplina de la imposición violenta, del silencio y la obediencia a los mandatos exteriores. Normalmente, los mismos gestores sociales de la religión (sacerdotes y reyes) habían utilizado esa visión de Dios para imponerse con violencia sobre los demás, teniendo de esa forma sometido al pueblo. Pues bien, en contra de eso, Jesús ofrece a todos su experiencia de Dios como libertad para (en) el amor. Esta palabra (ya no os llamo siervos, sino amigos…) no está mediada por ninguna autoridad social, no depende de ningún jerarca o sacerdote externo, sino que Jesús la dirige de manera directa a cada uno de los creyentes. Ellos son, desde ahora, mayores de edad: amigos de Jesús, llamados a expandir su amistad sobre el mundo. En este fondo se entiende el texto programático de Jn 1, 18: “a Dios nadie le ha visto; el Dios Unigénito, que estaba en el seno del Padre, ese nos lo ha manifestado”. No conocíamos a Dios por sacrificios de violencia, por leyes de imposición; pero ahora, en el amor de Jesús, lo hemos descubierto y acogido.

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Ciertamente, Jesús ha resucitado en Dios; pero, al mismo tiempo, de un modo inseparable, ha resucitado en el amor de María Magdalena, cuyo recuerdo hace que él siga viviendo en la historia de los hombres y mujeres, de un modo real (dicho de otra forma: Jesús resucitado suscita, mantiene y despliegua el recuerdo de María y de todos los cristianos, a lo largo de la historia). Así lo exige el dogma: Jesús es verdadero Dios, siendo hombre verdadero (que vive y actúa en el amor de las mujeres y los hombres que le acogen, viviendo en él y como él, tras su muerte). Jesús sólo ha podido resucitar como “hombre” (ser humano), allí donde otros hombres (varones y mujeres) le han acogido y viven por él (con él), de un modo más alto, en amor permanente. Pero, al mismo tiempo, decimos que estos hombres y mujeres pascuales, empezando por María, viven en amor (en mutación mesiánica)porque el mismo Jesús-Mesías está presente en ellos, como Presencia de Dios. ¿Por qué buscar al Vivo entre los muertos? Hay que buscarle y encontrarle en sus amigos, en aquellos que viven de su Vida y por su Vida. Esta experiencia responde a la más honda realidad de la historia humana (que ha buscado a Dios en la Vida que vence a la muerte); pero, según los cristianos, ella se ha expresado plenamente sólo una vez y para siempore y para siempre, empezando por María, la amiga de Jesús Nazareo, en quien comienza la mutación pascual de la historia humana.Por eso digo que él ha resucitado en el amor de María Magdalena.

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La salvación es una experiencia religiosa que está relacionada con la salud (como indica la raíz común de esos nombres), pero también con el amor, que implica plenitud y despliegue total de la vida. Esa experiencia de salvación y plenitud ha recibido nombres distintos: Paz, Shalom, Shalam, Iluminación, Nirvana, Tierra Pura, Brahmán etc. Éstas son algunas de sus notas. (más…)

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Solemos echar sobre los muertos una losa, les encerramos bien, para que no salgan, para que así que los quedamos podamos seguir viviendo, como si nada hubiera pasado, hasta que al final nos entierren también a nosotros o nos quemen en un horno, para que todos muramos y continúa sólo la historia de violencia asesina sobre el mundo. Pero Jesús y los que han muerto con él no han terminado así: no pudieron arrojarlos a una tumba, para que no salieran, sino que ellos viven, como indicaré evocando algunos rasgos sorprendentes y gozosos de la tradición cristiana. Lo que ofrezco es sólo una meditación, no un “dogma de fe”; es una reflexión gozosa, no una imposición teológica. Otros cristianos verán las cosas de manera diferente. Yo las veo así, así me sirven, con gran parte de la exégesis actual. No quiero criticar otras posturas, sino sólo confesar aquella que, a mi juicio, resulta más coherente, más acorde a los datos exegéticos y al evangelio de Jesús, que es anuncio de Vida, no resignación de muerte. Por eso, en contra de lo que algunos pudieran pensar, no niego la resurrección de Jesús, sino que intento situarla mejor, en su lugar histórico, desde la fosa común donde son arrojados los crucificados de la historia humana, para afirmar de esa manera la fe del evangelio.

1. Jesús, un Mesías sin tumba. 

Para sus primeros seguidores, Jesús fue un muerto sin tumba; su memoria no estuvo vinculada a un monumento donde se guardaron y veneraron por siglos sus huesos, como sucede en tantos monumentos que llenan el duro valle de Josafat (o de la Gehenna), junto a Jerusalén. En ese sentido, los cristianos comienzan su andadura de fe con un «menos» (no tienen ni siquiera el consuelo de la tumba). Pero ese menos se ha trasformado en un gran «más»: no tienen una tumba de Jesús porque «le tienen a él todo entero», animándoles a retomar el camino del Reino. Desde ese fondo pueden entenderse algunos textos centrales de los evangelios en los que Jesús había condenado la religión de los sepultureros aprovechados: «Deja que los muertos entierren a los muertos…» (Lc 9, 59-60; cf. Mt 8, 21-22). «Ay de vosotros que edificáis los sepulcros de los profetas…» (Lc 11, 47-48; cf. Mt 23, 29-32). Jesús, que protestaba contra los constructores violentos de tumbas, no ha comprado en Jerusalén una parcela donde pudieran enterrarle, ni ha podido desear que le construyan una tumba. No ha muerto para dejar un monumento glorioso, sino para seguir viviendo en los pobres que mueren y esperan el Reino de Dios.

2. La religión de los sepulcros blanqueados. Como acabo de indicar, Jesús criticó la religión de los «sepulcros blanqueados» (Mt 23, 27), propia de aquellos que elevan tumbas hermosas a los asesinados (religión de muerte) para seguir siendo asesinos (religión que mata). Los que edifican sepulcros suponen que están honrando la memoria de los muertos, pero hacen algo muy distinto: en el fondo quieren enterrar mejor a los asesinados, aprovechando su memoria para seguir imponiendo su violencia (es decir, para matar a los profetas del presente). El evangelio de Mateo ha insistido en el tema, aplicándolo a los escribas y fariseos (que no son simple judíos, que pueden querer ser cristianos): «Con esto dais testimonio contra vosotros mismos de que sois hijos de aquellos que mataron a los profetas. ¡Vosotros, pues, colmad la medida de vuestros padres!» (Mt 23, 31-32). Al construir los monumentos de los mártires, diciendo que quieren distanciarse de sus padres asesinos (que mataron a los profetas), los hijos de los asesinos siguen aprobando la violencia de los padres viviendo de ella. Necesitamos matar para así mantenernos nosotros. En ese sentido, nuestra misma estructura social viene a mostrarse como culto a la muerte. Primero matamos y después (al mismo tiempo) divinizamos o sacralizamos a los muertos, para así justificarnos. Caminamos sobre los cadáveres de los que matamos y enterramos. Así dijo Jesús, por eso le mataron.

3. No tuvo sepultura honrada. El «santo» entierro.

La tradición más antigua es muy sobria y sólo dice que Jesús «fue enterrado» (1 Cor 15, 4), afirmando así que murió del todo (no puro revivir, como algunos han dicho, para marcharse a cualquier Cachemira de Bronx o de Vallecas). Algunos cristianos posteriores han querido saber dónde se hallaba su tumba, suponiendo que debía ser «honorable», como aquellas que se hacían construir los hombres ricos de Jerusalén. Pero, en contra de esa posibilidad (de que Jesús tuviera una tumba honorable) se viene elevando desde antiguo un argumento muy sólido: los romanos solían dejar que los ajusticiados públicos quedaran sobre el patíbulo, para escarmiento público, o los arrojaban a una fosa común donde se consumían, sin cultos funerarios, también para escarmiento de otros posibles malhechores. Teniendo eso en cuenta, son muchos los que afirman que Jesús no fue enterrado con honor, sino arrojado por los verdugos romanos a una tumba común, un pudridero para condenados, al que ningún hombre puro podía acercarse.

De todas formas, conforme a la tradición de los evangelios, resulta más probable que le enterraran “los judíos”, es decir, las autoridades israelitas de Jerusalén, que pidieron a Pilato los cuerpos de los ajusticiados, pues, si no se enterraban, pasando al raso la noche, esos cuerpos manchaban la tierra y corrompían la ciudad, sobre todo en un tiempo de fiesta como Pascua (Jn 19, 31-37; cf. Dt 21, 22-23). Parece que Hech 13, 29 nos sitúa en esa misma línea, cuando afirma que «los judíos bajaron a Jesús de la cruz y lo enterraron». Habrían sido ellos, los judíos, los que enterraron a Jesús, con permiso de Pilatos (o de los romanos), por razones de pureza ritual. Fue de verdad un “santo entierro”: le bajaron de la cruz y le pusieron bajo tierra los mismos verdugos, para que todo pudiera seguir su curso, como si nada hubiera pasado.

4. Críticamente, analizando bien los textos, se pueden trazar tres posibilidades, y las tres encuentran defensores entre los científicos actuales, cristianos o no cristianos:

(a) Los judíos pidieron a Pilatos que bajara de la cruz a los tres ajusticiados, pero fueron los mismos romanos quienes los enterraron, en alguna fosa común o sumidero para condenados, allá al lado, en algún hueco de la cantera abandonada de la crucifixión (bien analizada por los arqueólogos), llamada Gólgota o Lugar de Calavera (cf. Mc 15, 22; Lc 23, 33).

(b) Los judíos pidieron los cadáveres y ellos mismos los enterraron con prisa, antes que llegara el sábado pascual, sin unción ni ceremonia funerarias, en una fosa común de ajusticiados e impuros, no en el Gólgota, sino al otro lado, quizá en el valle de la Gehenna (lugar asociado al infierno). En este caso, lo mismo que en el anterior, los discípulos (las mujeres) podrían haber mirado de lejos el “santo entierro”, pero no les dejaron participar, ni pudieron después separar el cadáver de Jesús de los otros cadáveres, de manera que se quedaron «sin cuerpo».

(c) Pero tampoco se puede descartar la posibilidad de que Jesús tuviera una tumba “noble”, propia de José de Arimatea, un “judío bueno”, que le enterró en un sepulcro «puro», excavado en la roca, mientras las mujeres amigas miraban de lejos, sin poder acercarse. Los cristianos tuvieron que reconocer siempre que ellos no habían enterrado a Jesús: ¡No tenían autoridad para ello! Pero han podido decir que le enterró un buen judío y que ellos (las mujeres) pudieron, al menos, mirar desde lejos. Más aún, en este caso, los cristianos podían decir que el sepulcro de Jesús fue el sepulcro limpio y puro, de un hombre muy rico (pues sólo los muy ricos tenían un sepulcro así en Jerusalén).

Pero, en este caso, además de la improbabilidad histórica de un sepulcro rico como el de José de Arimatea, se plantean muchas preguntas. ¿Por qué sería «puro» un sepulcro nuevo y limpio, exclusivo para Jesús, mientras que una fosa común sería «impuro»?. Evangélicamente, mirada desde el evangelio y la cruz, es más pura una fosa común (¡el pudridero de los rechazados!) que el sepulcro de los ricos. Personalmente, pienso que una tumba rica para un Jesús pobre, ajusticiado como él fue, resulta al menos muy problemática (por no decir casi contradictoria). Es más coherente pensar, desde el punto de vista histórico y teológico, que Jesús murió y fe enterrado con los pobres de la historia, en la línea de Is 53, 9: «fue con los impíos su sepultura».

5. No le encontraron en la tumba. 

Sea como fuere, a Jesús no le encontraron en la tumba, sea porque no se le podía separar de los otros cadáveres (hipótesis de la fosa común) o porque el sepulcro donde presumiblemente le había colocado el rico José de Arimatea se encontró vacío, por la causa que fuere. En un caso o en otro, las mujeres amigas, los amigos verdaderos (los discípulos) no pudieron encontrar el cadáver de Jesús, no pudieron embalsamarle y enterrarle con honores, para volver allí cada semana, cada año a celebrar su aniversario de muerte. Pues bien, Jesús acabó sin tumba propia, pero murió con amigos, quizá escondidos al principio, muy visibles luego.

Los primeros cristianos fueron un grupo de amigos sin cadáver, de enterradores sin entierro, de lamentadores sin cuerpo presente ante quien lamentarse. Vuelvo al tema de la tumba. La exégesis de los textos evangélicos no nos ofrece más datos, de manera que cada uno puede interpretarlos según su sentimiento. Personalmente, me siento mucho más cerca de la tradición de un entierro de judíos o romanos: pienso que unos u otros (¿unos y otros?) echaron el cadáver de Jesús en una fosa común, con los otros dos ajusticiados, una fosa donde estaba ya pudriéndose otros muchos expulsados de la vida, muertos sin honra, cuerpos sin bendiciones funerarias, sin monumentos gloriosos, como aquellos que Jesús condenó cuando entraba en Jerusalén y que aún hoy pueden verse en la parte baja del valle de Josafat, esperando orgullosamente la resurrección final.

6. Jesús bajó al infierno… por su misma muerte. 

No le enterraron con gloria, al toque de trompeta, elevando sobre su cadáver una pirámide de honores o excavando para él un hipogeo de grandeza. No tuvo un funeral con jefes de estado y sacerdotes, con filas inmensas de de seguidores. Al contrario, los seguidores estaban en gran parte escondidos, las mujeres amigas sólo podían mirar de lejos… Le enterraron rápido, muy rápido, por puro oficio, los sepultureros oficiales, judíos o romanos, con ganas de acabar muy pronto, antes de que llegara la noche, casi a escondidas, por puro oficio, unos soldados romanos o los criados de los sacerdotes.

La vida histórica de Jesús acabó donde tenía que acabar: en la tumba común de los asesinados de la historia humana, al lado de los miles de expulsados, en la fosa común, de los que mueren y son expulsados, arrojados, aplastados, sin honor, en cualquier cuneta o pudridero de la humanidad triunfante. Allí quisieron echarlo, allí lo echaron con los otros dos crucificados (quizá con la ayuda de un hombre bueno, llamado José de Arimatea), para que los otros (¡los judíos y romanos triunfadores, nosotros!) pudiéramos seguir celebrando la vida orgullosa de una Pascua dedicada al Dios de la victoria de los «buenos». Pues bien, de esa manera, Jesús bajó al infierno de la historia humana, a través de la fosa común, para dar vida a los muertos, según confiesa estremecida la tradición cristiana (el credo romano).

7. Lógicamente, no pudieron encontrar su cuerpo. 

¿Cómo separar el cuerpo de Jesús de los otros cuerpos de los ajusticiados? ¿Cómo distinguir su carne rota de carne rota y de los huesos duros de los miles y miles de hombres y mujeres arrojados a la fosa común de una historia que expulsa a los muertos incómodos? Por eso, las mujeres de Mc 16, 1-8 pudieron mirar hacia su sepultura (hacia la fosa donde estaba su cadáver), pero encontrar su cuerpo, ni embalsamarlo con honor, ni llevarlo a casa, como quiso en locura de amor María Magdalena (Jn 20). No pudiera hacerlo simplemente porque era imposible hacerlo. Pero pronto descubrieron que la razón era mucho más profunda, una razón de Dios, razón de Vida y Pascua: No podían encontrarle porque “no estaba allí”, porque se encontraba vivo, en la Vida del menaje que había proclamado, en la más intensa travesía del camino del Reino que había iniciado y sembrado en la tierra: ¡Si el grano de trigo no muere…! (Jn 12, 24).

De esa forma, lo que podía ser suprema maldición (¡la maldición de morir sin tener un buen entierro, de pudrirte sin tener una honrada sepultura!) vino a presentarse como bendición suprema, revelación del Dios de Jesucristo, en la línea de todo el evangelio ¿Cómo vas a encontrar el grano de trigo y guardarlo en una especie de vitrina, para que todos lo vean, si es que ya no existe separado, si es que se ha hecho espiga inmensa que se abre como pan para todos los pobres de la tierra? Jesús había penetrado ya en el abismo de la muerte, pero no para quedar allí. Por eso, no se le pudo enterrar en un glorioso sepulcro de mártir (como el de Mahoma en Medina, como el de los apóstoles en Roma, como el de Lenin en Moscú), pues su muerte se había trasformado en Vida para todos y en ellos (en nosotros) vivía y sigue viviendo. Y por eso el ángel de la pascua les dijo a las mujeres, en palabra de fe que nosotros seguimos escuchando: «No está aquí, id a Galilea, es decir, al camino de su vida….Allí le encontraréis, con aquellos y en aquellos que aceptan su historia» (cf. Mt 16, 7-8).

8. Dios trasforma la muerte del justo en victoria de Vida. 

Desde ese fondo puede leerse el relato simbólico de Mt 28, 1-4 que evoca la acción escatológica de Dios, que ha empezado a romper las tumbas de la vieja historia de muerte, para ofrecer de esa manera una esperanza a los crucificados y muertos de la historia (cf. Mt 27, 51-53). Es muy difícil asegurar lo qué pasó físicamente con su cadáver, pero, según la tradición que hemos evocado, Jesús «bajó a los infiernos», entró hasta el fin en el reino de la podredumbre y muerte, para iniciar desde allí un camino de pascua (cf. 1 Pedro 3, 18-22). Histórica y teológicamente, lo que importa no es una desaparición físico-biológica de su cadáver, sino la experiencia de vida y presencia de Jesús entre sus seguidores.

Por eso, cuando los textos evangélicos (a partir de Marcos 15, 42-16, hablan de una tumba honorable del Mesías, no están hablando de un hecho físico, sino de un misterio de fe: Dios mismo ha recogido a Jesús desde el abismo de la muerte, en la que ha penetrado, siendo enterrado con los crucificados y expulsados de la historia. El santo entierro de Jesús es el entierro de los muertos sin nombre, arrojados día a día al pudridero de las cunetas de la historia. La santa tumba de Jesús es “la muerte que se convierte en principio de vida”. Jesús está allí donde quisieron enterrarle rápidamente, para que su cuerpo no contaminara la tierra en un tiempo de Pascua. Por eso, los cristianos no somos guardianes de un sepulcro, sino mensajeros de la tumba vacía, que es semillero de Vida.

Somos testigos de la Vida de Dios que resucita a los crucificados de la historia humana. Desde ese fondo, aunque tuviéramos la certeza de que a Jesús le enterraron en una tumba honorable, que apareció después vacía (sin que se pueda encontrar la causa de ello), deberíamos añadir que ese dato físico resulta secundario e incluso molesto para el evangelio de la Cruz cristiana. El recuerdo de Jesús no está vinculado a una tumba venerable, como la del Rey David, sepultado con honor y gloria en Jerusalén (cf. Hech 2, 29), ni a un espíritu-fantasma, que actúa a través de otros personajes, que reciben su poder y pueden realizar así prodigios (como piensa Herodes, refiriéndose al Bautista; cf. Mc 6, 14-16). El recuerdo de Jesús se identifica con la vida de sus discípulos que expanden su evangelio, y con la vida de los pobres de la tierra, que siguen siendo arrojados y expulsados a sepulcros sin honor ni gloria, asesinados por el mismo sistema de poder que asesinó y arrojó a Jesús a una tumba infame.

9. Conclusiones. Sentido histórico y teológico. 

Desde ese fondo se entienden, a mi juicio, los bellísimos relatos de los evangelios sobre la tumba vacía, que la Iglesia ha transmitido no como prueba histórica de la resurrección, sino como signo de la fe pascual, que ella confiesa, porque los cristianos “han visto a Jesús resucitado”. Lógicamente, esos textos poseen más valor simbólico que puramente físico. Por eso, en un plano de historia física (saber lo que pasó) y de biología (saber cómo se descompuso o desmaterializó el cadáver de Jesús) debemos tener mucha sobriedad, pues resulta difícil alcanzar conclusiones «científicas». Con los medios de la exégesis, parece difícil afirmar que Jesús tuvo un entierro honorable y que su tumba (propiedad de un rico y famoso judío) se encontró después vacía, sin que humanamente se pudiera saber lo que pasó.

Ciertamente, pudo haber una tumba rica, que después se halló vacía. Pero, a mi juicio, es más probable que fuera enterrado como un ajusticiado político peligroso y que ninguno de los suyos pudiera llegar hasta su tumba (que era maldita, quizá protegida por una prohibición), distinguiendo su cadáver, para separarlo y honrarlo, dejando allí a su suerte a los demás crucificados o ajusticiados, que se iban consumiendo sin honor. ¡No, Jesús nunca abandonaría a los demás ajusticiados, pues quiso compartir con ellos su suerte para siempre! De todas formas, en uno u otro caso, tuviera tumba propia o no la tuviera, Jesús ha sido y sigue siendo para la iglesia un muerto sin tumba, un muerto que funda con su Vida la vida de la Historia.

Por eso, hubiera tumba noble o no la hubiera, los cristianos tienen que abandonarla: Jesús no está allí, no es un cuerpo para monumentos, no es una momia santa, incorrupta o corrompida, sobre la que se pueden edificar grandes pirámides o basílicas, para enterrar así la llama de su vida. Jesús es un muerto que está Vivo, un muerto que ha empezado a resucitar en la fe de sus discípulos, en la vida de los hombres y mujeres que le aceptan, con todos los que han muerto y han sido sepultados como él en la fosa común de la historia. Pero no está vivo sólo en la fe de sus seguidores: está vivo en Dios, en el Dios que resucita a los muertos (cf. Rom 4, 23), en el Dios que ha revelado por él y en él la nueva historia de la Vida.

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