PASCUA DE JESÚS, EL HOMBRE VERDADERO

 

Cuva Romalo Salamanca-CáceresTras la muerte de Jesús, parece haberse extendido un gran silencio. La tradición evangélica, leyendo desde su fe pascual lo que ha pasado, destaca algunos signos que ayudan a entender lo sucedido. El primero es de carácter cósmico: a partir de la hora sexta, se cernió la oscuridad sobre la tierra (Mc 15,33), haciendo así visible que hasta el cosmos moría con Jesús, que terminaba y moría el mismo mundo, cumpliéndose así la palabra del Bautista cuando hablaba del fin de nuestro mundo. Los otros signos tienen un carácter más socio/religioso:

 

  • El velo del templo se rasgó de arriba abajo (cf. Mc 15,38), dejando ya de separar lo sagrado y lo profano. Ha terminado el templo antiguo, con la sacralidad sacerdotal, el tiempo de los ritos sacrificiales de Israel, la vieja separación de judíos y gentiles. Los sacerdotes, que han juzgado a Jesús, pierden su sentido (ya no tienen templo). Sobre el ancho mundo de los hombres puede extenderse desde ahora el evangelio, pues el mundo (la vida misma) es el templo de Dios. Todo es profano, siendo así todo sagrado.
  • La fe del centurión romano que, viendo lo que ha sido el camino de Jesús, exclama: «Este hombre era en verdad Hijo de Dios» (Mc 15,39). Los mismos que han matado a Jesús pueden convertirse, esto esw, pueden ver y descubrir las cosas de otra forma, introduciéndose de esa manera en el espacio de reconciliación universal abierta en Cristo. El mundo sacerdotal no cambia, los sacerdotes como tales no vienen a confesar su fe; los servidores del Imperio pueden, en cambio, cambiar.

 

Estos son los signos más preciosos. Sobre la oscuridad De un mundo que muere, ha terminado su función sagrada el judaísmo, mientras los gentiles comienzan a entender y confesar al Cristo. Sin embargo, en un nivel externo, todo parece como estaba. Murió Jesús y en torno a su cadáver se extiende el gran silencio. Unos amigos silenciosos (José de Arimatea….) o quizá los mismos delegados del templo (que no pueden dejar un cadáver al aire del día y de la noche en el tiempo de fiesta de pascua) lo enterraron cuidadosamente.

Sólo queda un tipo de amistad humanitaria allí donde quebraron, fracasadas, todas las restantes esperanzas.  Queda la vida, representada por una mujeres amigas  de Jesús, al lugar donde pusieron el cadáver, con la losa encima del sepulcro (Mc 15,42-47). Los amigos habían escapado a Galilea, fracasados y miedosos (cf.  Mc 14,27-28.50). Así empieza a contarse, a partir de Mc 15-16 la experiencia de Pascua.

 

  1. Experiencia pascual, principio y vida de la Iglesia

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Había sido un viernes al atardecer, víspera del sábado grande de la pascua. Enterraron a Jesús y descansaron, como si ya todo hubiera terminado. Pasó el sábado, surgieron las luces de otro día (que será nuestro domingo) las mujeres corrieron al sepulcro. Son varias. Siguen creyendo en Jesús. Quieren sacarlo del sepulcro y verle nuevamente con sus ojos, llorarlo con sus lágrimas, palparlo, acariciarlo con sus manos.  Evidentemente, en un sentido, ellas estaban locas, como el poeta que decía ante la tumba del amigo muerto: «Quiero minar la tierra hasta encontrarte… y besar tu noble calavera» (R. Hernández, A Ramón Sijé). Locas estaban de amor aquellas mujeres, amigas de Jesús, que corrieron al sepulcro para embalsamar y honrar su cuerpo. Pero el cuerpo de Jesús no estaba ya en la fosa (Mc 16, 1-8).

En el comienzo de la fe cristiana perdura aquel recuerdo. Las mujeres vuelven al sepulcro para tocar y honrar a Jesús al modo antiguo, con el llanto por su muerte y el recuerdo de su vida asesinada. Pero Jesús no está en la muerte. Su recuerdo no se encierra en el sepulcro. Por eso, la voz del ángel de Dios clama encima de la tumba:

 

Ha resucitado, no está aquí. Mirad el lugar donde le habían colocado.

Pero, marchad, decid a sus discípulos y a Pedro

que ha resucitado y os precede a Galilea;

allí le veréis como él os dijo (Mc 16,6-7).

 

Estas palabras condensan toda la fe cristiana. Son palabras de un ángel, no se pueden inventar por mente humana. Son recuerdo de las mujeres galileas de la iglesia de Jerusalén. Tomada externamente, una tumba vacía no dice demasiado: podían haber robado el cadáver (cf. Mt 27, 62-66), quizá lo trasladaron a otro sitio (cf. Jn 20,15). En nivel de teoría, es posible que el mismo cadáver se des- o trans-materializara rápidamente, volviéndose invisible… Por eso mismo, la iglesia, que ha cantado la gloria de Jesús sobre su tumba abierta, no ha querido fundar su fe sobre ese dato, como indica el mismo texto cuando continúa: «Id a Galilea… donde le veréis». Eso es lo importante, reiniciar el camino de Jesús, empezando de nuevo en Galilea (conforme a la visión y mensaje del evangelio de Marcos).

A Galilea fueron Pedro y los discípulos huyendo de la muerte de Jesús. Iban fracasados, descentrados, rotos (cf. Lc 24, 13-21), sin capacidad para empezar nuevos caminos, con el solo deseo de escapar y refugiarse en las faenas primitivas, en aquellas realidades que vivieron antes de encontrar a Jesús en el camino. La ilusión se había roto. Por eso, mientras las mujeres, doloridas en su humanidad, buscaban el cuerpo de Jesús en el sepulcro, los varones, heridos en sus sueños, buscaban el refugio de sus viejas tareas en la tierra.

Desde su propia visión pascual (desde su forma de entender la Iglesia), el evangelio de Marcos (Mc 16, 8), hacia el año 70 d.C., afirma que las mujeres no fueron, pues tenían miedo,  como si la Iglesia no hubiera comenzado de verdad su andadura pascual, como si el mismo Pedro no hubiera escuchado y aceptado el gran mensaje, como si la Iglesia no hubiera nacido verdaderamente todavía. Pero la Iglesia no pudo tomar el final de Marcos como última palabra, como testimonio de algo todavía no cumplido (¡lo que en un sentido es verdad!), sino que fijó y trazó dos variantes del mensaje:

 

Mateo. Mirando e interpretando las cosas desde otra perspectiva (sin negar el mensaje de Marcos: ¡la Iglesia de verdad no ha comenzado todavía!), unos años más tarde (hacia el 80/85 d.C.), el evangelio de Mato (Mt 28) afirma que las mujeres vieron de verdad no sólo al ángel de Dios, sino al mismo Jesús resucitado en el entorno de la tumba vacía de Jerusalén, pues él mismo  les salió al encuentro, trastornando sus planes, invirtiendo sus caminos, y ellas fueron a Galilea, con Pedro y los restantes discípulos, y allí, en la Montaña de Pascua,  le vieron y recibieron su mandato, y salieron por todos los caminos, para anunciar el evangelio. Ese encuentro de Jesús con los discípulos se realizó según Mateo (cf. Mt 28) en la misma Galilea, desde donde comenzó a extenderse el mensaje pascual, como un camino de vida separado ya de Jerusalén, dejando para siempre a un lado a los sacerdotes y al templo.

Lucas. Por el contrario, el autor del evangelio de este nombre y del libro de los Hechos,  primer historiador del cristianismo, afirma que nuevo principio pascual comenzó en Jerusalén (cf. Lc 24 y Hch 1-2), donde Jesús se apareció a sus discípulos y donde comenzó la Iglesia. De esa manera quiso retomar y transcender el mensaje y camino más sagrado de Israel, empezando de nuevo desde Jerusalén (incluso desde su templo), pero superando ya las promesas de la “venida inmediata” de Jesús en la ciudad sagrado. En esa línea, Lucas sitúa las “apariciones pascuales” y el comienzo pentecostal de la Iglesia (¡venida del Espíritu Santo y envío universal!) en Jerusalén, pero no para quedarse allí, sino salir, por/desde Samaría al mundo entero, centrado en aquel tiempo en Roma, según el imaginario israelita.

 

Estas dos perspectivas no son contradictorias. La experiencia bíblica está centrada desde el principio en pactos, en temas que se ven y entienden desde dos o más perspectivas, como muestra ya el doble relato de la creación (Gen 1 y Gen 2-3), o como indican los diversos códigos de leyes del Pentateuco (Código de la Alianza, Deuteronomio, Código de la Santidad) o las diversas perspectivas proféticas. De esa forma se cuenta, al menos de dos maneras, el comienzo de la Iglesia cristiana: Desde Galilea (en ámbito profano, como mensaje de Reino: Marcos y Mateo); y desde Jerusalén (en ámbito que parece más sagrado, para superar la sacralidad del templo: Lucas). A estas dos visiones ha de añadirse más tarde la de Juan, con una perspectiva distinta (ni en Jerusalén, ni en Garizím, ni en Galilea: en Espíritu y Verdad: Jn 4, 24).

Sea como fuere,  los discípulos descubren que los planes antiguos de la historia, los abismos del temor y de la muerte terminan, y que ellos han de renacer de nuevo. De un modo o de otros, por diversos caminos, los discípulos fugitivos del Cristo asesinado han descubierto al auténtico Cristo: el hombre vivo y verdadero, el mesías de la historia, Hijo de Dios Padre. Significativamente, la iglesia que nace de ese encuentro pascual ha “velado” (=ha dejado en la penumbra) en el misterio los relatos primeros de esa pascua. No ha querido comentarlos por extenso, ni tampoco presentarlos en relatos minuciosos, quizá porque, en realidad, toda la vida de la iglesia ha de entenderse como una expresión de aquel misterio pascual, de aquel encuentro de Jesús con sus discípulos. Así lo ha visto Pablo, resumiendo la fe por todos compartida:

 

  • que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras,
  • que fue enterrado,
  • que resucitó al tercer día, según las Escrituras,
  • y que se apareció (= se dejó ver por)

− a Pedro,

— después a los doce,

− después se apareció de una vez a más de quinientos hermanos…,

− después se apareció a Santiago,

— después a todos los apóstoles,

− finalmente… se me apareció a mí (l Cor 15, 3-8).

 

Así condensa Pablo la “historia” de las experiencias pascuales, de una forma que podemos interpretar con mucha cautela de un modo histórico, desde la perspectiva de esta narración de Pablo, que es uno de los textos más significativos de la historia cristiana, por lo que dice y por lo que omite:

 

  1. Cristo murió (por nuestros pecados)… No murió de un modo “natural”, sino “por nuestros pecados”, en el doble sentido de la palabras: (a) Le han matado nuestros pecados, le han (=hemos) asesinado los hombres, por nuestra violencia. No le ha condenado Dios, sino la historia de los hombres. (b) Ha muerto a causa de nuestros pecados, es decir, para perdonar los pecados que nosotros cometemos (especialmente el de matarle). La misma muerte que es obra del pecado viene a presentarse así, por gracia de Dios, como principio de superación de la muerte y del pecado.

 

  1. 1. Fue enterrado. Éste es, ante todo, un hecho “físico”, que marca la realidad de la muerte de Jesús, que no quedó en un simple estado de inconsciencia o trance, sino que murió de verdad, y fue colocado bajo tierra, y que estuvo así “tres días”, es decir, el tiempo necesario para certificar la muerte como indicará la palabra de la resurrección, como supone la palabra posterior “resucitó al tercer día”. Esta fórmula no dice nada de la tumba vacía, que habían visto la mujeres ese “tercer día” (cf. Mt 16, 1-8 par). Éste silencio de Pablo respecto a los demás detalles de la tumba resulta discutido y sorprendente. ¿Conoce Pablo alguna tradición de la tumba vacía? ¿Por qué no la cita? Él ha narrado minuciosamente su ida a Jerusalén para conversar con Pedro y Santiago (Gal 1, 16-18), pero no dice nada de la tumba, como podía haber hecho: “Y fui a ver la tumba del Señor, y la encontré vacía…”.  Es como si no le interesara la suerte “física” del cadáver de Jesús, sino la experiencia personal de encuentro con él.

 

  1. Que resucitó al tercer día… según las Escrituras. He indicado ya que el “tercer día” sirve para ratificar la realidad de la muerte de Jesús, y para mostrar también el carácter “bíblico de la resurrección”, que la Iglesia ha interpretado de diversas maneras como “anunciada y prepara por las Escrituras”. Sobre la naturaleza de la resurrección no se dice aquí nada más, sino sólo lo importante: La resurrección del Cristo ajusticiado ofrece el sentido más hondo de la Escritura bíblica, es el centro de la teología o reflexión y vida cristiana. Esta palabra (resucitó al tercer día) se sitúa en el hueco donde debería haberse hablado la “venida escatológica” de Jesús. Lo normal, según un tipo de profecías bíblicas y de una lectura más superficial del evangelio es que el texto dijera “y vino a transformarlo todo el tercer día”, instaurando así el Reino definitivo de Dios. Pero no puede decirlo, dice que dice “resucitó” de un modo distinto, iniciando en este mismo mundo un camino de vida mesiánica, que es ell cumplimiento de las escrituras (de todo lo yo he presentado en esta teología, desde el cap. 1 al 12).

 

  1. Y que se apareció (= se dejó ver por) a Pedro, después a los Doce. Primero están Pedro y los Doce. Éste es un tipo de “principio histórico”. La novedad de la resurrección de Jesús en la historia de los hombres se expresa en un modo distinto de presencia (de dejarse fe). Eso significa que la esperanza mesiánica se ha cumplido “no cumpliéndose”: No ha llegado el Reino de las Doce Tribus, como muchos habían esperado, de manera que podemos afirmar que el “mesianismo nacional de David” ha fracasado (=no se ha cumplido en la línea esperada por muchos). Ciertamente, la fórmula dice que se apareció a Pedro y a los Doce (para indicar así la restauración de Israel), pero esos Doce quedan como un recuerdo abierto, pero sin cumplir su taraa israelita (cf. Mt 19, 28…).  Más aún, la fórmula coloca a Pedro antes de los Doce, como si él tuviera una prioridad, por encima de los mismos Doce  (lo mismo que Lc 24, 34), aunque no se diga que Jesús se apareció “primero” a Pedro (en contra de Mc 16, 9-10 donde se afirma que se apareció primero a María Magdalena).  De todas formas, aquí resulta clara (y enigmática) la ausencia de las mujeres, y en especial, la de María Magdalena. Pablo prescinde de ellas, como si su experiencia fuera marginal para la Iglesia, centrándose sólo en Pedro y en los Doce, que así vienen a mostrarse como principio de la experiencia pascual. Posiblemente estos dos rasgos (Pedro y los Doce) están indicando un primer momento de la experiencia pascual, que podría interpretarse como una confirmación de la próxima parusía de Jesús.

 

  1. Después se apareció de una vez a más de quinientos hermanos… Pueden ser “cristianos” de Jerusalén, en el principio (en la línea de la experiencia pentecostal que narra Hch 2), o pueden ser “discípulos galileos de Jesús” (en la línea de muchos relatos evangélicos, en especial los de las “multiplicaciones” de los panes (aunque los textos hablen de un número mayor…). Sea como fuere, este dato de los “quinientos hermanos” nos sitúa ante la experiencia de un Jesús que ha desbordado  los límites de un pequeño grupo (de Pedro y los Doce, de Santiago y los apóstoles…, de Pedro). En un sentido, esto de la apariencia a los “quinientos” se podría entender como una parusía anticipada (estos 500 sería el principio del Reino…). Pero en otro sentido estos quinientos desaparecen inmediatamente, como si no tuvieran  más papel en el comienzo de la Iglesia. De todas formas, podemos decir que que en el fondo del camino de Jesús hay un “movimiento de masas”, no de grandísimas masas (como las de los soldados celotas en la guerra que se acerca: del 67-70 d.C.), pero sí de grupos grandes, de personas que se movilizan en torno al recuerdo activo del crucificado.

 

  1. Después se apareció a Santiago, después a todos los apóstoles. Creo que Pablo está vinculando, de un modo antitético y complementario, dos grupos muy significativos de la primera Iglesia, que han sido destacados (y elaborados) por Luchas en Hch 6-7. La Iglesia primera (la de Pedro y los Doce, abierta a quinientos hermanos) se extiende ahora (quedando en parte superada) y “divide” de alguna forma en dos tendencias. (a) Una es la de Santiago y los parientes de Jesús (que aparecen también destacados en Hch 1, 13-14, con María, la Madre). Ésta es la tendencia judeo-cristiana, que interpretará la Iglesia de Jesús en la línea del judaísmo nacional. (b) La otra es la de “todos los apóstoles”, que alude, sin duda, a los llamados “helenistas” que son los que, según el libro de los Hechos, extienden el mensaje de Jesús a los gentiles, interpretándolo como principio de salvación universal,  desde un fondo israelita (no tienen el judaísmo del Antiguo Testamento, ni la esperanza y camino de los Doce con Pedro), pero abren el evangelio a los gentiles, fundando de esa manera la Iglesia universal.

 

  1. Finalmente… se me apareció a mí. Ese “finalmente” ha de entenderse en línea de cumplimiento de la experiencia pascual, de culminación de un camino. Pablo se vincula de esa forma a Jesús, retomando en su vida el mensaje de la Pascua… Pero, al presentarse así, se vincula también con todo el camino anterior, en el que se incluyen Pedro y los Doce (aunque Pablo ya no se relaciona con los Doce en cuanto tales, pues su figura y misión parece haberse desvanecido), lo mismo que con los quinientos hermanos y Santiago (al que acepta como testigo de Jesús)… y de un modo Catedrales 2, playa. 2especial con los “apóstoles” helenistas, entre los que se incluye. De esa manera, la “historia de las experiencias pascuales” se identifica con la misma historia de la Iglesia en el principio. En un sentido, como es lógico, desde su propia perspectiva, Pablo aparece como culminación (por último…) de la experiencia pascual; de esa forma, el áparece como el último, como el que condensa en su persona toda la experiencia pascual, sin haber negado lo anterior… Pero, en otro sentido, la experiencia pascual sigue viva y define la vida de la Iglesia.

 

Esta “historia pascual” narrada por Pablo en 1 Cor 15 sigue estando en el principio de la Iglesia.  Por eso, los cristianos dicen que «el Señor ha resucitado y se apareció a Simón», llamado Pedro (Lc 24, 34). También se apareció a los Doce/Once en Galilea  como dice Mateo (cf.  Mt 28, 16-20) y  también (al mismo tiempo, en otra línea) en Jerusalén,  marcando el principio de una historia que se abre desde el judaísmo al mundo entero (cf. Lc 24; Hch 1, 1-11).

Eso significa que las experiencias pascuales se pueden entender y se deben contar de diversas formas, pero siempre como experiencias de presencia del Cristo, que no ha venido a culminar de un modo triunfante el reino de David y de las Doce Tribus (¡como mesías davídico/nacional Jesús ha fracasado!), sino a re-iniciar el camino de la humanidad, retomando el principio de David. En esa línea, el Evangelio de Juan ha sabido vincular las dos experiencias pascuales, la de Jerusalén, en línea de judaísmo oficial, con Pedro y los Doce (Jn 20), y la de Galilea, en línea de judaísmo abierto a todas las naciones, en la imagen de la Gran Pesca final de los pueblos, con Pedro con los Siete y el Discípulo Amado (Jn 21). Ésta ha sido la “novedad cristiana” de “tocar” a Dios en Jesús, y así se dice:

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Lo que existía desde el principio, lo que oímos, lo que vieron nuestros ojos,

lo que contemplamos y palparon nuestras manos… eso mismo

os lo anunciamos ahora, para que seáis también solidarios con nosotros (l Jn 1, 1.3).

 

Así se ha condensado la experiencia de la pascua: los discípulos han visto, han escuchado y han palpado al mismo Cristo que ha vencido con su vida a los poderes de la muerte (como indican los relatos pascuales más tardíos: cf. Lc 24, 36-49; Jn 20, 2429). El Señor que se mostró no era un fantasma, una apariencia que retorna de la muerte y que después desaparece. El Señor era la vida y es la vida poderosa y bien palpable. Por eso ha transformado a sus creyentes, haciéndoles testigos de su muerte y de su gloria para siempre.

En este contexto, tras haber ofrecido de esa forma un esquema general de las “apariciones” (es decir, de las experiencias pascuales en el comienzo de la Iglesia), deberíamos volver al comienzo, es decir, a las mujeres de la tumba vacía, con María Magdalena, a quien la tradición ha presentado, con las otras mujeres,  de forma unánime como primer testigo de la pascua, desde Mt 28 hasta el final canónico de Mc 16, 9, pasando por Jn 20. Aquí dejo constancia de ese dato esencial, aunque sin desarrollarlo.

 

  1. Jesús, hombre verdadero. Introducción

 

La vivencia de Jesús resucitado se podía expresar en forma de entusiasmo extramundano: los dolores y leyes de la historia han terminado; han terminado así la cruz, el sufrimiento, y sólo queda la vida desbordada que se expresa como pura humanidad celeste, como gracia sin controles exteriores, libertad sin trabas. Pues bien, en contra de ese posible entusiasmo ilusionado, que parece haber prendido en ciertos sectores de creyentes, la iglesia ha respondido siempre con gran fuerza: el Señor resucitado, el Cristo de la pascua, es el mismo Jesús· de la historia que ha entregado su vida por los hombres; por eso, la fe pascual nos vuelve precisamente al tiempo de Jesús de Galilea (cf. Mc 16, 7).

En este aspecto, el testimonio de la iglesia es firme. Pablo nos conduce de la pascua hacia Jesús crucificado, no habla nunca de pascua sin crucifixión “carnal” de Jesús (l Cor 1, 18-31). Lucas nos lleva hasta Emaús donde el Señor alumbra el corazón y la Escritura, de manera que sepamos comprender y revivir lo que ha pasado en la pasión del Cristo (Lc 24, 36). Sobre la montaña del final, Mateo nos conduce hasta Jesús, hijo de hombre (o Emmanuel), para enseñarnos a cumplir aquellas cosas que nos dijo cuando estaba sobre el mundo, dentro de la historia (Mt 28, 16-20).

En fin, el mismo Juan, evangelista de la gloria, para superar el riesgo de una gnosis que se olvida de la “carne” histórica de Jesús, nos vincula con Tomás (testigo de una tendencia más “espiritualista” de la resurrección,  que ha sido evocada en el evangelio “apócrifo de su nombre: Ev. Tomás), y, conduciéndonos al culmen de la pascua, nos invita a colocar las manos en la herida de Jesús crucificado (Jn 20, 27). De esa forma quiere poner de relieve el hecho de que Jesús resucitado sigue siendo el que ha vivido y muerto en la carne. Por eso, la historia de su vida no se acaba y diluye con la pascua, sino todo lo contrario: se plenifica en ella para siempre. Así lo afirma la iglesia al definir que Jesús resucitado, siendo Hijo de Dios (Dios verdadero), sigue siendo verdaderamente humano. En otras palabras: Jesús resucitado no es un “después”, alguien que viene más tarde, sino el mismo Jesús histórica… La resurrección no es algo que acontece “más tarde” (separado de lo anterior), sino en la misma vida histórica de Jesús, en la misma historia de la Iglesia.

Estos momentos no se pueden entender de una manera sucesiva, como si dijéramos: Jesús fue en otro tiempo un ser humano, pero ahora que está resucitado ya no es hombre, sino el Cristo, Hijo de Dios. Se trataría de una especie de escalera: nos valemos de Jesús, el hombre, para llegar a lo divino; una vez que hemos subido y nos hallamos asentados sobre el piso superior, dejamos caer ya la escalera y nos quedamos a vivir en lo divino, con Jesús el Hijo eterno. Pues bien, esta imagen resulta frontalmente anticristiana, como muestra el dogma de la iglesia y la tradición de los evangelios. Jesús resucitado sigue siendo un hombre, mejor dicho, es el hombre verdadero, el mismo Jesús histórico que inicia con y para nosotros un camino de Reino. Por eso, la pascua no es el abandono, sino la plenitud de su humanidad, en contra de un posible espiritualismo panteísta:

 

  • Jesús es hombre verdadero, en contra de las tendencias monofisitas de Eutiques y de parte de la iglesia alejandrina. Monofisitas son los defensores de una sola fisis o naturaleza. Ciertamente, ellos afirman que Jesús vino a mostrarse en la historia como humano, pero luego, en su verdad pascual, le toman sólo como el Hijo de Dios: su ser divino es de tal forma dominante y poderoso que diluye, absorbe su verdad humana. Pues bien, en contra de eso, la iglesia ha respondido con pasión en Calcedonia: Jesús resucitado sigue siendo un hombre verdadero, el hombre de la historia que ha llegado a su verdad pascual y puede ayudar de esa manera a todos los humanos.

 

  • Jesús es hombre entero, cuerpo y alma, en contra de Apolinar, quien pensaba (como suponen sus acusadores) que lo propio de Jesús como hombre era sólo su cuerpo, la historia material de su existencia, sin alma propia. En vez del alma inmaterial, el llevaría dentro el mismo ser divino del Hijo. Esto significa que, en sentido estricto, Jesús no era individuo humano, responsable de sí mismo en el camino de su historia. Era, más bien, una apariencia material, como un fantasma de cuerpo (carne y sangre) a través del cual se desvelaba y actuaba el mismo ser divino. Por eso, en realidad, no padecía, no gozaba ni lloraba: era sencillamente actor, como una máscara que el Hijo de Dios utilizaba para presentarse entre nosotros. Pues bien, en contra de esa perspectiva, la iglesia ha respondido con vigor en Éfeso y Calcedonia (431 y 451): Jesús es hombre entero, cuerpo y alma, interioridad y exterioridad, materia y espíritu.
  • Jesús es hombre auténtico, responsable de sí mismo, en contra de posturas que surgieron en la iglesia después del concilio de Calcedonia (451 d.C.). Los mono-teletas afirmaban que Jesús tiene alma humana, pero un alma sin voluntad (o thelesis): por eso no puede realizarse de verdad en forma humana, porque sólo el Hijo de Dios es quien decide y se realiza. Los mono-energetas concedían voluntad humana a Jesucristo, pero luego precisaban que ella actúa siempre desde Dios, de tal manera que no tiene acción (energía) humana verdadera. Pues bien, en contra de estas perspectivas, la iglesia universal, en el Concilio 3º de Constantinopla (680-681), definió que Jesús no se limita a tener un alma humana: quiere y actúa como humano. Es hombre asumiendo su propia realidad (querer) y realizándose como humano (en su obrar).

 

  1. Los momentos de la vida de Jesús

 

Las tres formulaciones anteriores son propias de los concilios antiguos, y utilizan los esquemas y fórmulas usuales de su tiempo. Con ellos, afirmamos que Jesús ha sido y sigue siendo, tras la pascua, un hombre verdadero, con su cuerpo y alma o «vida interna» (concilio de Éfeso, año 381 d.C., y de Calcedonia, 451), con su propia voluntad y sus acciones propias (Concilio 3º de Constantinopla). Pues bien, supuesto eso de un modo “formal” (en línea dogmática), debemos avanzar y plantearnos de manera concreta los momentos y el sentido de la plena humanidad de Cristo. Para ello, utilizamos un esquema de carácter genético y pascual que, a nuestro juicio, responde a las palabras de la Biblia. Jesús ha sido y sigue siendo plenamente humano, como humanidad histórica y pascual, porque nace, vive, muere:

 

  1. Jesús es hombre porque nace. La vida no la hacemos por nosotros mismos, nos la ofrecen, dentro de una historia en la que estamos injertados. Por eso, en un primer momento, tenemos aquello que nos dan, somos aquello que hemos recibido. También Jesús ha recibido su existencia y posibilidades humanas: Israel le ha transmitido su camino de búsqueda y promesas; María le ha ofrecido su cuerpo, con su amor personal y su palabra. La tradición evangélica ha descubierto pronto la importancia de este primer rasgo de la humanidad de Jesús, en sintonía con todo el pensamiento israelita.

Conforme a una postura filosófica que dicen que proviene de los griegos, suele definirse como humano aquel viviente peculiar que consta de alma y cuerpo (animal-racional). La biblia ofrece otra postura. Ella define al hombre como ser de historia: ser que nace de los hombres, en un pueblo, dentro de una línea de genealogía abierta a lo divino. Pues bien, en esta perspectiva, sostenemos que Jesús es hombre porque nace de los hombres, en la misma tradición israelita de la historia, como han visto Mt 1,1-17 y Lc 3, 23-38.

Dentro de esa línea cobra importancia peculiar la madre (o padres) del que nace. Si uno es solamente humano en línea griega (como animal que razona), la madre (y el padre) queda fuera de su propio ser, no entra en su definición. Por el contrario, si el hombre es una historia y se define en línea genealógica, la madre (y el padre humano)  forma parte de en su propio ser, le da su nombre y vida. Así lo ha sabido el evangelio cuando, en el principio del camino de Jesús, presenta a María, su madre: ella le da nombre (cf.  Mc 6, 3), ella le inicia en la esperanza de Israel, abierta a las promesas de Israel (cf.  Lc 1-2; Mt 1-2); ella le invita a comenzar su acción mesiánica (cf.  Jn 2, 1-12).

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  1. Jesús es un hombre especial porque vive en libertad y en riesgo, en búsqueda (aprendiendo), en tanteo (experimentado), en decisión (poniendo su vida al servicio del “reino” de Dios). No se limita a recibir la vida, no nace y deja pasivamente que “Dios sea” en él, o que sea la naturaleza humana, sino que él mismo se va haciendo persona (como signo y presencia de Dios).

En este camino de realización personal  podemos destacar algunos elementos. (a) Vocación: Jesús escucha la llamada de su Dios y le responde de manera personal, asumiendo su tarea con fidelidad, buscando y programando su camino, tal como ha puesto de relieve el relato del bautismo, tras su estancia con Juan, cf. Mc 1, 1-11. (b) Prueba. Por eso ha de vencer la tentación, pues la llamada de Dios no se le impone de manera obligatoria: Jesús mismo debe tantear, mientras le tienta el Diablo que, según el relato, le habla y quiere seducirle desde el fondo de la historia (Mt 4; Lc 4). (c)  Búsqueda compartida. En un tercer aspecto, Jesús ha de dialogar: es hombre porque escucha a los demás, porque descubre en ellos la llamada de lo humano y les responde de una forma positiva, creadora, como muestra todo el evangelio.

Ciertamente, en esa línea, podemos decir y decimos que Jesús es el hombre,  pero no es un hombre en general, sino un hombre concreto, al servicio de todos los hombres. Quiero insistir en esto. Jesús no es hombre en general, un “animal racional” sin más, como a veces se ha dicho, sino un hombre concreto, un individuo bien preciso, situado en su tiempo y lugar, con las limitaciones y valores que eso implica.

Ha sido judío y varón,  pero no por un tipo de necesidad ontológica, sino por providencia histórica, en la línea de la Escritura (Antiguo Testamento, pueblo de Israel), como he venido destacando en la primera parte de esta teología. En esa línea, Jesús asume toda la historia de Israel, desde Abraham y David (como sabe Mt 1, 1), recoge y reformula en su vida la historia y mensaje de los profetas, pero no al servicio del “puro Israel” (del pueblo en sí, cerrado), sino de todos los hombres y mujeres, desde los pobres y marginados de Galilea (cojos-mancos-ciegos, enfermos, leprosos, excluidos).

De esa manera, siendo judío galileo, artesano y varón, de familia pobre, Jesús ha recogido en su vida (en su cuerpo, en su sensibilidad, en su mente…) la historia de su pueblo, pero abriéndola a todos los pueblos, desde los más pobres.  Jesús asume en su vida y encarna en su obra el camino de Israel (lo que llamamos Antiguo Testamento), no para cumplirlo y cerrarlo, sino para profundizarlo y abrirlo a todos los hombres, desde los más pobres.

Él no se ha ocupado egoístamente de sí mismo, buscando su definición  de un modo asilado (¿quién soy yo?), sino que se ha descubierto en diálogo con Dios, en apertura concreta a los hombres y mujeres de su entorno, a cuyo servicio (de enseñanza, de curación, de solidaridad, de pan multiplicado…) pone su vida. En ese sentido podemos y debemos decir que los hombres y mujeres de su entorno, y especialmente los pobres y enfermos, los leprosos y marginados que ha encontrado en su camino no quedan al exterior de él, como si fueran sólo una especie de accidente que le roza de un modo tangencial, sino que son parte de Jesús, un elemento de su propio ser humano. De esa forma, siendo un hombre concreto (varón, galileo, artesano pobre…), Jesús ha sido un hombre para todos, varones y mujeres, galileos y no galileos, a lo largo de una historia concreta de búsqueda apasionada, de entrega fuerte.

El primero que nos ha dejado noticias históricas escritas de Jesús ha sido Pablo en sus cartas (del 50 al 58 d. C., es decir a los veinte años de su muerte en cruz, como mesías asesinado), pero en ese momento, a Pablo no le han interesado mucho los detalles concretos de la vida de Jesús, y de esa forma ha insistido en su muerte (crucifixión como fracaso de un mesianismo davídico) y en la experiencia de la resurrección (Jesús como Hijo de Dios para todos los pueblos). Tienen que pasar unos veinte años  más para que la iglesia se interese por fijar y fije por escrito los aspectos principales de la historia de Jesús, desde una perspectiva pascual, como empieza haciendo Marcos (hacia el 70 d.C.), siguiendo por Mateo y Lucas (hacia el 85/95 d.C.).

Esas historias evangélicas cuentan la vida de Jesús desde una perspectiva pascual (¡están hablando de la vida del resucitado!), pero han sido capaces de recoger y recrear algunos aspectos fundamentales de esa historia, como he venido poniendo de relieve en los capítulos anteriores. Entre esos aspectos me limito a recoger aquí dos aspectos fundamentales: (a) Jesús ha inter-actuado con los hombres y mujeres de su tiempo,  aprendiendo de esa forma a ser “mesías”, respondiendo a la llamada y tarea que Dios le ha encomendado. Este aprendizaje de Jesús, en diálogo con pobres y marginados, desde un contexto conflictivo como el de Galilea y Paletina en aquel momento, forma parte de la “divinidad mesiánica” de Jesús. (b) En esa línea, como dice Hebr 5, 8,  Jesús ha obedecido/escuchado a Dios, es decir, ha aprendido a ser “mesías”, en un camino en el que no tiene fijados/resueltos los detalles de su vida, sino que los va descubriendo, a medida que recorre su camino, como pionero mesiánico, recogiendo y actualizando las experiencias y caminos de la Biblia, pero debiendo concretarlos en su vida.

 

  1. Jesús es hombre mesiánico porque ha sabido morir, poniendo su vida al servicio del reino. Esto no lo sabía un tipo de pensamiento “ontológico” de tipo helenista, para el que la muerte es algo accesorio, pues el hombre es eterno y la muerte un accidente.  Como he venido indicando desde Gen 2, el hombre bíblico es un “ser para la vida”, pero amenazado por un tipo de muerte que está vinculada al pecado. Desde ese fondo debemos poner de relieve las “circunstancias” (elementos fundantes) de la muerte de Jesús, que han interesado desde el principio a los cristianos, como vemos en las cartas de Pablo:

 

En un primer nivel, Jesús ha muerto porque ha sido un hombre verdadero,  y porque según de Hbr 9, 27, ha sido “determinado” que el hombre muera. Al vivir humanamente, en esta condición histórica, el mismo Dios (¡el que podía vivir y vivía en forma de Dios! Flp 2, 6-11) ha tenido que morir. Desde una perspectiva “fundante” podemos afirmar que Jesús ha muerto porque ha asumido está vida concreta, determinada por lo que podríamos llamar “pecado original” partiendo de Gen 2-3 (sin querer definir aquí lo que puede ser ese pecado…). Pero, siguiendo en esa línea debemos añadir que ha muerto en un camino abierto a la vida, como supone el mismo texto del Génesis y toda la historia israelita.

En un segundo momento podemos y debemos decir que ha muerto porque él mismo se ha entregado,  es decir, porque ha vivido de un modo “arriesgado”, anunciando/proclamando el perdón, optando por los marginados, enfrentándose con un tipo de autoridad política y religiosa. Evidentemente, él no ha querido morir, como lo han puesto de relieve los textos del Huerto de los Olivos (Mc 14, 41-43…), pero ha estado dispuesto a morir, se ha arriesgado. Al poner su vida al servicio de los demás, al optar por los expulsados sociales, al criticar un tipo de poder político-religioso, Jesús ha recorrido un camino de “muerte”. En ese sentido, podemos afirmar que ha muerto no sólo porque se ha arriesgado, sino porque ha querido de hecho morir al servicio de los demás.

En otro plano podemos y debemos añadir que Jesús ha muerto porque le han asesinado, y no los “perversos” de este mundo (un tipo de terroristas…), sino los podemos supremos de aquel tiempo, los que hablan en nombre de Dios (del Dios del templo, del Dios del Imperio). En ese sentido, una tradición de tipo “gnóstico”, que aparece ya veladamente en Pablo (… si los poderes del mundo le hubieran conocido no le habrían matado: 1 Cor 2, 8), afirma que a Jesús le matado los dioses falsos del poder, del dinero (Mamón, el Dios del templo perverso…). Pero eso no puede hacernos olvidar que le han condenado en concreto, unos hombres concretos, Poncio Pilato, el romano, con los sacerdotes del templo. En ese sentido, la muerte de Jesús ha sido un asesinato.

En esa línea se ha podido decir, que le ha entregado a la muerte el mismo Dios,  pero con un lenguaje que debe ser bien precisado. (a) Dios no ha querido en modo alguno la muerte de Jesús, es decir, el sacrificio de su Hijo, como a veces se ha pensado. Dios no necesita la sangra para aplicarse, y en caso de que la necesitara no seria Dios, sino un monstruo maléfico. (b) Pero, en otro plano, podemos y debemos afirmar que Dios ha aceptado con amor infinito la muerte de su Hijo, es decir, la muerte de Jesús. No ha matado bajo la cruz a los asesinos de Jesús (sacerdotes, soldados…), sino que ha “regalado” lo más querido que tenía, a su propio Hijo, aceptando su entrega de amor a favor de los hombres, porque él mismo (¡el Dios infinito!) es amor que se entrega para dar vida a los hombres (en esa línea ha de entenderse el texto clave de Pablo, en Rom 8, 32: No se ha reservado a su Hijo, sino que lo ha entregado…)

 

Ésta es la revelación suprema de Dios, según Pablo (y según todo el Nuevo Testamento). Dios no se ha reservado nada para sí, no se ha quedado con algo, para mantenerse de esa forma por encima de los hombres y dominarles desde arriba, sino que ha dado todo, se ha dado totalmente, allí donde Jesús se entrega y da todo lo que tiene. Precisamente aquí, en el momento en que Jesús se da del todo y muere a favor de su proyecto mesiánico (por amor a los hombres….), podemos descubrir y descubrimos que Dios se da y se entrega en él (en Jesús), de un modo total, de tal forma que podemos descubrir y formular de un modo pleno su misterio.

En el Antiguo Testamento (Ex 3, 14), Dios se definía diciendo Soy el que Soy, soy el misterioso, soy el que os acompaño…, pero de un modo que seguía misteriosamente velado, sin que supiéramos nunca lo que eso significaba. Pues bien, ahora descubrimos que Dios dice en la Cruz: Soy el que me doy plenamente,  soy el que me entrego hasta el vacío total (me vacío y regalo a mí mismo), para que los hombres sean. En ese sentido, en la muerte de Jesús descubrimos la muerte de Dios, no en el sentido de desaparición o fracaso, sino en el sentido de plenificación.

En esa línea podemos hablar del sacrificio de Jesús, o quizá mejor del sacrificio del mismo Dios, pero no en el sentido de tener que morir por imposición de otro, como si Dios se saciara con la sangre de otros (¡en línea sádica!), sino todo lo contrario. Esto que llamamos con cierto miedo “sacrificio”, es simplemente el amor generoso y creyente. El amor generoso que da todo lo que es y lo que tiene, para que los otros sean, el amor creyente, que confía en el otro a quien se da, dando todo lo que tiene,  sabiendo que en eso está la vida verdadero, la esperanza de amor.

De esa forma, en la muerte de Jesús descubrimos lo que está siendo Dios (¡el ser de Dios, si se permite esa palabra). Esta es la paradoja cristiana, el sentido de la gran confesión de fe que dice: ¡Dios es amor!  y ¡tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo, es decir, que el mismo Hijo se entregó a sí mismo! (cf. Rom 8, 32; Jn 3, 13).  En esa línea podemos afirmar y afirmamos que éste es el mesianismo de Dios, ésta es revelación de Dios que es vida que se entrega por los hombres. Así podemos hablar de una muerte teológica, entendida en sentido radical, no como fracaso de Dios, sino todo lo contrario, como pascua de Dios, del Dios que triunfa y crea dándose a sí mismo, que vive dando vida.

De esa forma se vinculan nacimiento y muerte… y sólo así podemos hablar de “encarnación” de Dios en Cristo.  Jesús termina de nacer precisamente aquí, culmina su “nacimiento” muriendo (entregando la vida). Y de esa forma “nace Dios” en su entrega a favor de la humanidad, de esta humanidad concreta, a la que Dios ama. Por eso, este Dios no es un ser que se ama a sí mismo (amor de amor), ni aquel que se piensa a sí mismo, como dice Aristóteles (gnosis gnoeseôs), sino aquel que ama totalmente al “otro” (que es Jesús, que es la humanidad a la entrega su propia vida).

El drama de la Biblia (que puede y debe interpretarse así como “drama de Dios”) está centrado en el sentido  de esta muerte, por la que Dios se entrega del todo (en y por Jesús) a los mismos hombres pecadores, para que ellos sean en Dios (¡en la vida!), a pesar de que ellos habían han querido cerrarse en sí mismp (¡pecado!). Esta es la generosidad de Dios que ha querido dar su vida, darse a sí mismo, en (por) Jesús a los hombres, no para perderse en ellos, sino para hacerles vivir, y vivir en ellos, como “Resurrección” de la muerte: Allí donde la vida se regala hay resurrección (hay triunfo de la vida).

Así ha entregado y culminado su existencia, en actitud de intenso amor y sufrimiento, como he puesto de relieve en el capítulo anterior. De esta manera, la muerte de Jesús viene a mostrarse como plenitud y culmen de toda su existencia: Muere porque na nacido, y muere de esta forma (en una cruz, rechazado por los poderes de la historia de muerte de los hombres) porque ha vivido de esa forma: Poniendo su vida al servicio del Reino, curando a los enfermos, acogiendo a los pobres. Esa muerte   define y confirma lo que ha sido el nacimiento, el proceso de su vida, su apertura a Dios y hacia los hombres. ¿Existe un Dios que acoge su persona? ¿Tiene sentido lo que ha hecho en favor de los demás, como verdad del reino? ¿Permanece Jesús mismo, resucita, más allá de nuestra historia bloqueada por la muerte? Estas son las preguntas que Jesús mismo plantea con su muerte, desbordando así el nivel de nuestra historia.

 

  1. Jesús, la resurrección de entre los muertos.

 

Por todo lo anterior, en un nivel de hondura radical, acogemos y entendemos la muerte de Jesús como resurrección.  La pascua no es una especie de post-historia, algo que viene solamente al final termina (después de nacer-vivir-morir), sino aquello que, viniendo en un sentido “después”, es la hondura y verdad de la misma historia, es decir, del camino de entrega de la vida. Eso significa que Dios no se entrega y muerte al final, para resucitar después, sino que está siendo desde siempre vida que se entrega y resucita, don-de-sí, aquel que es-dándose, tal como se despliega y descubre en Jesús, plenamente.

Ciertamente, en un sentido, viendo las cosas desde nuestra “historia”,   antes de la experiencia de Jesús, había lo que he venido indicando, la vida de los hombres, en sus tres momentos (nacer-vivir-morir), pero no se podía hablar aún de resurrección. Había ciertamente proyectos, había frustraciones y esperanzas, que parecían cerradas siempre por la barrera inexorable de la muerte, a no ser que proyectáramos para el más allá un tipo de inmortalidad del alma o de inmersión del hombre en lo divino. Pero la muerte y resurrección de Jesús  ha roto esa barrera (rompiendo no sólo ese foso de la muerte, sino el gran muro que separaba a judíos de gentiles, de tal forma a él (a Jesús) le podemos definir como «resurrección de entre los muertos» (Jn 11, 25; cf. 1 Cor 15; Ef 2, 14…).

En un determinado aspecto, mirando las cosas desde este lado de la “barrera”, la resurrección es un después, como in-versión y cumplimiento del camino que llevaba hacia la muerte. En ese sentido podemos y debemos afirmar que sólo puede resucitar (re-tomar la vida)  aquel que la ha dado: sólo aquel que la ha perdido puede hallarla. Pero, en otro sentido, aquello que se revela y realiza en Jesús constituye la verdad (el sentido y plenitud) de la “verdad eterna” de Dios,  tal como se formula en la teología trinitaria, cuando se dice que el Dios inmanente (en sí, en su propia eternidad de amor) es el mismo Dios o trinidad económica, es decir, el Dios de la historia (de la economía de la salvación). En este contexto podemos fijar tres afirmaciones principales:

 

  • La pascua es inversión de la muerte. Esto es lo que celebra ante todo la liturgia cristiana, al decir que es la victoria de la vida, don de Dios, precisamente allí donde, en una perspectiva intra-mundana, podernos decir que la historia ha terminado (tras el “fracaso” davídico de Jesús, que Pablo ha formulado diciendo que Jesús ha sido hijo de David según la carne). Eso significa que, en sentido estricto, el mesianismo davídico de Jesús no se ha cumplido, pues le han matado. Pero precisamente en esa muerte Jesús ha revelado que la vida verdadera es don, es fuente de resurrección.
  • La pascua es nuevo nacimiento, pero de manera que los hombres ya no nacen de unos padres anteriores (en la historia de las genealogías del Antiguo Testamento), sino que nacen de su propio pasado personal, en el Dios que les acoge como a Cristo, renacen ellos mismo, en Dios, recuperan en plenitud lo que fueron en fragilidad y muerte, pero no para vivir aislados en un cielo superior, sino para expresarse y actuar como semilla de vida, en la misma historia de los hombres. En ese sentido podemos y debemos afirmar que la resurrección se realiza en la misma historia, en un nivel de profundidad, porque los que mueren (especialmente las víctimas) siguen presentes como germen de vida en la vida de los hombres, como Jesús y con Jesús, el gran Resucitado, que vive en Dios viviendo por su “Espíritu” en la historia de los hombres.
  • La pascua es recuperación y cumplimiento de la propia libertad. En el camino de la historia había libertad, pero parcial, amenazada, vacilante. Sólo tras la muerte, como signo y expresión definitiva de gracia, viene a realizarse aquello que podríamos llamar la libertad liberada, es decir, la plenitud de la existencia. Por todo lo anterior, la resurrección (siendo un después) viene a expresarse en forma de presente que perdura, es decir, que sigue actuando en la historia.

 

En esa línea decimos que Jesús resucitado sigue siendo un hombre, no se ha diluido en Dios; por eso su presente pascual no se puede confundir con un tipo de eternidad supratemporal de lo divino. Quizá pudiéramos decir que Jesús resucitado pertenece a la hondura radical del tiempo, pero al tiempo redimido que ha alcanzado su quietud y nunca se termina. En este aspecto, su resurrección no es un retorno a un tipo de existencia eterna que él tendría en el tiempo sin tiempo de Dios. Por la resurrección, Jesús asume (posee) un tipo de humanidad pascual, es decir, él viene a mostrarse como plenitud de la nueva humanidad resucitada.

Así añadimos que  Jesús se ha realizado hasta el final como individuo, culminando su existencia y su verdad humana. Pero, al mismo tiempo, ese Jesús es fundador de nueva humanidad: es hombre abierto a todos los humanos, de manera que ofrece salvación y plenitud universales.  Así puede formularse, de un modo aproximado, la experiencia fundante de la pascua: la vida de Jesús puede extenderse, como gracia salvadora, hacia los hombres y los pueblos de la tierra. Así lo han entendido de manera todavía parcial y progresiva los primeros creyentes de Jerusalén. Así lo han descubierto los fieles helenistas de Hch 6-7. Así lo han proclamado Pablo, Mateo (cf.  28, 16-20) y los restantes evangelios. Jesús resucitado puede presentarse como Cristo, hijo de hombre, señor, hijo o salvador… En todos estos casos aparece como «hombre universal» que funda la nueva humanidad reconciliada.

 

PASCUA 2018. Canto al amor (1 Cor 13)

miriam[2]  El redactor de la carta Primera a los Corintios ha recogido e introducido en el contexto de la discusión de Pablo sobre los “carismas” o gracias del Espíritu de Pascua este gran canto al amo, entre 1 Cor 12 y 1 Cor 14, capítulos que  están dedicados a los ministerios y servicios de la comunidad. En ese contexto se sitúa  1 Cor 13, el gran canto al amor pascual,  una de las páginas más importantes de la antropología y teología cristiana. .

La introducción (1 Cor 12, 31) empalma el canto con los temas anteriores de la iglesia

− Estimad los dones (carismas) más importantes

Y aún os voy a mostrar el camino por excelencia (12, 31)

(1) 13, 1-3. Entorno. El amor es lo único valioso.

  1. Si hablara las lenguas de los hombres y los ángeles,

si no tengo amor, sería como metal que resuena o címbalo que retiñe.

  1. Y si tuviera profecía y viera todos los misterios y (tuviera) toda la gnosis

y si tuviera toda la fe, hasta para trasladar montañas,

si no tengo amor, nada soy.

  1. Y si repartiera todos mis bienes

y entregara mi cuerpo para ser quemado,

si no tengo amor, nada sirve (13, 1-3)

(2) 13, 4-7. Centro: cualidades del amor, personificado como poder divino.

  1. El amor tiene gran ánimo, el amor es bondadoso;
  2. no tiene envidia, no se jacta, no se engríe,
  3. no se porta indecorosamente, no busca su propio provecho,
  4. no se irrita, no piensa en el mal;
  5. no se alegra de la injusticia, sino que se alegra con la verdad;
  6. todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera,
  7. siempre permanece (13, 4-7)

(3) 13, 8-12. Permanencia del amor, victoria sobre el tiempo.

El amor nunca cae.

  1. La profecía desaparecerá; las lenguas cesarán, la gnosis desaparecerá.

Pues sólo conocemos en parte y sólo en parte profetizamos

pero cuando llegue lo perfecto desaparecerá lo que es parcial.

  1. Cuando era niño hablaba como niño, sentía como niño, razonaba como un niño.

Pero cuando me hice adulto abandoné lo que era de niño.

c’. Ahora vemos como en un espejo, en enigma (borrosamente;)

entonces, en cambio, veremos cara a cara.

ahora conozco sólo parcialmente,

pero entonces conoceré como he sido conocido (por Dios). 

La conclusión (13, 13-14), abre un nuevo camino, aplicando los temas del amor a la vida de la iglesia.

Permanecen, pues, la fe, la esperanza y el amor, estas tres realidades,

pero la más importante de todas es el amor.

Buscad el amor, estimad los dones más importantes (14, 1a)

 

   

 

diccionario-de-la-biblia Esta es la revelación del amor, que no se identifica ya con una tarea más, sino que es el alma y sentido de todas las experiencias cristianas. Significativamente, este canto no cita a Dios ni a Cristo (en contra de lo que sucede en otros textos que hablan del amor de Dios o de Cristo: cf. Rom 5, 5.8; 8, 35.39; 2 Cor 5, 14); es como si Pablo quisiera dialogar aquí con el ancho mundo de la experiencia religiosa y de la gracia, por encima de las diferencias confesionales, hablando así del amor humano. Pero, a la luz de todo lo que venimos diciendo, este es un canto al hombre del hombre que vive en Dios, tal como los cristianos lo descubren en su iglesia, en una experiencia que ellos quieren abrir al mundo entero.

En ese sentido decimos que el amor del habla Pablo es una antropofanía (revelación del hombre) siendo teofanía o revelación de Dios que penetra por Cristo en la intimidad de los hombres, para que dialoguen y vivan en gratuidad. Este es un canto antropológico: expresa el sentido del hombre, como ser que se funda en la gracia de Dios y supera el nivel de la lucha sobre el mundo. Ante este amor se vuelven secundarios los carismas de aquellos que quieren sobresalir por su don de lenguas (los que dicen conocer todo misterio o trasladar montañas) o por sus ministerios, por el don de la palabra o de la administración eclesial. Pablo no quiere una iglesia de héroes en religión y en experiencia carismática. No busca virtuosos de la ascética o mística, sino personas capaces de amar en gratuidad. Desde este fondo podemos estudiar ya en concreto cada una de sus partes del canto.

 

  1. 1 Cor 13, 1-3. Entorno y riesgos del amor: mística, profecía, martirio. Los psicólogos suelen distinguir cinco tipos de amor (paterno-materno, filial, erótico-matrimonial, de amistad y fraternidad). Puede haber también otros tipos: amor de camaradas, compañeros, compatriotas etc. Se puede hablar también de los distintos contextos culturales y religiosos del amor, en línea de compasión (budismo), de identidad cósmica (tao), de identificación mística (hinduismo), de misericordia (judaísmo e Islam) etc. Todo eso puede proyectarse en el texto, lo mismo que los problemas de los cristianos de Corinto a los que Pablo está respondiendo. Pero su respuesta, expresada en forma de canto, desborda los niveles particulares, para trazar una visión universal del amor, que puede y debe aplicarse en todos los contextos eclesiales y sociales, religiosos y culturales. Pablo no apela aquí a ninguna palabra confesional (no dice nada específico sobre Dios o sobre Cristo). Todo su discurso es simplemente humana: es el canto a un amor universal, que puede aplicarse a todas las religiones, en todas las ocasiones de la vida, en todas las formas concretas de amor (amistad, matrimonio, fraternidad…)..

Algunos cristianos de Corinto habían pensado que la aportación fundamental de la antropología cristiana consistía la experiencia extática (hablar en lenguas); de esa forma se sentían superiores a otros fieles, que no lograban orar como ellos y hablar en palabras que son propias «del mundo de los ángeles». Otros, en cambio, valoraban más la profecía y la colocaban en el centro de la vida de la iglesia, como expresión de plenitud y perfección más alta. De esa forma, unos se enfrentan con los otros, corriendo el riesgo de convertir la comunidad en campo de disputa en torno a la perfección suprema. Había, finalmente, otros que pensaban que lo más importante es la entrega externa de los bienes y la vida. Estos también convertían la antropología en una especie de carrera por la perfección. Pues bien, Pablo descubre que todos ellos corren el riesgo de perder lo más importante: la experiencia del amor, entendido como vinculación universal y gratuita.

Al destacar esos riesgos, Pablo nos sitúa ante las tres grandes falacias de un amor aparente, que toma en la iglesia «formas de bondad» para engañar mejor a los hombres. De esa forma realiza un ejercicio fuerte de sospecha (nos enseña a descubrir lo malo que se esconde en aquello que parece bueno). No combate así el mal de los malos, aquello que se ve a primera vista como perverso, sino el mal de los buenos, el riesgo de hipocresía ideológica de aquellos que aprovechan unas formas exteriores que parecen buenas para elevarse sobre los demás. Pablo no le tiene miedo al pecado, pues quiere que la iglesia sea lugar donde se acoge (como hacía Cristo) a los pecadores y excluidos, sino al engaño del amor, que se disfraza de obra buena, para destruir a los creyentes. Desde este fondo podemos volver ya a nuestro texto, para evocar más en concreto sus tres unidades principales, entendida ya como expresión de un amor universal que puede aplicarse en todas las culturas religiosas y sociales[2].

 

  1. Si yo hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles (13, 1). La primera ideología o falsedad del amor está vinculada a una perfección mística, que se auto-declara importante, pero que es sólo una palabra vacía, propia de aquellos que dicen conocer y hablar las lenguas de los hombres (en plano de mundo) y de los ángeles (en plano de perfección espiritual). Estos son los que todo lo hablan, dominando los lenguajes, con apariencia de verdad y superioridad, para sentirse a sí mismos perfectos, para imponerse de esa forma a los demás, pobres hombres de la baja tierra, que se sienten incapaces subir a esas alturas. Estos hablantes de lenguas son hombres y mujeres poderosos, en línea individual o social. Pablo no niega ni discute sus capacidades, pero nos diría que ellas pueden alcanzarse con medios psicológicos, para-psicológicos (de penetración mental), e incluso demoníacos (de posesión diabólica). Estos expertos en lenguas escuchan y hablan de un modo altivo, llegando incluso a creerse lo que dicen (son ‘creídos’ en el sentido radical de la palabra). En nuestro tiempo se podría afirmar que controlan las redes informáticas, los grandes canales de la propaganda, como si fueran dueños de la palabra universal, y en algún sentido lo son: la voz de sus falsas campanas parece la única que suena en todo el mundo. Pero esa es palabra de pura propaganda, al servicio de sí mismos. En realidad están vacíos, no tienen nada que decir, son como metal que suena sin contenido humano, o con el contenido de la violencia dominadora (del bronce de campana hecho cañón para la guerra)[3].
  2. Y si yo tuviera profecía… (13, 2). Posiblemente, esta segunda unidad trataba, en principio, sólo de la profecía, pues de ella y de las ‘lenguas’ en la iglesia se ocupa todo el capítulo siguiente (1Cor 14). Pero Pablo, o la fuente que él emplea, ha ensanchado el sentido del tema, construyendo desde aquí un espléndido retablo de virtudes o poderes superiores (profecía, gnosis, fe) que se pueden convertir en vicios y vacío (son nada, me hacen nada) si es que en ellas falta el amor. (1) Si yo tuviera profecía… En sentido externo, la profecía es algo que se tiene, como cualidad que se posee, sin que ella se identifique con la propia persona. Por eso, acabará diciendo el texto: el que tiene profecía y no ama está vacío, es una simple voz ambulante, pura máscara sin interioridad[4]. (2) Y si yo viera todos los misterios y toda la gnosis… La profecía, especialmente en los apocalípticos (como los autores de los libros de Daniel o Henoc apócrifo) está llena de revelaciones, de tal forma que, en tiempos de Jesús, los profetas eran consideramos videntes que penetraban en los misterios (que expresan lo que ha de ser al fin de los tiempos) y en la gnosis (que es, en el fondo, el conocimiento del Dios escondido). Pues bien, Pablo dice no sólo que ha visto a Jesús resucitado (cf. 1 Cor  15, 3-7), sino que ha sido raptado al tercer cielo donde ha contemplado y escuchado cosas indecibles (2 Cor 2, 1-11), conforme a una estrategia de ascenso celeste que el judaísmo posterior ha desarrollado de un modo abundante Pero, al mismo tiempo, sabe que una visión sin amor es nada o menos que nada, es mentira[5]. (3) Si yo tuviera fe hasta para trasladar montañas… Pasamos de nuevo del ver (misterios, gnosis) al tener, aplicado ahora a la fe. Estrictamente hablando, este lenguaje no parece propio de Pablo, que no concibe la fe como algo que «se tiene» (posesión de la que uno puede estar orgulloso), sino como algo que «se es», en gratuidad y donación de vida. Pero aquí, lo mismo que en 1 Cor 12, 9, Pablo habla de fe (pistis) como de un don especial, propio de algunos que pueden hacer cosas milagrosas, en el sentido de aquella fe que mueve montañas, de la que trató el mismo Jesús (Mt 17, 20 par). Pues bien, esa fe puede vaciarse de sí misma, convirtiéndose en pura máscara externa sin amor, como sabe el mismo evangelio (cf. Mt 7, 22)[6].
  3. Y si yo repartiera todos mis bienes… De las lenguas (mística) y de la profecía (visiones) pasamos al nivel de la comunicación económico-personal. Muchos piensan que las cosas se arreglan con dinero y en parte tienen razón, como la misma Biblia sabe cuando pide que demos a los pobres aquello que tenemos, para que así puedan saciar sus necesidades (cf. Mc 10, 17-22; Mt 25, 31-46). Pero el simple dar material no es suficiente, como saben también los textos anteriores: hay que dar como Jesús (cf. Mc 10, 17-22), iniciando un camino que lleva no sólo a la mesa común sino a la acogida de los extranjeros y a la liberación de los encarcelados (Mt 25, 31-45). En el fondo del relato de las tentaciones parece expresarse un diablo comerciante y político, capaz de convertir las piedras en pan y de organizar el mundo según ley (sistema), pero en contra del amor, con el fin de tener a todos mejor sometidos (Mt 4; Lc 4). En esa línea se sitúa este pasaje, cuando habla de un engaño de los que sólo dan dinero, pues se buscan a sí mismos al hacerlo, y de un engaño del martirio de aquellos que convierten su entrega en una forma de imposición sobre los otros. Este es el lugar de la patología del amor, el lugar del engaño supremo de los que parecen emplear medios mejores y más desprendidos (costosos) para así imponerse por encima de los otros[7].
  1. 1 Cor 13, 4-7. Cualidades del amor. Un canto emocionado. Dentro de un esquema argumentativo, hubiera sido lógico que Pablo volviera a tratar de las tres cuestiones anteriores, pero de manera positiva, presentando las condiciones y efectos del amor en el contexto de la mística, la profecía y la entrega de la vida, para aplicarlas luego a la disputa eclesial entre los partidarios de las lenguas y la profecía. Pero no lo ha hecho, sino que ha venido a situarse en otro plano (como hemos visto en Rom 11, 33-36), elevando una especie de canto universal al amor. Conforme a lo indicado, Pablo no apela aquí a Dios ni a Cristo, ni elabora un discurso confesional (como parecería lógico), sino que se sitúa en un plano antropológico abierto, que puede aplicarse a todas las religiones o culturas, a todas las condiciones familiares o sociales, expresando para todas ellas el sentido del amor como ágape[8].

Este es un canto al agapê, al amor que se abre a los de fuera (a los enemigos), siendo, al mismo tiempo, un gesto de vinculación muy cercana, dirigido a los amigos creyentes. Este es un amor siempre gratuito (como se muestra en la entrega de Jesús), siendo, al mismo tiempo, capaz de unificar a los diversos miembros de un grupo (de una iglesia) y de vincular a los antes enemigos. Pablo no está hablando aquí de una pura emoción sentimental, ni de un principio de unidad erótico-filosófico (como Platón en su Banquete); tampoco habla de la vinculación legal de un grupo de personas (como en cierto judaísmo), sino del amor que es más cercano y gratuito, siendo, al mismo tiempo, principio de unidad social de unos creyentes que desbordan por dentro los límites confesionales (eclesiales) para abrirse a todos los hombres. Estos son sus rasgos:

 

  1. El amor tiene gran ánimo, el amor es bondadoso. He querido mantener el sentido más preciso del primer verbo, relacionado con la palabra griega makro-thymía (makroqumi,a|), que significa de gran thymos o ánimo; en castellano podríamos decir que el amor es muy animoso, long-ánime, aunque muchas traducciones ponen paciente, en el sentido de capaz de aguantar y mantenerse. Ambos sentidos, el más activo (animoso, longánime) y el más receptivo (paciente), son apropiados y expresan la capacidad de aguante y la potencia creadora del amor, que se mantienen allí donde todas las restantes cualidades fallan o se acaban. En ese sentido decimos que es bondadoso (crhsteu,etai), con el matiz de útil: aquello que siempre sirve y siempre vale.
  2. No tiene envidia, no se jacta, no es engríe. De las notas positivas (es animoso, bondadoso) pasamos a las negativas, que nos irán acompañando a lo largo de todo el encomio, pues del amor decimos mejor lo que no es que lo es. La primera dificultad que el amor debe superar es la envidia, de la que hemos hablando al comentar la muerte de Jesús, aunque allí se empleaba la palabra phthonos (Mc 15, 10: fqo,noj) y aquí dsêlos (1 Cor 13: zh/loj); pero ambas tienen un sentido semejante. La envidia es aquella actitud o vicio que me lleva a enfrentarme a los otros para destruirles (pues siento que me impiden ser yo mismo) o para utilizarles, poniéndoles bajo mi dominio. Frente a la envidia está el descubrimiento gozoso del otro en cuanto distinto, y el gozo de que sea, de que viva, de que triunfe. En este sentido, el amor nos capacita para salir de nosotros mismos, transformando la envidia mimética (que es vivir a costa de los otros, dependiendo de ellos o luchando contra ellos) en comunión gratuita. Por eso, el que ama no se jacta ni engríe, es decir, no se encierra en sí mismo, para imponerse ante los demás, en gesto de miedo perpetuo (tengo que elevarme sobre los demás para sentirme seguro), sino que al gozarse en los otros descubre también su propio valor y no tiene que luchar por conseguirlo ni imponerse a los demás.
  3. No se porta indecorosamente, no busca su propio provecho. Portarse indecorosamente se dice en griego a-skhêmonein (avschmonei/n) romper el esquema o la forma apropiado de existencia, en otras palabras, quebrar el equilibrio de la vida, romper una armonía que nos permite convivir. En sentido positivo, eso significa que el amor vincula, traza puentes, de manera que ofrece a cada uno un lugar en la vida, un espacio decoroso y digno, en humanidad, distinto para cada uno, apropiado para todos. El skhêma (=esquema o decoro) del amor, puede resultar diverso en las diversas circunstancias, de manera que lo que en un momento o lugar parece decoroso (que las mujeres vayan veladas en la calle o que no asuman trabajos público) resulta indecoroso en otros. Hay, sin embargo, un decoro fundamental, que se expresa en la segunda parte del texto: «el amor no busca su provecho propio». Esta es la melodía firme, esta es la base del amor: que cada busque el bien de los otros, no el propio, que piense, sin cesar, en lo que al otro le conviene, no según mi esquema, sino según el suyo. Para eso es necesario que el amor dialogue, que dialoguemos en igualdad, escuchándonos unos a los otros, para así conocer lo que nos piden o quieren de nosotros.
  4. No se irrita (ouv paroxu,netai), no piensa en el mal. En el caso anterior se suponía que hay un orden o decoro, que se expresa allí donde se busca el bien ajeno. Ahora se supone que la vida de los hombres se encuentra amenazada por una gran irritación o paroxismo (paroxusmo.j) de violencia. Los apocalípticos eran expertos en descubrir los cauces y meandros de una ira, irritación y rabia que parecía amenazar la existencia de los hombres sobre el mundo. Pues bien, Pablo sabe que contra la irritación sólo existe un remedio: el amor que se expresa y mantiene en forma de concordia, como ha mostrado al hablar de los frutos del Espíritu (amor, gozo, paz: Gal 5, 22). Sólo en este contexto se puede añadir: no piensa en el mal, no toma en cuenta el mal que le hacen. Esta formulación nos lleva al centro del Sermón de la Montaña, donde Jesús pedía que no respondamos al mal con lo malo, sino que perdonemos a los enemigos (Lc 7, 27-36). Así lo ha dicho el mismo Pablo en Rom 12, 17, al proclamar el perdón que nace del amor y que supera la violencia con la paz interior (no se irrita) y que renuncia a responder a la violencia con violencia. El hombre que ama recupera de algún modo la inocencia primera del paraíso: ni siquiera piensa en el mal, porque es como si no fuera; piensa sólo en lo bueno y así goza, haciendo gozar a los otros
  5. No se alegra de la injusticia, sino que se alegra con la verdad. Frente a la envidia, contra la falta de decoro y la irritación anterior, se eleva ahora la injusticia, como riesgo básico de un mundo amenazado por la mentira y lucha de todos contra todos. Injusticia (a-dikia: avdiki,a|) es aquello que va en contra de la dikaiosyne, tanto en el sentido griego más extenso (orden social), como en el bíblico más hondo, que Pablo ha puesto de relieve: la acción salvadora y gratuita de Dios. Es evidente que la injusticia existe y se extiende, como sabía Rom 1, 18 cuando hablaba del pecado de los hombres que, por su injusticia, han impedido que la verdad (avlhqei,a|) de Dios se manifieste. Aquí tenemos las mismas palabras. Alegrarse en la injusticia significa asumir la maldad de los hombres y aprovecharse de ella, para provecho propio. Frente a esa alegría del mal, que extiende y ratifica sobre el mundo la violencia, se eleva aquí, ya en forma positiva, la alegría por la verdad, entendida como gozo más alto del amor. Lo opuesto a la injusticia no es sin más la justicia, sino la verdad o fidelidad de Dios, que se muestra divino al amar, fundando así la más alta alegría que consiste en vivir en trasparencia.
  6. Todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera. Se ha solido decir «todo lo soporta» y la traducción es buena, pero he querido mantener el matiz de ‘cubrir’, vinculado al sentido originario de la palabra stegê (ste,gh: cubierta, tejado), de la que proviene el verbo que se emplea aquí (stegei: ste,gei). Igual que un tejado cubre la casa y permite que sus habitantes vivan al resguardo de viento y lluvia, así el amor resguarda y cubre a los amantes del todo y para siempre. El amor es esa cobertura de Dios que mantiene protegida nuestra vida, libre de la irritación y la tormenta de los tiempos, en fe y en esperanza. Por eso se añade que el mismo amor lo cree todo, todo lo espera (recordemos que la fe tiene aquí sentido distinto del que tenía en 1 13, 2, donde significaba un poder externo de hacer milagros). Fe y esperanza son aquí expansiones del amor, porque sólo el amor es capaz de confiar siempre (de ponerse en manos de Dios, estando en manos de los otros) y de mantenerse a la espera, sabiendo que la vida es camino de Dios. El texto ha repetido tres veces una palabra esencial (panta: pa,nta), que hemos traducido por todo, pero que, en sentido estricto, significa también siempre[9].
  7. Siempre permanece. Aquí se repite una vez más panta, que antes significaba todo y ahora siempre, para indicar que el amor nunca acaba, como realidad primera y final, que se identifica con Dios y que se expresa en forma de camino duradero y plenitud para los hombres. Al decir que permanece (hypomenei: u`pome,nei) no se quiere indicar que aguanta simplemente de un modo pasivo, sino que se mantiene firme, de manera activa, en todo tiempo y lugar (en el doble sentido a la palabra panta). Quizá pudiéramos añadir que el mismo amor es esa paciencia creadora, dando a esa palabra el sentido que recibe el nombre de la misma raíz (hypomonê: u`pomonh/|) en el Apocalipsis (cf. Ap 1, 9; 13, 10; 14, 12): en medio de la gran lucha de la historia permanece y triunfa la paciencia del amor que es Dios y que se revela en los creyentes, es decir, en aquellos que son fieles al Cordero sacrificado. Pero en 1 Cor 13 Pablo no habla del Cordero-Cristo, ni de otros motivos confesionales, sino de amor universal, abierto a todos los hombres, un amor que siempre permanece. Todas las realidades del mundo cambian, todas se acaban y muere. Sólo la paciencia activa queda, como presencia y permanencia de un amor, que todo lo cubre, lo cree y lo espera, superando así el desgaste del tiempo y revelando en medio de esta vida de engaños el rostro verdadero de los hombres (es decir, del mismo ser divino).
  1. 1 Cor 13, 8-13. El amor nunca cae. Exilio y patria. El canto anterior terminaba diciendo que el amor lo cubre todo (como tejado firme, que cobija lo que está bajo su amparo) y siempre permanece (porque tiene el poder de la paciencia duradera). El nuevo pasaje retoma ese motivo, para desarrollarlo de un modo aclaratorio. Por eso empieza con una frase programática, que condensa lo anterior e inicia lo que sigue: el amor nunca cae (ouvde,pote pi,ptei). Las realidades de este mundo se derrumban, todas caen con el tiempo (por ser tiempo), como sabe la tradición apocalíptica cuando alude a la catástrofe del fin del mundo (Mc 13, 25: «los astros del cielo caerán…». Esta experiencia de la fragilidad de las cosas que se derrumban y caen angustiaba al hombre antiguo, lo mismo que al moderno. Da la impresión de que, para no morir, queremos resguardarnos a través de las cosas que hacemos, de las guerras que emprendemos, de las riquezas que ganamos… Pero todas pasan y caen. Sólo el amor permanece sin derrumbarse[10].

Mueren las viejas culturas de pueblos milenarios, grandes partes del mundo se desangran en hambres y guerras visibles o escondidas, los estados modernos de occidente están perdiendo su justificación, avanza la marea de nuevas  violencias pero, sobre todo, avanza y crece el huracán de globalización que parece arrasarlo todo con su opresión y su muerte, empezando por matar a los más pobres. Muchos piensan que la misma iglesia milenaria, en sus formas actuales, se encuentra herida de muerte, lo mismo que el tipo actual de religión musulmana o cristiana. Pues bien, en este contexto de trance y gran acabamiento en el que muchos (una mayoría) repiten las palabras viejas de «comamos y bebamos que mañana moriremos» (1 Cor 15, 32), se eleva nuestro texto y dice: el amor nunca cae. Esta permanencia del amor define la antropología escatológica, que Pablo expondrá de manera temática en 1 Cor 15. Aquí aparece expresada en cuatro partes. Las tres primeras están relacionadas en forma de tríptico (a, b, a’), en torno a la figura del niño que crece y se hace hombre «perfecto». La última ofrece una especie de resumen de lo anterior, a partir  de las tres virtudes teologales (fe, esperanza, amor).

 

  1. De la profecía imperfecta al conocimiento pleno (1 Cor 13, 8-10). El capítulo anterior (1 Cor 12) y el que sigue (1 Cor 14) gira en torno a la profecía y al don de lenguas, como sabemos ya. Ambos dones han aparecido antes ambiguos, pues podían desligarse del amor y convertirse en apariencia y nada (13, 1-3). Pues bien, ahora vienen a presentarse como imperfectos en un sentido histórico: «La profecía desaparecerá, las lenguas cesarán, la gnosis desaparecerá. Pues sólo conocemos en parte y sólo en parte profetizamos; pero cuando llegue lo perfecto desaparecerá lo que es parcial». Don de lenguas, gnosis y profecía expresan un conocimiento inicial y parcial, son signo de un mundo tanteante que busca la plenitud, que aquí aparece como perfección (lo que es teleion: to. te,leion). Pues bien, esa perfección, a la que aspira el cosmos (cf. Rom 8), se identifica en el fondo con el amor; por eso, cuando el amor llegue pleno cesará todo lo restante.
  2. Ejemplo del niño que se hace mayor (13, 11). Los evangelios sinópticos han dado al niño un sentido y estatuto religioso, haciéndolo signo del Reino de Dios, con todos los pequeños de la tierra (cf. Mc 9 33-37; 10, 13-16). Pablo, en cambio, ha empleado el tema en otro sentido: el niño es heredero de los bienes del padre, pero mientras sea menor de edad se encuentra sometido a los poderes de este mundo, que son como administradores y ayos, que organizan y resuelven los asuntos en su nombre; sólo cuando alcance la mayoría de edad, el niño podrá ser dueño de sí mismo y decir Padre, en libertad de amor (Gal 4, 1-7). La misma experiencia subyace en nuestro texto: «Cuando era niño hablaba como niño, sentía como niño, razonaba como un niño. Pero cuando me hice adulto abandoné lo que era de niño». Profecía, don de lenguas y gnosis son experiencia y tanteo de niños que aún no han crecido y que viven a medias, bajo la ilusión de su conocimiento parcial, bajo el dominio de los mayores. El amor, en cambio, se interpreta como mayoría de edad, descubrimiento y cultivo de la libertad al servicio de la vida[11].
  3. Vemos como en un espejo. Conocimiento pleno (13, 12-13). Este pasaje vuelve al tema del conocimiento parcial (de ahora) y perfecto (del final) que destacaba el texto anterior, pero lo hace de manera más explícita y teológica, como culmen de esta sección y de todo el capítulo (1 Cor 13): «Ahora vemos por un espejo, en enigma, entonces, en cambio, cara a cara. Ahora conozco parcialmente, entonces conoceré como he sido conocido». El ahora, tiempo de este mundo (que antes se hallaba definido por la profecía y el don de lenguas, con un conocimiento imperfecto), aparece aquí simbolizado por la imagen de un espejo borroso, que no nos permite descubrir el sentido más hondo de la realidad, de manera que sólo vemos imágenes confusas, enigmáticas, que nos obligan a estar como adivinando la verdad más honda. Parecemos así condenados a un conocimiento parcial, como niños que quieren ser grandes un día y conocer lo que ha sido y será, para volverse dueños de sí mismos. Pues bien, en medio de este mundo enigmático tenemos una seguridad superior, algo que es firme, la certeza el amor, que es anticipo del futuro, comienzo de paraíso. El amor abre, por tanto, la puerta del cielo, anunciándonos la llegada de un tiempo en que veremos cara a cara, conoceremos como somos conocidos… Veremos cara a cara significa que encontraremos a Dios en amor, conforme a la imagen de bodas finales que ha desarrollado Ap 21-22. Conoceremos como somos conocidos, es decir, veremos a Dios como él nos ve, penetraremos en el misterio de su entendimiento total, que es comunión de amor. Ciertamente, aquí se está aludiendo a Dios que nos conoce y a quien conoceremos, en trasparencia afectiva. Pero el texto no lo cita, sino que sigue situándose en un plano de universalidad de amor (de manera que en lugar de «Dios» podemos poner también la Vida, la Realidad fundante).
  1. 1 Cor 13, 13; 1 Cor 14. Síntesis y conclusión. Un amor para el diálogo en comunidad. Así llegamos a la síntesis final. Pablo ha dicho lo que tenía que decir. Solo le queda retomar el argumento y resumirlo, desde la perspectiva de las tres virtudes teologales, que definen la vida del cristiano: «Permanecen, pues, la fe, la esperanza y el amor, estas tres realidades, pero la más importante de todas es el amor» (13, 13). Permanecen significa «son»: importan y definen la vida del creyente y del hombre en cuanto ser de comunión. Ellas nos sitúan ante la totalidad del mensaje de Pablo y de la tarea cristiana. Por eso, si quisiéramos comprenderlas en plenitud, deberíamos estudiarlas en concreto y por extenso, desde el conjunto de la obra de Pablo. Pero al hacerlo desbordaríamos los límites de nuestra antropología.

Hemos querido estudiar el amor en 1Cor 13 y lo hemos hecho y, a manera de conclusión, nos basta con decir, como Pablo, que «la más importante es el amor», pues en amor y por amor se entiende toda la vida de los hombres, sin necesidad de que se nombre, en este plano, a Dios ni a Cristo. Con las últimas palabras de su texto, Pablo ha llegado a un fortísimo, a la nota más alta de la antropología personal y social. Este es el climax, la cumbre de todo lo que puede sentirse y decirse, de manera que después parece que no hay nada.

Pero la vida sigue, la historia de los problemas continúa. Por eso, como bajando de su éxtasis de amor, Pablo tiene que volver a las tareas de la organización concreta de la iglesia de Corinto, que ha dejado esbozados y pendientes al final de 1 Cor 12. Nuestro canto (1 Cor 13) ha sido como un paréntesis de profundización, el centro de un tríptico que le ha servido para fundar mejor la experiencia y vida de una comunidad concreta. Ahora, desde la profundidad así lograda, puede volver a los temas particulares de la iglesia de Corinto, que siguen siendo las disputas entre los especialistas en las lenguas (don extático, oración contemplativa) y los partidarios de la profecía.

De esta manera, al comenzar 1 Cor 14, Pablo baja de nuevo a la arena de las tareas diarios, después de haber celebrado las «bodas del amor completo». La gran contemplación antropológica (1 Cor 13) ha sido necesaria, pues sin ella corremos el riesgo de confundirlo todo y perdernos en disputas de barrio, de grupo pequeño. Pero luego, estando clara la teoría, siguen siendo importantes esas pequeñas discusiones entre místicos y profetas, pues ellas pertenecen a la tarea y camino de la antropología de la vida diaria de las comunidades humanas.

Esto ha distinguido a Pablo de otros posibles teóricos, que han elevado un canto al amor, pero luego han sido incapaces de organizarlo y aplicarlo a la vida diaria. Pablo lo ha hecho; más que teórico (¡cosa en sí fácil!) ha sido un promotor de amor, un hombre empeñado en crear comunidades de amantes, de hombres y mujeres que se unen por la gracia de la vida, superando el nivel de las disputas confesionales, nacionales o raciales. Es evidente que los problemas de aquel tiempo eran distintos de los nuestros, pues el lenguaje y condiciones de vida han cambiado. Pero, si miramos con más detenimiento, podremos descubrir que sigue habiendo entre nosotros grupos de grupos de personas como aquellas con las que Pablo ha dialogado: los místicos de las lenguas y lo profetas de la transformación social.

Los místicos de las lenguas quieren resolver los temas del mundo con palabras de sabiduría inspirada desde arriba. Algunos se sienten capaces de imponer su mística más alta sobre las disputas de la iglesia (o de otros grupos humanos), pero en el fondo tienden a imponerse ellos mismos, como poder sacral, por encima de las comunidades, olvidando sus problemas reales de los hombres y dictando sus propias respuestas desde fuera (para su provecho). Los profetas de la transformación social serían, en cambio, aquellos que intentan transformar el mundo sólo con acciones y servicios exteriores. Ciertamente, parecen capaces de ofrecer a los demás sus bienes e incluso su vida, pero lo hacen sin amor y de esa forma pueden terminar cayendo (igual que los místicos) en manos del puro sistema que parece dominar de manera universal sobre la tierra.

Pablo tuvo que situarse ante una comunidad que se hallaba amenazada por la disputa entre las  diversas tendencias antropológicas (místicas, proféticas, organizativas…). Pues bien, él quiso ofrecer, por encima de esas disputas, un principio más alto de comunicación,  de manera que los grupos existentes (judíos, griegos, romanos, bárbaros…) y de la iglesia (profetas extáticos, ascetas…) pudieran vincularse en un mismo amor, entendido como principio antropológico universal, fuente de reconciliación humana. Así quiso hacerlo, así lo hizo, moderando a unos, encauzando a otros, dirigiendo a todos al lugar donde es posible la comunicación y la confianza, en los barrios duros del puerto de Corinto, lleno de traficantes y prostitutas, trabajadores y parados. Precisamente allí, en la periferia de la gran ciudad de cruce, griega y romana, oriental y occidental, llena de judíos y excluidos sociales, quiso crear Pablo una comunidad de amor que ha sido y sigue siendo ejemplo para las iglesias posteriores[12].

NOTAS

[1]  Cf.: T. Söding, Das Liebesgebot bei Paulus. Die Mahnung zur Agape im Rahmen der paulinischen Ethik (NTA 26), Münster 1995; O. Wischmeyer, Der höchste Weg. Das 13. Kapitel des 1 Korintherbriefes (StNT 13), Gütersloh 1981.

[2] Las tres están construidas de la misma forma. Comienzan con una frase concesiva de carácter aparentemente positivo  (si hablara lenguas, si tuviera profecía, si diera mis bienes…), para afirmar después que, si falta el amor, todo eso nada. Este descubrimiento del mal que se enmascara en formas buenas, para así engañar a los ingenuos y a los pobres se llama hipocresía, y ha sido el pecado que Jesús más ha combatido (cf. Lc 12, 1; Mt 23,) no solo al enfrentarse con un tipo de «judaísmo de apariencias», que parecía triunfar en el entorno, sino al condenar una iglesia del engaño, presente de aquellos que dicen ¡Señor, Señor! para hacer así lo malo, como había destacado Mt 7, 21-23. Pablo analiza esos riesgos hablando en primera persona, de manera que todo su discurso aparece como encarnado en su propia vida: si ‘yo’ hablara, si ‘yo’ tuviera, si ‘yo’ diera… Este yo de Pablo es, evidentemente, un yo literario y eclesial, como el de Rom 7, 9.20: «yo vivía fuera de la ley…; yo no hago lo que quiero, sino aquello que no quiero…».

[3] Este es un peligro que Pablo ha condenado no sólo en la sociedad civil, sino, y sobre todo, dentro de su misma iglesia. Es claro que en la iglesia hay otros pecados, que Pablo ha puesto de relieve a lo largo de sus cartas, pero aquí ha destacado el pecado de los buenos, es decir, de los mejores: de aquellos que dominan y dirigen la palabra, queriendo controlar la iglesia desde su oración más honda. Este es el peligro de la falsa mística, propia de aquellos que se creen superiores porque dicen palabras más altas, pero sin haber entrado en la dinámica del amor, que es encarnación, entrega mutua, diálogo humilde de personas.

[4] Es evidente que los verdaderos profetas (como Jeremías, Juan Bautista o Pablo, por no hablar de Jesús) habrían protestado, diciendo que no se puede separar entrega profética y vida: para todos ellos, la profecía era amor hecho persona. Pero Pablo sabe también que puede haber, y hay con frecuencia, una profecía separada de la vida, una hecha negocio sin amor, como supone el evangelio al condenar a los falsos profetas (cf. Mc 13, 22; Lc 6, 26; Mt 7, 15 etc.)..

[5] Pablo admite la posibilidad de conocimientos arcanos (visiones, revelaciones), pero afirma que sin amor son engaño, pura destrucción, de manera que convierten al vidente en nada (nada soy: ouvqe,n eivmi).  Para situar el tema de las revelaciones y conocimientos arcanos en el judaísmo antiguo, cf. R. Elior, The Three Temples.  On The Emergence of Jewish Mysticism, Littman, Oxford 2003;  I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkabah Mysticism, Brill, Leiden 1980; D. J. Halperin, The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision  (TSAJ 16), Tübingen 1988.

[6] Los hombres tienen hoy técnicas, poderes, que antes no podían ni imaginar. La misma iglesia ha sabido crear medios, instituciones poderosas, pero todo eso es nada (ouvqe,n) y menos que nada, si no es signo de amor.

[7] Aquí podemos hablar de una «patología de la generosidad»: si repartiera todos mis bienes… Pablo  evoca el gesto de entrega de las propias posesiones (ta. u`pa,rconta,) para alimentar a los necesitados, quedando así sin nada, en pobreza absoluta. Es evidente que ese gesto es bueno y resulta necesario, hoy como en tiempo de Pablo. Pero en su fondo puede esconderse una trampa (un deseo de dominio más refinado, un egoísmo), si es que uno da lo que tiene para así mostrarse mejor que los otros.. En contra de eso, Pablo sabe que el dar verdadero, en un nivel de humanidad mesiánica, sólo tiene sentido cuando es gratuito, sin más finalidad que el dar y compartir y dialogar, en igualdad y amor. En esa línea puede hablarse también de una «patología martirial»: y si entregara mi cuerpo para ser quemado… Al formular así los temas, Pablo ha realizado uno de los análisis más poderosos de las patologías del amor. Se ha dicho desde antiguo que el martirio es la prueba suprema de fidelidad: «Nadie tiene más amor que el que da la propia vida por sus amigos» (Jn 15, 13) y aún más «por sus enemigos» (cf. Rom 5, 10; 8, 32). Pero en el fondo de ese don de la vida puede haber y hay a veces un engaño más alto, allí donde alguien se sacrifica con el fin de mostrar su propia razón o su superioridad, no por el bien de los demás, en amor gozoso. Esta patología martirial es más común de lo que se cree y puede aparecer en los ascetas que se buscan a sí mismos en su penitencia o en aquellos familiares-funcionarios que viven de manera austera y entregada, pero luego pasan factura por aquello que han hecho, humillando a los receptores de sus beneficios… Hay personas que son capaces de dejarse quemar, para así mostrarse superiores: para ganar el propio cielo e para imponerse mejor sobre los otros. Desde este fondo pueden entenderse algunos «falsos mártires», no sólo de fuera, sino de dentro de la iglesia, que es donde los está mirando Pablo (sin hablar de algunos suicidas asesinos, a favor de su pretendida causa).

[8] Para los griegos y romanos el amor tenía otros nombres y rasgos. Era philia (fili,a: unión entre amigos), erôs (e;rwj: amor de atracción) y adelphotes o philadelphia (filadelfi,a: hermandad…). Pues bien, los cristianos, partiendo de la experiencia de Jesús, han acudido a una palabra que había sido menos utilizada en el griego antiguo (ágape: avga,ph), pero que algunos autores de Biblia griega, sobre todo Sab (cf. 3, 9; 6, 17-18) habían empleado en algunas ocasiones. Pues bien, Pablo emplea esta palabra en 1 Cor 13 para expresar por ella la riqueza y amplitud de un amor universal, que se expresa en forma de comunión personal, frente al eros (más sexuado), la philia (más elitista) y a la adelphotes más grupal.

[9] Cf. J. Meißner, «Die Liebe Glaubt Alles? Adverbiell Gebrauchtes panta bei Paulus»: Filología Neotestamentaria 12 (1999) 55-78. Así podíamos haber dicho que el amor cubre siempre, cree siempre, espera siempre, vinculando el aspecto más temporal (siempre) y el más espacial (todo) del amor interpretado como realidad total, creadora y liberadora. Hay un todo dictatorial, que impide la libertad de las personas. Pero hay también un todo liberador, que es el amor en que se funda y recibe sentido la vida de cada uno de los hombres y mujeres.

[10] La sensación del tiempo que pasa, del mundo que acaba y se muere, se ha hecho especialmente dolorosa en esta edad moderna, en la que estamos obsesionados por la permanencia, de tal forma que queremos tapar y borrar lo que pueda recordar la muerte. Moramos sin duda en un mundo que acaba: la caída de las Torres Gemelas (11, IX, 2001), unida a los muros que construimos por doquier para que no vengan a nuestra tierra «los otros» nos ha hecho sentir con más fuerza aquello que ya sabíamos y temíamos: nuestra época se derrumba y no hay nada ni nadie en el mundo que pueda evitarlo, sino es el amor gratuito.

[11] Pablo utiliza aquí un lenguaje que después se ha hecho común en la filosofía de la ilustración: los hombres de otros tiempos eran como niños, incapaces de amar y de vivir en libertad; por eso se hallaban sometidos a los poderes políticos y sacrales que les protegían y dirigían; Jesús, en cambio, significa el descubrimiento del amor adulto, la mayoría de edad para los hombres que antes vivían sometidos a un tipo de leyes infantiles (propias del judaísmo). Pablo sabe que vivimos ya en un tiempo de amor maduro, tiempo de Jesús, que nos ha liberado de la ley. Pero, en otro sentido, sabe también que el amor completo y la adultez definitiva pertenecen al futuro. Por eso vuelve a insistir en la esperanza escatológica.

[12] Posiblemente pocos habitantes no cristianos de la «gran ciudad» pudieron advertir la novedad del proyecto antropológico de Pablo, de forma que Corinto siguió en manos de armadores y soldados, políticos y curiosos, maleantes y excluidos sociales. Así lo muestra Apuleyo cuando escribió, algunos decenios más tarde, su libro de magia y religión (Asno de Oro o Metamorfosis), presentando a Corinto como un infierno de amores falsos, de mentira judicial, de asesinato y prostitución. No advirtió que Pablo había pasado por allí, creando una comunidad de amor, abierta a todos los hombres, en gratuidad. En el estercolero de Corinto, lugar donde llegaban y se estancaban todas las olas de malicia y muerte de un imperio que empezaba a perder su rumbo, había plantado Pablo la semilla de Jesús, en una comunidad llamada a comprenderse en amor, condensando en un texto como el nuestro (1 Cor 13) el más hondo misterio de la vida, los principio de la antropología cristiana. He desarrollado el tema de la perversión de Corinto, según Apuleyo, en Hombre y Mujer en las Religiones, EVD, Estella 1997.

PASCUA DE JESÚS, EL HOMBRE VERDADERO

 

etwog60[1]Tras la muerte de Jesús, parece haberse extendido un gran silencio. La tradición evangélica, leyendo desde su fe pascual lo que ha pasado, destaca algunos signos que ayudan a entender lo sucedido. El primero es de carácter cósmico: a partir de la hora sexta, se cernió la oscuridad sobre la tierra (Mc 15,33), haciendo así visible que hasta el cosmos moría con Jesús, que terminaba y moría el mismo mundo, cumpliéndose así la palabra del Bautista cuando hablaba del fin de nuestro mundo. Los otros signos tienen un carácter más socio/religioso:

 

  • El velo del templo se rasgó de arriba abajo (cf. Mc 15,38), dejando ya de separar lo sagrado y lo profano. Ha terminado el templo antiguo, con la sacralidad sacerdotal, el tiempo de los ritos sacrificiales de Israel, la vieja separación de judíos y gentiles. Los sacerdotes, que han juzgado a Jesús, pierden su sentido (ya no tienen templo). Sobre el ancho mundo de los hombres puede extenderse desde ahora el evangelio, pues el mundo (la vida misma) es el templo de Dios. Todo es profano, siendo así todo sagrado.
  • La fe del centurión romano que, viendo lo que ha sido el camino de Jesús, exclama: «Este hombre era en verdad Hijo de Dios» (Mc 15,39). Los mismos que han matado a Jesús pueden convertirse, esto esw, pueden ver y descubrir las cosas de otra forma, introduciéndose de esa manera en el espacio de reconciliación universal abierta en Cristo. El mundo sacerdotal no cambia, los sacerdotes como tales no vienen a confesar su fe; los servidores del Imperio pueden, en cambio, cambiar.

 

Estos son los signos más preciosos. Sobre la oscuridad De un mundo que muere, ha terminado su función sagrada el judaísmo, mientras los gentiles comienzan a entender y confesar al Cristo. Sin embargo, en un nivel externo, todo parece como estaba. Murió Jesús y en torno a su cadáver se extiende el gran silencio. Unos amigos silenciosos (José de Arimatea….) o quizá los mismos delegados del templo (que no pueden dejar un cadáver al aire del día y de la noche en el tiempo de fiesta de pascua) lo enterraron cuidadosamente.

Sólo queda un tipo de amistad humanitaria allí donde quebraron, fracasadas, todas las restantes esperanzas.  Queda la vida, representada por una mujeres amigas  de Jesús, al lugar donde pusieron el cadáver, con la losa encima del sepulcro (Mc 15,42-47). Los amigos habían escapado a Galilea, fracasados y miedosos (cf.  Mc 14,27-28.50). Así empieza a contarse, a partir de Mc 15-16 la experiencia de Pascua.

  1. Experiencia pascual, principio y vida de la Iglesia

 

Había sido un viernes al atardecer, víspera del sábado grande de la pascua. Enterraron a Jesús y descansaron, como si ya todo hubiera terminado. Pasó el sábado, surgieron las luces de otro día (que será nuestro domingo) las mujeres corrieron al sepulcro. Son varias. Siguen creyendo en Jesús. Quieren sacarlo del sepulcro y verle nuevamente con sus ojos, llorarlo con sus lágrimas, palparlo, acariciarlo con sus manos.  Evidentemente, en un sentido, ellas estaban locas, como el poeta que decía ante la tumba del amigo muerto: «Quiero minar la tierra hasta encontrarte… y besar tu noble calavera» (R. Hernández, A Ramón Sijé). Locas estaban de amor aquellas mujeres, amigas de Jesús, que corrieron al sepulcro para embalsamar y honrar su cuerpo. Pero el cuerpo de Jesús no estaba ya en la fosa (Mc 16, 1-8).

En el comienzo de la fe cristiana perdura aquel recuerdo. Las mujeres vuelven al sepulcro para tocar y honrar a Jesús al modo antiguo, con el llanto por su muerte y el recuerdo de su vida asesinada. Pero Jesús no está en la muerte. Su recuerdo no se encierra en el sepulcro. Por eso, la voz del ángel de Dios clama encima de la tumba:

Ha resucitado, no está aquí. Mirad el lugar donde le habían colocado.

Pero, marchad, decid a sus discípulos y a Pedro

que ha resucitado y os precede a Galilea;

allí le veréis como él os dijo (Mc 16,6-7).

 

Estas palabras condensan toda la fe cristiana. Son palabras de un ángel, no se pueden inventar por mente humana. Son recuerdo de las mujeres galileas de la iglesia de Jerusalén. Tomada externamente, una tumba vacía no dice demasiado: podían haber robado el cadáver (cf. Mt 27, 62-66), quizá lo trasladaron a otro sitio (cf. Jn 20,15). En nivel de teoría, es posible que el mismo cadáver se des- o trans-materializara rápidamente, volviéndose invisible… Por eso mismo, la iglesia, que ha cantado la gloria de Jesús sobre su tumba abierta, no ha querido fundar su fe sobre ese dato, como indica el mismo texto cuando continúa: «Id a Galilea… donde le veréis». Eso es lo importante, reiniciar el camino de Jesús, empezando de nuevo en Galilea (conforme a la visión y mensaje del evangelio de Marcos).

A Galilea fueron Pedro y los discípulos huyendo de la muerte de Jesús. Iban fracasados, descentrados, rotos (cf. Lc 24, 13-21), sin capacidad para empezar nuevos caminos, con el solo deseo de escapar y refugiarse en las faenas primitivas, en aquellas realidades que vivieron antes de encontrar a Jesús en el camino. La ilusión se había roto. Por eso, mientras las mujeres, doloridas en su humanidad, buscaban el cuerpo de Jesús en el sepulcro, los varones, heridos en sus sueños, buscaban el refugio de sus viejas tareas en la tierra.

Desde su propia visión pascual (desde su forma de entender la Iglesia), el evangelio de Marcos (Mc 16, 8), hacia el año 70 d.C., afirma que las mujeres no fueron, pues tenían miedo,  como si la Iglesia no hubiera comenzado de verdad su andadura pascual, como si el mismo Pedro no hubiera escuchado y aceptado el gran mensaje, como si la Iglesia no hubiera nacido verdaderamente todavía. Pero la Iglesia no pudo tomar el final de Marcos como última palabra, como testimonio de algo todavía no cumplido (¡lo que en un sentido es verdad!), sino que fijó y trazó dos variantes del mensaje:

 

Mateo. Mirando e interpretando las cosas desde otra perspectiva (sin negar el mensaje de Marcos: ¡la Iglesia de verdad no ha comenzado todavía!), unos años más tarde (hacia el 80/85 d.C.), el evangelio de Mato (Mt 28) afirma que las mujeres vieron de verdad no sólo al ángel de Dios, sino al mismo Jesús resucitado en el entorno de la tumba vacía de Jerusalén, pues él mismo  les salió al encuentro, trastornando sus planes, invirtiendo sus caminos, y ellas fueron a Galilea, con Pedro y los restantes discípulos, y allí, en la Montaña de Pascua,  le vieron y recibieron su mandato, y salieron por todos los caminos, para anunciar el evangelio. Ese encuentro de Jesús con los discípulos se realizó según Mateo (cf. Mt 28) en la misma Galilea, desde donde comenzó a extenderse el mensaje pascual, como un camino de vida separado ya de Jerusalén, dejando para siempre a un lado a los sacerdotes y al templo.

Lucas. Por el contrario, el autor del evangelio de este nombre y del libro de los Hechos,  primer historiador del cristianismo, afirma que nuevo principio pascual comenzó en Jerusalén (cf. Lc 24 y Hch 1-2), donde Jesús se apareció a sus discípulos y donde comenzó la Iglesia. De esa manera quiso retomar y transcender el mensaje y camino más sagrado de Israel, empezando de nuevo desde Jerusalén (incluso desde su templo), pero superando ya las promesas de la “venida inmediata” de Jesús en la ciudad sagrado. En esa línea, Lucas sitúa las “apariciones pascuales” y el comienzo pentecostal de la Iglesia (¡venida del Espíritu Santo y envío universal!) en Jerusalén, pero no para quedarse allí, sino salir, por/desde Samaría al mundo entero, centrado en aquel tiempo en Roma, según el imaginario israelita.

 

Estas dos perspectivas no son contradictorias. La experiencia bíblica está centrada desde el principio en pactos, en temas que se ven y entienden desde dos o más perspectivas, como muestra ya el doble relato de la creación (Gen 1 y Gen 2-3), o como indican los diversos códigos de leyes del Pentateuco (Código de la Alianza, Deuteronomio, Código de la Santidad) o las diversas perspectivas proféticas. De esa forma se cuenta, al menos de dos maneras, el comienzo de la Iglesia cristiana: Desde Galilea (en ámbito profano, como mensaje de Reino: Marcos y Mateo); y desde Jerusalén (en ámbito que parece más sagrado, para superar la sacralidad del templo: Lucas). A estas dos visiones ha de añadirse más tarde la de Juan, con una perspectiva distinta (ni en Jerusalén, ni en Garizím, ni en Galilea: en Espíritu y Verdad: Jn 4, 24).

Sea como fuere,  los discípulos descubren que los planes antiguos de la historia, los abismos del temor y de la muerte terminan, y que ellos han de renacer de nuevo. De un modo o de otros, por diversos caminos, los discípulos fugitivos del Cristo asesinado han descubierto al auténtico Cristo: el hombre vivo y verdadero, el mesías de la historia, Hijo de Dios Padre. Significativamente, la iglesia que nace de ese encuentro pascual ha “velado” (=ha dejado en la penumbra) en el misterio los relatos primeros de esa pascua. No ha querido comentarlos por extenso, ni tampoco presentarlos en relatos minuciosos, quizá porque, en realidad, toda la vida de la iglesia ha de entenderse como una expresión de aquel misterio pascual, de aquel encuentro de Jesús con sus discípulos. Así lo ha visto Pablo, resumiendo la fe por todos compartida:

  • que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras,
  • que fue enterrado,
  • que resucitó al tercer día, según las Escrituras,
  • y que se apareció (= se dejó ver por)

− a Pedro,

— después a los doce,

− después se apareció de una vez a más de quinientos hermanos…,

− después se apareció a Santiago,

— después a todos los apóstoles,

− finalmente… se me apareció a mí (l Cor 15, 3-8).

 

Así condensa Pablo la “historia” de las experiencias pascuales, de una forma que podemos interpretar con mucha cautela de un modo histórico, desde la perspectiva de esta narración de Pablo, que es uno de los textos más significativos de la historia cristiana, por lo que dice y por lo que omite:

 

  1. Cristo murió (por nuestros pecados)… No murió de un modo “natural”, sino “por nuestros pecados”, en el doble sentido de la palabras: (a) Le han matado nuestros pecados, le han (=hemos) asesinado los hombres, por nuestra violencia. No le ha condenado Dios, sino la historia de los hombres. (b) Ha muerto “por nuestros pecados”, para perdonar los pecados que nosotros cometemos (especialmente el de matarle). La muerte, que en otro contexto se podía tomar sólo como una consecuencia del pecado viene a presentarse aquí, viene a presentarse aquí como una consecuencia del pecado mayor (asesinato), pero todavía en un sentido mucho más profundo como consecuencia del amor de Dios, expresado por Jesús.

 

  1. 1. Fue enterrado. Éste es, ante todo, un hecho “físico”, que indica la realidad de la muerte de Jesús, que no quedó en un estado de inconsciencia o trance, sino que fue puesto literalmente bajo tierra, y que estuvo así “hasta el tercer día”, como indicará la palabra de la resurrección. El resucitar al tercer día sólo se puede entender desde el “estuvo muerto tres días”… Pues bien, una vez presentado así el tema queda abierto el motivo más hondo de la naturaleza de la tumba de Jesús, y la posibilidad de que las mujeres la hayan visto vacía (cf. Mt 16, 1-8 par). Éste silencio de Pablo respecto a los demás detalles de la tumba resulta discutido y sorprendente. ¿Conoce Pablo alguna tradición de la tumba vacía? ¿Por qué no la cita? Recordemos la forma en que él narra minuciosamente su ida a Jerusalén para conversar con Pedro y con Santiago (Gal 1, 16-18), pero no dice nada de la tumba, como podía haber hecho: “Y fui a ver la tumba del Señor, y la encontré vacío…”. Nada, ni aquí, ni en ninguna otra carta. Es como si a Pablo no le interesara la suerte “física” del cadáver de Jesús resucitado, sólo su experiencia personal de encuentro con él.

 

  1. Que resucitó al tercer día… según las Escrituras. He indicado ya que el “tercer día” sirve para ratificar la realidad de la muerte de Jesús, y para mostrar también el carácter “bíblico de la resurrección”, que la Iglesia ha interpretado de diversas maneras como “anunciada y prepara por las Escrituras”. Sobre la naturaleza de la resurrección no se dice aquí nada, sólo que resucitó (y que se apareció…). Hay que indicar con toda fuerza que esta “confesión pascual” (de la resurrección) está en el hueco en el que debería haberse situado la “venida escatológica” de Jesús. Lo normal, según las profecías antiguas y la misma esperanza del evangelio, hubiera sido que Jesús resucitara saliendo victorioso de la tumba para mostrarse así ante todo Israel, reuniendo de nuevo a sus Doce e iniciando con ellos el Reino.
  2. Y que se apareció (= se dejó ver por) a Pedro, después a los Doce. Primero están Pedro y los Doce. Éste es un tipo de “principio histórico”. Pablo sitúa al principio a Pedro, como primer discípulo/testigo de Jesús, con los Doce, que son el signo de la primera esperanza, de la transformación de Israel, del Reino de las Doce Tribus. De alguna forma se ha cumplido esa esperanza, pero se ha cumplido “no cumpliéndose”: No ha llegado el Reino de las Doce Tribus, como muchos habían esperado, de manera que podemos afirmar que el “mesianismo nacional de David y de las Doce tribus” ha fracasado (=no se ha cumplido en la línea esperada por muchos). Por eso, los Doce quedan como recuerdo importante de la vida de Jesús y de la primera experiencia de esperanza de la Iglesia, y como signo de cumplimiento escatológico futuro (cf. Mt 19, 28…). Como veremos, la misión de Pedro queda pendiente…El texto separa los momentos, como si Pedro tuviera alguna prioridad, pues se dice “después” (cita) a los Doce. Este pasaje quiere marcar la prioridad de Pedro (lo mismo que Lc 24, 34), pero no dice que Jesús se apareció “primero” a Pedro (en contra de Mc 16, 9-10 donde se afirma que se apareció primero a María Magdalena).  De todas formas, aquí, como en el caso anterior de la tumba, parece clara la ausencia de las mujeres, y en especial, la de María Magdalena. Pablo prescinde de ellas, como si su experiencia fuera marginal para la Iglesia, centrándose sólo en Pedro y en los Doce, que así vienen a mostrarse como principio de la experiencia pascual. Posiblemente estos dos rasgos (Pedro y los Doce) están indicando untabor 1 primer momento de la experiencia pascual, que podría interpretarse como una confirmación de la próxima parusía de Jesús.
  3. Después se apareció de una vez a más de quinientos hermanos… Pueden ser “cristianos” de Jerusalén, en el principio (en la línea de la experiencia pentecostal que narra Hch 2), o pueden ser “discípulos galileos de Jesús” (en la línea de muchos relatos evangélicos, en especial los de las “multiplicaciones” de los panes (aunque los textos hablen de un número mayor…). Sea como fuere, este dato de los “quinientos hermanos” nos sitúa ante la experiencia de un Jesús que ha desbordado  los límites de un pequeño grupo (de Pedro y los Doce, de Santiago y los apóstoles…, de Pedro). En un sentido, esto de la apariencia a los “quinientos” se podría entender como una parusía anticipada (estos 500 sería el principio del Reino…). Pero en otro sentido estos quinientos desaparecen inmediatamente, como si no tuvieran  más papel en el comienzo de la Iglesia. De todas formas, podemos decir que que en el fondo del camino de Jesús hay un “movimiento de masas”, no de grandísimas masas (como las de los soldados celotas en la guerra que se acerca: del 67-70 d.C.), pero sí de grupos grandes, de personas que se movilizan en torno al recuerdo activo del crucificado.
  4. Después se apareció a Santiago, después a todos los apóstoles. Creo que Pablo está vinculando, de un modo antitético y complementario, dos grupos muy significativos de la primera Iglesia, que han sido destacados (y elaborados) por Luchas en Hch 6-7. La Iglesia primera (la de Pedro y los Doce, abierta a quinientos hermanos) se extiende ahora (quedando en parte superada) y “divide” de alguna forma en dos tendencias. (a) Una es la de Santiago y los parientes de Jesús (que aparecen también destacados en Hch 1, 13-14, con María, la Madre). Ésta es la tendencia judeo-cristiana, que interpretará la Iglesia de Jesús en la línea del judaísmo nacional. (b) La otra es la de “todos los apóstoles”, que alude, sin duda, a los llamados “helenistas” que son los que, según el libro de los Hechos, extienden el mensaje de Jesús a los gentiles, interpretándolo como principio de salvación universal,  desde un fondo israelita (no tienen el judaísmo del Antiguo Testamento, ni la esperanza y camino de los Doce con Pedro), pero abren el evangelio a los gentiles, fundando de esa manera la Iglesia universal.
  5. Finalmente… se me apareció a mí. Ese “finalmente” ha de entenderse en línea de cumplimiento de la experiencia pascual, de culminación de un camino. Pablo se vincula de esa forma a Jesús, retomando en su vida el mensaje de la Pascua… Pero, al presentarse así, se vincula también con todo el camino anterior, en el que se incluyen Pedro y los Doce (aunque Pablo ya no se relaciona con los Doce en cuanto tales, pues su figura y misión parece haberse desvanecido), lo mismo que con los quinientos hermanos y Santiago (al que acepta como testigo de Jesús)… y de un modo especial con los “apóstoles” helenistas, entre los que se incluye. De esa manera, la “historia de las experiencias pascuales” se identifica con la misma historia de la Iglesia en el principio. En un sentido, como es lógico, desde su propia perspectiva, Pablo aparece como culminación (por último…) de la experiencia pascual; de esa forma, el áparece como el último, como el que condensa en su persona toda la experiencia pascual, sin haber negado lo anterior… Pero, en otro sentido, la experiencia pascual sigue viva y define la vida de la Iglesia.

 

Esta “historia pascual” narrada por Pablo en 1 Cor 15 sigue estando en el principio de la Iglesia.  Por eso, los cristianos dicen que «el Señor ha resucitado y se apareció a Simón», llamado Pedro (Lc 24, 34). También se apareció a los Doce/Once en Galilea  como dice Mateo (cf.  Mt 28, 16-20) y  también (al mismo tiempo, en otra línea) en Jerusalén,  marcando el principio de una historia que se abre desde el judaísmo al mundo entero (cf. Lc 24; Hch 1, 1-11).

Eso significa que las experiencias pascuales se pueden entender y se deben contar de diversas formas, pero siempre como experiencias de presencia del Cristo, que no ha venido a culminar de un modo triunfante el reino de David y de las Doce Tribus (¡como mesías davídico/nacional Jesús ha fracasado!), sino a re-iniciar el camino de la humanidad, retomando el principio de David. En esa línea, el Evangelio de Juan ha sabido vincular las dos experiencias pascuales, la de Jerusalén, en línea de judaísmo oficial, con Pedro y los Doce (Jn 20), y la de Galilea, en línea de judaísmo abierto a todas las naciones, en la imagen de la Gran Pesca final de los pueblos, con Pedro con los Siete y el Discípulo Amado (Jn 21). Ésta ha sido la “novedad cristiana” de “tocar” a Dios en Jesús, y así se dice:

 

Lo que existía desde el principio, lo que oímos, lo que vieron nuestros ojos,

lo que contemplamos y palparon nuestras manos… eso mismo

os lo anunciamos ahora, para que seáis también solidarios con nosotros (l Jn 1, 1.3).

 

Así se ha condensado la experiencia de la pascua: los discípulos han visto, han escuchado y han palpado al mismo Cristo que ha vencido con su vida a los poderes de la muerte (como indican los relatos pascuales más tardíos: cf. Lc 24, 36-49; Jn 20, 2429). El Señor que se mostró no era un fantasma, una apariencia que retorna de la muerte y que después desaparece. El Señor era la vida y es la vida poderosa y bien palpable. Por eso ha transformado a sus creyentes, haciéndoles testigos de su muerte y de su gloria para siempre.

En este contexto, tras haber ofrecido de esa forma un esquema general de las “apariciones” (es decir, de las experiencias pascuales en el comienzo de la Iglesia), deberíamos volver al comienzo, es decir, a las mujeres de la tumba vacía, con María Magdalena, a quien la tradición ha presentado, con las otras mujeres,  de forma unánime como primer testigo de la pascua, desde Mt 28 hasta el final canónico de Mc 16, 9, pasando por Jn 20. Aquí dejo constancia de ese dato esencial, aunque sin desarrollarlo.

 

  1. Jesús, el hombre verdadero

La vivencia de Jesús resucitado se podía expresar en forma de entusiasmo extramundano: los dolores y leyes de la historia han terminado; han terminado así la cruz, el sufrimiento, y sólo queda la vida desbordada que se expresa como pura humanidad celeste, como gracia sin controles exteriores, libertad sin trabas. Pues bien, en contra de ese posible entusiasmo ilusionado, que parece haber prendido en ciertos sectores de creyentes, la iglesia ha respondido siempre con gran fuerza: el Señor resucitado, el Cristo de la pascua, es el mismo Jesús· de la historia que ha entregado su vida por los hombres; por eso, la fe pascual nos vuelve precisamente al tiempo de Jesús de Galilea (cf. Mc 16, 7).

En este aspecto, el testimonio de la iglesia es firme. Pablo nos conduce de la pascua hacia Jesús crucificado, no habla nunca de pascua sin crucifixión “carnal” de Jesús (l Cor 1, 18-31). Lucas nos lleva hasta Emaús donde el Señor alumbra el corazón y la Escritura, de manera que sepamos comprender y revivir lo que ha pasado en la pasión del Cristo (Lc 24, 36). Sobre la montaña del final, Mateo nos conduce hasta Jesús, hijo de hombre (o Emmanuel), para enseñarnos a cumplir aquellas cosas que nos dijo cuando estaba sobre el mundo, dentro de la historia (Mt 28, 16-20).

En fin, el mismo Juan, evangelista de la gloria, para superar el riesgo de una gnosis que se olvida de la “carne” histórica de Jesús, nos vincula con Tomás (testigo de una tendencia más “espiritualista” de la resurrección,  que ha sido evocada en el evangelio “apócrifo de su nombre: Ev. Tomás), y, conduciéndonos al culmen de la pascua, nos invita a colocar las manos en la herida de Jesús crucificado (Jn 20, 27). De esa forma quiere poner de relieve el hecho de que Jesús resucitado sigue siendo el que ha vivido y muerto en la carne. Por eso, la historia de su vida no se acaba y diluye con la pascua, sino todo lo contrario: se plenifica en ella para siempre. Así lo afirma la iglesia al definir que Jesús resucitado, siendo Hijo de Dios (Dios verdadero), sigue siendo verdaderamente humano. En otras palabras: Jesús resucitado no es un “después”, alguien que viene más tarde, sino el mismo Jesús histórica… La resurrección no es algo que acontece “más tarde” (separado de lo anterior), sino en la misma vida histórica de Jesús, en la misma historia de la Iglesia.

Estos momentos no se pueden entender de una manera sucesiva, como si dijéramos: Jesús fue en otro tiempo un ser humano, pero ahora que está resucitado ya no es hombre, sino el Cristo, Hijo de Dios. Se trataría de una especie de escalera: nos valemos de Jesús, el hombre, para llegar a lo divino; una vez que hemos subido y nos hallamos asentados sobre el piso superior, dejamos caer ya la escalera y nos quedamos a vivir en lo divino, con Jesús el Hijo eterno. Pues bien, esta imagen resulta frontalmente anticristiana, como muestra el dogma de la iglesia y la tradición de los evangelios. Jesús resucitado sigue siendo un hombre, mejor dicho, es el hombre verdadero, el mismo Jesús histórico que inicia con y para nosotros un camino de Reino. Por eso, la pascua no es el abandono, sino la plenitud de su humanidad, en contra de un posible espiritualismo panteísta:

 

  • Jesús es hombre verdadero, en contra de las tendencias monofisitas de Eutiques y de parte de la iglesia alejandrina. Monofisitas son los defensores de una sola fisis o naturaleza. Ciertamente, ellos afirman que Jesús vino a mostrarse en la historia como humano, pero luego, en su verdad pascual, le toman sólo como el Hijo de Dios: su ser divino es de tal forma dominante y poderoso que diluye, absorbe su verdad humana. Pues bien, en contra de eso, la iglesia ha respondido con pasión en Calcedonia: Jesús resucitado sigue siendo un hombre verdadero, el hombre de la historia que ha llegado a su verdad pascual y puede ayudar de esa manera a todos los humanos.
  • Jesús es hombre entero, cuerpo y alma, en contra de Apolinar, quien pensaba (como suponen sus acusadores) que lo propio de Jesús como hombre era sólo su cuerpo, la historia material de su existencia, sin alma propia. En vez del alma inmaterial, el llevaría dentro el mismo ser divino del Hijo. Esto significa que, en sentido estricto, Jesús no era individuo humano, responsable de sí mismo en el camino de su historia. Era, más bien, una apariencia material, como un fantasma de cuerpo (carne y sangre) a través del cual se desvelaba y actuaba el mismo ser divino. Por eso, en realidad, no padecía, no gozaba ni lloraba: era sencillamente actor, como una máscara que el Hijo de Dios utilizaba para presentarse entre nosotros. Pues bien, en contra de esa perspectiva, la iglesia ha respondido con vigor en Éfeso y Calcedonia (431 y 451): Jesús es hombre entero, cuerpo y alma, interioridad y exterioridad, materia y espíritu.
  • Jesús es hombre auténtico, responsable de sí mismo, en contra de posturas que surgieron en la iglesia después del concilio de Calcedonia (451 d.C.). Los mono-teletas afirmaban que Jesús tiene alma humana, pero un alma sin voluntad (o thelesis): por eso no puede realizarse de verdad en forma humana, porque sólo el Hijo de Dios es quien decide y se realiza. Los mono-energetas concedían voluntad humana a Jesucristo, pero luego precisaban que ella actúa siempre desde Dios, de tal manera que no tiene acción (energía) humana verdadera. Pues bien, en contra de estas perspectivas, la iglesia universal, en el Concilio 3º de Constantinopla (680-681), definió que Jesús no se limita a tener un alma humana: quiere y actúa como humano. Es hombre asumiendo su propia realidad (querer) y realizándose como humano (en su obrar).

 

Las tres formulaciones anteriores son propias de los concilios antiguos, y utilizan los esquemas y fórmulas usuales de su tiempo. Con ellos, afirmamos que Jesús ha sido y sigue siendo, tras la pascua, un hombre verdadero, con su cuerpo y alma o «vida interna» (concilio de Éfeso, año 381 d.C., y de Calcedonia, 451), con su propia voluntad y sus acciones propias (Concilio 3º de Constantinopla). Pues bien, supuesto eso de un modo “formal” (en línea dogmática), debemos avanzar y plantearnos de manera concreta los momentos y el sentido de la plena humanidad de Cristo. Para ello, utilizamos un esquema de carácter genético y pascual que, a nuestro juicio, responde a las palabras de la Biblia. Jesús ha sido y sigue siendo plenamente humano, como humanidad histórica y pascual.

Históricamente, Jesús es hombre porque nace, recibe la existencia dentro de la historia israelita, por medio de María. Es hombre porque se hace en libertad: asume su existencia, la realiza libremente, en proceso de creatividad, dominio de sí, en opción personal al servicio del Reino de Dios, dentro de la conflictividad israelita de su tiempo. Es hombre porque muere: entrega su existencia, como deben entregarla todos los restantes hijos de Adán en nuestra historia.

Pues bien, Jesús sigue siendo plenamente humano por la pascua. En ese sentido, debemos insistir en el hecho de que la historia humana de Jesús no acaba con su muerte. Ciertamente, en un sentido acaba con la muerte un tipo de historia temporal. Pero, en otro sentido, de un modo radical, Jesús sigue siendo humanidad plena y verdadera, por medio de la pascua. En esa línea decimos que Jesús la humanidad resucitada: aquel que ha “renacido” y existe (vive en plenitud por su entrega), ofreciendo a todos los restantes hombres (sus hermanos) la posibilidad de realizarse como vida que triunfa de la muerte.  Y con esto volvemos a precisar los tres momentos de su historia.

 

  1. Jesús es hombre porque nace. La vida no la hacemos por nosotros mismos, nos la ofrecen, dentro de una historia en la que estamos injertados. Por eso, en un primer momento, tenemos aquello que nos dan, somos aquello que hemos recibido. También Jesús ha recibido su existencia y posibilidades humanas: Israel le ha transmitido su camino de búsqueda y promesas; María le ha ofrecido su cuerpo, con su amor personal y su palabra. La tradición evangélica ha descubierto pronto la importancia de este primer rasgo de la humanidad de Jesús, en sintonía con todo el pensamiento israelita.

Conforme a una postura filosófica que dicen que proviene de los griegos, suele definirse como humano aquel viviente peculiar que consta de alma y cuerpo (animal-racional). La biblia ofrece otra postura. Ella define al hombre como ser de historia: ser que nace de los hombres, en un pueblo, dentro de una línea de genealogía abierta a lo divino. Pues bien, en esta perspectiva, sostenemos que Jesús es hombre porque nace de los hombres, en la misma tradición israelita de la historia, como han visto Mt 1,1-17 y Lc 3, 23-38.

Dentro de esa línea cobra importancia peculiar la madre (o padres) del que nace. Si uno es solamente humano en línea griega (como animal que razona), la madre (y el padre) queda fuera de su propio ser, no entra en su definición. Por el contrario, si el hombre es una historia y se define en línea genealógica, la madre (y el padre humano)  forma parte de en su propio ser, le da su nombre y vida. Así lo ha sabido el evangelio cuando, en el principio del camino de Jesús, presenta a María, su madre: ella le da nombre (cf.  Mc 6, 3), ella le inicia en la esperanza de Israel, abierta a las promesas de Israel (cf.  Lc 1-2; Mt 1-2); ella le invita a comenzar su acción mesiánica (cf.  Jn 2, 1-12).

 

  1. Jesús es hombre porque asume su vida y se realiza como humano, en libertad y en riesgo, en búsqueda (aprendiendo), en tanteo (experimentado), en decisión (poniendo su vida al servicio del “reino” de Dios). No se limita a recibir la vida, no nace y deja que “Dios sea” en él, o que sea la naturaleza humana, o un tipo de historia. Al contrario, Jesús recibe para ser y para hacerse libremente, como ha señalado con toda precisión el evangelio.

Nace de María, mujer israelita, pero pronto descubre y dice a María y a José, sus padres, que le buscan preocupados, que él ha de estarse ocupando de las cosas de su Padre (cf. Lc 2, 49). Nace de Israel, aprende del bautista, pero pronto viene a situarse ante su Dios y escucha la llamada originaria que le dice: «Eres mi Hijo, en ti me he complacido» (Mc 1, 11). No ha escuchado una “voz exclusiva”, inventada por él, sino la gran Voz que le llega desde la historia profética de Israel, y la acoge de un modo propio, intenso, y tiene que ocuparse (en camino de búsqueda, tanteo y entrega), escucha la voz de los pobres y marginados, respondiendo a sus necesidades,  de tal forma que dialoga con Dios dialogando con los hombres  y recorriendo de esa forma su camino personal.

En este camino de realización personal, en libertad y entrega, podemos destacar algunos elementos. (a) Vocación: Jesús escucha la llamada de su Dios y le responde de manera personal, asumiendo su tarea con fidelidad, buscando y programando su camino, tal como ha puesto de relieve el relato del bautismo, tras su estancia con Juan, cf. Mc 1, 1-11. (b) Prueba. Por eso ha de vencer la tentación, pues la llamada de Dios no se le impone de manera obligatoria: Jesús mismo debe tantear, mientras le tienta el Diablo que, según el relato, le habla y quiere seducirle desde el fondo de la historia (Mt 4; Lc 4). (c)  Búsqueda compartida. En un tercer aspecto, Jesús ha de dialogar: es hombre porque escucha a los demás, porque descubre en ellos la llamada de lo humano y les responde de una forma positiva, creadora, como muestra todo el evangelio.

Ciertamente, en esa línea, podemos decir y decimos que Jesús es el hombre,  pero no es un hombre en general (no es la naturaleza humana, ni siquiera un puro miembro de la naturaleza humana). Él ha sido más bien un hombre concreto, al servicio de todos los hombres. Quiero insistir en esto. Jesús no es hombre en general, un “animal racional” sin más, como a veces se ha dicho, sino un hombre concreto, un individuo bien preciso, situado en su tiempo y lugar, con las limitaciones y valores que eso implica.

No es un ser humano en general, sino un “hombre concreto”: Ha sido varón y no mujer (pero varón en comunión y en servicio para todos, varones y mujeres); ha sido un judío marginal de Galilea, no un sacerdote de Jerusalén, ni un filósofo griego, ni un romano, ni alemán, chino o esquimal,  con las limitaciones y valores que eso supone (pero judío galileo en comunión de amor y servicio con todos y para todos los hombres y los pueblos).

Ha sido un ser humano varón, pero eso no le hace ser más ni menos que si fuera mujer, ha sido, como he dicho, judío, galileo, laico (no sacerdote), de la tribu de Judá…  Éste es un “dato” que no podemos justificar teóricamente, porque en teoría podría haber sido mujer,  sacerdote, y de la tribu de Isacar… Pero desde su “limitación” de varón y galileo artesano ha podido asumir en camino de todos los hombres y mujeres, no sólo de los varones y de los galileos, desde Israel, para todos los pueblos.

En un sentido especial, podemos y debemos seguir diciendo que el “tuvo” que ser “judío” (¡judío marginal galileo!), no por necesidad ontológica, pero sí por providencia histórica, en la línea de la Escritura (Antiguo Testamento, pueblo de Israel), como he venido destacando en la primera parte de esta teología. En esa línea, Jesús asume toda la historia de Israel, desde Abraham y David (como sabe Mt 1, 1), recoge y reformula en su vida la historia y mensaje de los profetas, pero no al servicio del “puro Israel” (del pueblo en sí, cerrado), sino de todos los hombres y mujeres, desde los pobres y marginados de Galilea (cojos-mancos-ciegos, enfermos, leprosos, excluidos).

De esa manera, siendo judío galileo, artesano y varón, de familia pobre, Jesús ha recogido en su vida (en su cuerpo, en su sensibilidad, en su mente…) la historia de su pueblo, pero abriéndola a todos los pueblos, como digo, desde los más pobres. Éste es un tema que la Iglesia tardará en comprender, pero que irá formulando, como veremos, especialmente en la línea de Pablo. Jesús asume en su vida y encarna en su obra el camino de Israel (lo que llamamos Antiguo Testamento), no para cumplirlo y cerrarlo, sino para profundizarlo y abrirlo a todos los hombres, desde los más pobres.

Él no se ha ocupado egoístamente de sí mismo, buscando su definición  de un modo asilado (¿quién soy yo?), sino que se ha descubierto en diálogo con Dios, en apertura concreta a los hombres y mujeres de su entorno, a cuyo servicio (de enseñanza, de curación, de solidaridad, de pan multiplicado…) pone su vida. En ese sentido podemos y debemos decir que los hombres y mujeres de su entorno, y especialmente los pobres y enfermos, los leprosos y marginados que ha encontrado en su camino no quedan al exterior de él, como si fueran sólo una especie de accidente que le roza de un modo tangencial, sino que son parte de Jesús, un elemento de su propio ser humano. De esa forma, siendo un hombre concreto (varón, galileo, artesano pobre…), Jesús ha sido un hombre para todos, varones y mujeres, galileos y no galileos, a lo largo de una historia concreta de búsqueda apasionada, de entrega fuerte.

El primero que nos ha dejado noticias históricas escritas de Jesús ha sido Pablo en sus cartas (del 50 al 58 d. C., es decir a los veinte años de su muerte en cruz, como mesías asesinado), pero en ese momento, a Pablo no le han interesado mucho los detalles concretos de la vida de Jesús, y de esa forma ha insistido en su muerte (crucifixión como fracaso de un mesianismo davídico) y en la experiencia de la resurrección (Jesús como Hijo de Dios para todos los pueblos). Tienen que pasar unos veinte años  más para que la iglesia se interese por fijar y fije por escrito los aspectos principales de la historia de Jesús, desde una perspectiva pascual, como empieza haciendo Marcos (hacia el 70 d.C.), siguiendo por Mateo y Lucas (hacia el 85/95 d.C.).

Esas historias evangélicas cuentan la vida de Jesús desde una perspectiva pascual (¡están hablando de la vida del resucitado!), pero han sido capaces de recoger y recrear algunos aspectos fundamentales de esa historia, como he venido poniendo de relieve en los capítulos anteriores. Entre esos aspectos me limito a recoger aquí dos aspectos fundamentales: (a) Jesús ha inter-actuado con los hombres y mujeres de su tiempo,  aprendiendo de esa forma a ser “mesías”, respondiendo a la llamada y tarea que Dios le ha encomendado. Este aprendizaje de Jesús, en diálogo con pobres y marginados, desde un contexto conflictivo como el de Galilea y Paletina en aquel momento, forma parte de la “divinidad mesiánica” de Jesús. (b) En esa línea, como dice Hebr 5, 8,  Jesús ha obedecido/escuchado a Dios, es decir, ha aprendido a ser “mesías”, en un camino en el que no tiene fijados/resueltos los detalles de su vida, sino que los va descubriendo, a medida que recorre su camino, como pionero mesiánico, recogiendo y actualizando las experiencias y caminos de la Biblia, pero debiendo concretarlos en su vida.

 

  1. Jesús es hombre mesiánico porque ha sabido morir, poniendo su vida al servicio del reino. Esto no lo sabía un tipo de pensamiento “ontológico” de tipo helenista, para el que la muerte es algo accesorio, pues el hombre es eterno y la muerte un accidente.  Como he venido indicando desde Gen 2, el hombre bíblico es un “ser para la vida”, pero amenazado por un tipo de muerte que está vinculada al pecado. Desde ese fondo debemos poner de relieve las “circunstancias” (elementos fundantes) de la muerte de Jesús, que han interesado desde el principio a los cristianos, como vemos en las cartas de Pablo:

 

En un primer nivel, Jesús ha muerto porque ha sido un hombre verdadero,  y porque según de Hbr 9, 27, ha sido “determinado” que el hombre muera. Al vivir humanamente, en esta condición histórica, el mismo Dios (¡el que podía vivir y vivía en forma de Dios! Flp 2, 6-11) ha tenido que morir. Desde una perspectiva “fundante” podemos afirmar que Jesús ha muerto porque ha asumido está vida concreta, determinada por lo que podríamos llamar “pecado original” partiendo de Gen 2-3 (sin querer definir aquí lo que puede ser ese pecado…). Pero, siguiendo en esa línea debemos añadir que ha muerto en un camino abierto a la vida, como supone el mismo texto del Génesis y toda la historia israelita.

En un segundo momento podemos y debemos decir que ha muerto porque él mismo se ha entregado,  es decir, porque ha vivido de un modo “arriesgado”, anunciando/proclamando el perdón, optando por los marginados, enfrentándose con un tipo de autoridad política y religiosa. Evidentemente, él no ha querido morir, como lo han puesto de relieve los textos del Huerto de los Olivos (Mc 14, 41-43…), pero ha estado dispuesto a morir, se ha arriesgado. Al poner su vida al servicio de los demás, al optar por los expulsados sociales, al criticar un tipo de poder político-religioso, Jesús ha recorrido un camino de “muerte”. En ese sentido, podemos afirmar que ha muerto no sólo porque se ha arriesgado, sino porque ha querido de hecho morir al servicio de los demás.

En otro plano podemos y debemos añadir que Jesús ha muerto porque le han asesinado, y no los “perversos” de este mundo (un tipo de terroristas…), sino los podemos supremos de aquel tiempo, los que hablan en nombre de Dios (del Dios del templo, del Dios del Imperio). En ese sentido, una tradición de tipo “gnóstico”, que aparece ya veladamente en Pablo (… si los poderes del mundo le hubieran conocido no le habrían matado: 1 Cor 2, 8), afirma que a Jesús le matado los dioses falsos del poder, del dinero (Mamón, el Dios del templo perverso…). Pero eso no puede hacernos olvidar que le han condenado en concreto, unos hombres concretos, Poncio Pilato, el romano, con los sacerdotes del templo. En ese sentido, la muerte de Jesús ha sido un asesinato.

En esa línea se ha podido decir, que le ha entregado a la muerte el mismo Dios,  pero con un lenguaje que debe ser bien precisado. (a) Dios no ha querido en modo alguno la muerte de Jesús, es decir, el sacrificio de su Hijo, como a veces se ha pensado. Dios no necesita la sangra para aplicarse, y en caso de que la necesitara no seria Dios, sino un monstruo maléfico. (b) Pero, en otro plano, podemos y debemos afirmar que Dios ha aceptado con amor infinito la muerte de su Hijo, es decir, la muerte de Jesús. No ha matado bajo la cruz a los asesinos de Jesús (sacerdotes, soldados…), sino que ha “regalado” lo más querido que tenía, a su propio Hijo, aceptando su entrega de amor a favor de los hombres, porque él mismo (¡el Dios infinito!) es amor que se entrega para dar vida a los hombres (en esa línea ha de entenderse el texto clave de Pablo, en Rom 8, 32: No se ha reservado a su Hijo, sino que lo ha entregado…)

 

Ésta es la revelación suprema de Dios, según Pablo (y según todo el Nuevo Testamento). Dios no se ha reservado nada para sí, no se ha quedado con algo, para mantenerse de esa forma por encima de los hombres y dominarles desde arriba, sino que ha dado todo, se ha dado totalmente, allí donde Jesús se entrega y da todo lo que tiene. Precisamente aquí, en el momento en que Jesús se da del todo y muere a favore de su proyecto mesiánico (por amor a los hombres….), podemos descubrir y descubrimos que Dios se da y se entrega en él (en Jesús), de un modo total, de tal forma que podemos descubrir y formular de un modo pleno su misterio.

En el Antiguo Testamento (Ex 3, 14), Dios se definía diciendo Soy el que Soy, soy el misterioso, soy el que os acompaño…, pero de un modo que seguía misteriosamente velado, sin que supiéramos nunca lo que eso significaba. Pues bien, ahora descubrimos que Dios dice en la Cruz: Soy el que me doy plenamente,  soy el que me entrego hasta el vacío total (me vacío y regalo a mí mismo), para que los hombres sean. En ese sentido, en la muerte de Jesús descubrimos la muerte de Dios, no en el sentido de desaparición o fracaso, sino en el sentido de plenificación.

En esa línea podemos hablar del sacrificio de Jesús, o quizá mejor del sacrificio del mismo Dios, pero no en el sentido de tener que morir por imposición de otro, como si Dios se saciara con la sangre de otros (¡en línea sádica!), sino todo lo contrario. Esto que llamamos con cierto miedo “sacrificio”, es simplemente el amor generoso y creyente. El amor generoso que da todo lo que es y lo que tiene, para que los otros sean, el amor creyente, que confía en el otro a quien se da, dando todo lo que tiene,  sabiendo que en eso está la vida verdadero, la esperanza de amor.

De esa forma, en la muerte de Jesús descubrimos lo que está siendo Dios (¡el ser de Dios, si se permite esa palabra). Esta es la paradoja cristiana, el sentido de la gran confesión de fe que dice: ¡Dios es amor!  y ¡tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo, es decir, que el mismo Hijo se entregó a sí mismo! (cf. Rom 8, 32; Jn 3, 13).  En esa línea podemos afirmar y afirmamos que éste es el mesianismo de Dios, ésta es revelación de Dios que es vida que se entrega por los hombres. Así podemos hablar de una muerte teológica, entendida en sentido radical, no como fracaso de Dios, sino todo lo contrario, como pascua de Dios, del Dios que triunfa y crea dándose a sí mismo, que vive dando vida.

En este contexto se unen nacimiento y muerte… y sólo así podemos hablar de “encarnación” de Dios en Cristo.  Jesús termina de nacer precisamente aquí, culmina su “nacimiento” muriendo (entregando la vida). Y de esa forma “nace Dios” en su entrega a favor de la humanidad, de esta humanidad concreta, a la que Dios ama. Por eso, este Dios no es un ser que se ama a sí mismo (amor de amor), ni aquel que se piensa a sí mismo, como dice Aristóteles (gnosis gnoeseôs), sino aquel que ama totalmente al “otro” (que es Jesús, que es la humanidad a la entrega su propia vida).

El drama de la Biblia (que puede y debe interpretarse así como “drama de Dios”) está centrado en el sentido  de esta muerte, por la que Dios se entrega del todo (en y por Jesús) a los mismos hombres pecadores, para que ellos sean en Dios (¡en la vida!), a pesar de que ellos habían han querido cerrarse en sí mismp (¡pecado!). Esta es la generosidad de Dios que ha querido dar su vida, darse a sí mismo, en (por) Jesús a los hombres, no para perderse en ellos, sino para hacerles vivir, y vivir en ellos, como “Resurrección” de la muerte: Allí donde la vida se regala hay resurrección (hay triunfo de la vida).

Jesús ha descubierto de algún modo ese misterio de Dios que es muerte-resurrección, y de esa forma ha dado su vida, se ha regalado totalmente, poniéndose en las manos misteriosas de Dios.   Pues bien, apoyado en la esperanza de profetas y videntes, Jesús ha estado dispuesto a morir y ha muerto por la verdad y realidad del reino, es decir, por Dios (=cumpliendo la voluntad de Dios, que no es que se sacrifiquen otros, sino sacrificarse él a sí mismo, para que los hombres sean).

Así ha entregado y culminado su existencia, en actitud de intenso amor y sufrimiento (cf. tema 19). De esta manera, la muerte de Jesús viene a mostrarse como plenitud y culmen de toda su existencia: Muere porque na nacido, y muere de esta forma (en una cruz, rechazado por los poderes de la historia de muerte de los hombres) porque ha vivido de esa forma: Poniendo su vida al servicio del Reino, curando a los enfermos, acogiendo a los pobres. Esa muerte   define y confirma lo que ha sido el nacimiento, el proceso de su vida, su apertura a Dios y hacia los hombres. ¿Existe un Dios que acoge su persona? ¿Tiene sentido lo que ha hecho en favor de los demás, como verdad del reino? ¿Permanece Jesús mismo, resucita, más allá de nuestra historia bloqueada por la muerte? Estas son las preguntas que Jesús mismo plantea con su muerte, desbordando así el nivel de nuestra historia.

 

  1. Jesús, la resurrección de entre los muertos.

 

Por todo lo anterior, en un nivel de hondura radical, acogemos y entendemos la muerte de Jesús como resurrección.  La pascua no es una especie de post-historia, algo que viene solamente al final termina (después de nacer-vivir-morir), sino aquello que, viniendo en un sentido “después”, es la hondura y verdad de la misma historia, es decir, del camino de entrega de la vida. Eso significa que Dios no se entrega y muerte al final, para resucitar después, sino que está siendo desde siempre vida que se entrega y resucita, don-de-sí, aquel que es-dándose, tal como se despliega y descubre en Jesús, plenamente.

Ciertamente, en un sentido, viendo las cosas desde nuestra “historia”,   antes de la experiencia tal de Jesús, había lo que he venido indicando, la vida de los hombres, en sus tres momentos (nacer-vivir-morir), pero no se podía hablar aún de resurrección. Había ciertamente proyectos, había frustraciones y esperanzas, que parecían cerradas siempre por la barrera inexorable de la muerte, a no ser que proyectáramos para el más allá un tipo de inmortalidad del alma o de inmersión del hombre en lo divino. Pero la muerte y resurrección de Jesús  ha roto esa barrera (rompiendo no sólo ese foso de la muerte, sino el gran muro que separaba a judíos de gentiles, de tal forma a él (a Jesús) le podemos definir como «resurrección de entre los muertos» (Jn 11, 25; cf. 1 Cor 15; Ef 2, 14…).

En un determinado aspecto, mirando las cosas desde este lado de la “barrera”, la resurrección es un después, como in-versión y cumplimiento del camino que llevaba hacia la muerte. En ese sentido podemos y debemos afirmar que sólo puede resucitar (re-tomar la vida)  aquel que la ha dado: sólo aquel que la ha perdido puede hallarla. Pero, en otro sentido, aquello que se revela y realiza en Jesús constituye la verdad (el sentido y plenitud) de la “verdad eterna” de Dios,  tal como se formula en la teología trinitaria, cuando se dice que el Dios inmanente (en sí, en su propia eternidad de amor) es el mismo Dios o trinidad económica, es decir, el Dios de la historia (de la economía de la salvación). En este contexto podemos fijar tres afirmaciones principales:

 

  • La pascua es inversión de la muerte. Esto es lo que celebra ante todo la liturgia cristiana, al decir que es la victoria de la vida, don de Dios, precisamente allí donde, en una perspectiva intra-mundana, podernos decir que la historia ha terminado (tras el “fracaso” davídico de Jesús, que Pablo ha formulado diciendo que Jesús ha sido hijo de David según la carne). Eso significa que, en sentido estricto, el mesianismo davídico de Jesús no se ha cumplido, pues le han matado. Pero precisamente en esa muerte Jesús ha revelado que la la vida verdadera es don, es fuente de resurrección.
  • La pascua es nuevo nacimiento, pero de manera que los hombres ya no nacen de unos padres anteriores (en la historia de las genealogías del Antiguo Testamento), sino que nacen de su propio pasado personal, en el Dios que les acoge como a Cristo, renacen ellos mismo, en Dios, recuperan en plenitud lo que fueron en fragilidad y muerte, pero no para vivir aislados en un cielo superior, sino para expresarse y actuar como semilla de vida, en la misma historia de los hombres. En ese sentido podemos y debemos afirmar que la resurrección se realiza en la misma historia, en un nivel de profundidad, porque los que mueren (especialmente las víctimas) siguen presentes como germen de vida en la vida de los hombres, como Jesús y con Jesús, el gran Resucitado, que vive en Dios viviendo por su “Espíritu” en la historia de los hombres.
  • La pascua es recuperación y cumplimiento de la propia libertad. En el camino de la historia había libertad, pero parcial, amenazada, vacilante. Sólo tras la muerte, como signo y expresión definitiva de gracia, viene a realizarse aquello que podríamos llamar la libertad liberada, es decir, la plenitud de la existencia. Por todo lo anterior, la resurrección (siendo un después) viene a expresarse en forma de presente que perdura, es decir, que sigue actuando en la historia.

 

En esa línea decimos que Jesús resucitado sigue siendo un hombre, no se ha diluido en Dios; por eso su presente pascual no se puede confundir con un tipo de eternidad supratemporal de lo divino. Quizá pudiéramos decir que Jesús resucitado pertenece a la hondura radical del tiempo, pero al tiempo redimido que ha alcanzado su quietud y nunca se termina. En este aspecto, su resurrección no es un retorno a un tipo de existencia eterna que él tendría en el tiempo sin tiempo de Dios. Por la resurrección, Jesús asume (posee) un tipo de humanidad pascual, es decir, él viene a mostrarse como plenitud de la nueva humanidad resucitada.

Así añadimos que  Jesús se ha realizado hasta el final como individuo, culminando su existencia y su verdad humana. Pero, al mismo tiempo, ese Jesús es fundador de nueva humanidad: es hombre abierto a todos los humanos, de manera que ofrece salvación y plenitud universales.  Así puede formularse, de un modo aproximado, la experiencia fundante de la pascua: la vida de Jesús puede extenderse, como gracia salvadora, hacia los hombres y los pueblos de la tierra. Así lo han entendido de manera todavía parcial y progresiva los primeros creyentes de Jerusalén. Así lo han descubierto los fieles helenistas de Hch 6-7. Así lo han proclamado Pablo, Mateo (cf.  28, 16-20) y los restantes evangelios. Jesús resucitado puede presentarse como Cristo, hijo de hombre, señor, hijo o salvador… En todos estos casos aparece como «hombre universal» que funda la nueva humanidad reconciliada.

 

Ya vengo Jesús llagado… Viacrucis del Alto Riomiera

 

Resultado de imagen de San Roque de Riomiera, IglesiaÉste es el Via-Crucis castellano de mi infancia. Proviene de San Roque, un pueblo de la montaña pasiega, entre Cantabria y Burgos, donde fue desterrada  mi madre a principios de los cuarenta, tras la “derrota” del 39. Recuerdo muchas cosas del pueblo: la iglesia de altares quemados, con santos sobre cajones, el Secretario de las JONS, casado con la hija de un republicano asesinado, el alcalde  médico, un hombre inolvidable, los maquis en el monte, la otra maestra, “amiga” de un ministro falangista, los vaqueros eternos, trans-migrantes de los altos llanos, junto a la Lunada, bajo el pico negado del Castro Valnera…

En aquel ambiente, en la iglesia que se fue arreglando, se rezaba un Via-Crucis que recuerdo admirado, de rojo y blanco de infante monaguillo, con velón inmenso en la mano, mientas alguna devota  leía o recitaba de memoria el texto. No sé quien lo trajo, ni de dónde llegó. No creo que lo enseñara el cura, gran vaquero, pero poco dado a Via-Crucis,… Quizá la hija del republicano, quizá la falangista amiga del ministro, quizá estaba en los libros de religión de entonces… El caso es que se rezaba, como en un teatro (¡el primer teatro en verso de mi vida!), una procesión de misterio entre las sombras de la iglesia…  y  me  parecía enigmático y extraño (¡a mis seis o siete años!)… y he recordado siempre algunos de sus versos, aunque no los entendía entonces, ni hoy entiendo del todo su teología y su piedad.

Hace casi veinte años, con mi madre entrada casi en los noventa, le pregunté si lo recordaba y me dijo que sí: ¿perfectamente!. Tomó un cuaderno y me lo escribió. Ayer busqué el cuaderno entre mis cosas. Allí estaba. Después de leerlo, escribí el primer verso en Google y volvió a salir entero en dos o tres versiones (podéis hacer la prueba, pulsad: Ya vengo, Jesús llagado… . Pero nadie sabe de dónde viene, ni quién ni cuando lo ha escrito.           Por eso quiero hoy citarlo, por si queréis admiraros conmigo, en mis tiempos de tipo, y  preguntaros si os gusta:

 ¿Podrías decirme de dónde viene, quién lo ha escrito? ¿Lo podrías comentar, compararlo con algún otro que conozcáis, decir en qué ha cambiado nuestra piedad, qué falta o qué sobre en esos versos? Éste es el texto:

 

Ya vengo, Jesús llagado,

a contemplar fervoroso

los pasos que doloroso

Distéis con la cruz cargado.

Vuestra gloria y vuestro agrado

solo intento en mis visitas

y ofrezco las infinitas

y estimables indulgencias

propias de estas diligencias

por las ánimas benditas.

1.ª estación 
A tu Redentor Divino
mírale todo llagado
y a vil muerte condenado
como pérfido asesino.
¡Pecador! dile contrito
que conoces tu maldad
y acudes a su bondad
por perdón de tu delito.

2.ª estación 
Lleno de amor sin medida
camina el Señor cargado
con la cruz que le han formado
los excesos de tu vida.
Considera aquí el tormento
que das a tu Dios amante
y no estéis un instante
sin mostrar tu sentimiento.

3.ª estación 
Oprimido en gran manera
está Jesús con la carga
y da una caída amarga
aquí por la vez primera.
Viendo, mi Bien, la caída
que dais bajo el duro leño
ya propongo hacer empeño
de enmendar mi mala vida. 

4.ª estación 
Aquí Jesús vio a María
de tantos dolores llena
que le causa mayor pena
que la cruz que le oprimía.
¡Alma que ves a los dos!
En el mar de la amargura
llora tú la desventura
de haber ofendido a Dios.

5.ª estación 
Viendo a Jesús sin alientos
le buscan un Cirineo
para saciar el deseo
de que muera entre tormentos.
Dadme, mi Dios amoroso,
a la cruz un amor fuerte
para alcanzar en mi muerte
el consuelo más dichoso

6.ª estación 
La mujer que compasiva
a Cristo el rostro limpió
en el lienzo se llevó
gravada su imagen viva.
¡Ojalá! que tal retrato
estuviera en mí esculpido
recordándose el olvido
de mi corazón ingrato.

7.ª estación 
Otra vez está caído
con la cruz tu redentor
mírale bien pecador
con el polvo confundido.
¡Hombre! si no quieres ver
a tu Dios más ultrajado
confiesa bien tu pecado
sin volverlo a cometer.

8.ª estación 


Llorad vuestra perdición
dice Jesús con dulzura
a la mujeril ternura
que lloraba su pasión.
Gime, cristiano, de veras
sigue el consejo divino
que no se halla otro camino
para alcanzar lo que esperas

9.ª estación 
¡Oh! cuánta malicia encierra
tu corazón inhumano
que a todo un Dios soberano
tantas veces echa en tierra.
¡Ay! Jesús yo he repetido
tus caídas con las mías
pero ya todos los días
lloraré como es debido

10.ª estación 
Aquel Dios omnipotente
que cielo y tierra creó
desnudo en carnes se vio
a la faz de inmensa gente.
Tus culpas y hediondos vicios
así han puesto al Redentor
y a ti te hacen acreedor
a penas, fuego y suplicio.

11.ª estación 
Con martillos inhumanos
modo atroz y cruel acero
a Jesús en un madero
le clavan sus pies y manos.
Desde ese Cruz, ¡oh! Señor,
miradme con gran piedad
y mi pecho traspasad
con clavos santos de amor.

12.ª estación 
El sol esconde su luz
de horror la tierra suspira
cuando el Creador expira
enclavado en una cruz.
¡Ay! Jesús, muera yo aquí
de amor, de pena y tristeza
viéndoos con tal fineza
dar vuestra sangre por mí.

13.ª estación 
De Cristo el cadáver yerto
tiene en sus brazos María
mirándole le decía:
¡Hijo mío, quién te ha muerto!
No busquéis al pecador
aquí estoy, yo me presento
yo le he muerto pero siento
mi culpa y vuestro dolor.

14.ª estación 
En el sepulcro profundo
de una dura y fría roca
yace el Señor a quien toca
venir a juzgar al mundo.
Muerto, Señor, os consuelo
Sacramentado, os venero.
Por vuestra pasión espero
la gracia, la paz y el cielo.

 

Día de la mujer (8.3.18). Pensadoras cristianas

debora[1]El próximo día 8 se celebra EL DÍA DE LA MUJER… y con esa ocasión quiero recordar a las mujeres que he admirado, estudiado y presentado en mi  Diccionario de Pensadores Cristianos (Verbo Divino, Estella), como podrá verse en la misma portada, en la que aparecen pocas, pero muy significativas: Santa Teresa de Jesús y sor Juana Inés de Jesús, Isabel de la Santísima Trinidad e Hildegarda.

Éste  no es un diccionario “de mujeres”, pues en principio no quiere separarlas de los varones, sino recordar y recoger a pensadores y pensadoras de importancia en la comprensión del cristianismo, prescindiendo de su género y/o sexo. Pero, dado que de hecho el desarrollo institucional, sacramental e ideológico del cristianismo ha estado (y sigue estando oficialmente, en general) en manos de varones, he pensado que es bueno y necesario recordar la aportación de las mujeres.

No las he destacado por mujeres, sino por pensadoras; pero he visto que ellas ofrecen unos rasgos y unas aportaciones que los varones no tenemos. Puedo decir que en ellas está gran parte del futuro del pensamiento cristiano, vinculado a la experiencia de la vida. No quiero distinguir aquí y precisar aquellas que me parecen más valiosas. Eso tendrá que descubrirlo el lector al ponerse ante el diccionario.

Puede parecer que esa aportación de mujeres menor que la de los varones, porque las mujeres no han podido dedicarse de un modo oficial (ni laboral) al pensamiento, pero es muy significativa y crecerá, sin duda, en los próximos decenios.Podemos afirmar con seguridad, que en la línea actual (con el porcentaje de mujeres en el estudio de las ciencias humanas y en la vida de las iglesias), en unos pocos decenios la aportación de las pensadoras cristianas será más abundante (e importante) que la de los varones. Teniendo eso en cuenta (y sobre todo por su valor intrínseco) ha querido destacar la presencia de mujeres; no puedo incluir a todas (sólo en USA podrían citarse varias docenas más), pero son significativas. Es muy posible (y conveniente) que dentro de poco se pueda escribir un Diccionario de Pensadoras Cristianas.

Mientras tanto, la aportación que ofrezco (con más de cien pensadoras) puede resultar significativa. Me gustaría que los comentaristas más amigos y asiduos del blog me digan s hay mujeres que “sobran” (creo que no sobra ninguna, por eso las he puesto)… y, sobre todo, que me digan si faltan algunas (que faltarán, sin duda). Estas son las que expongo:

Pensadoras cristianas estudiadas en el Diccioanario

Ágreda, María de
Aleixandre, D.
Amorós, Celia
Andrade, B.
Aquino, Mª Pilar
Arana, M. J.
Armstrong, K.
Arriaga Florez, M.
Azcuy, Virginia R.
Beatriz de Nazaret
Bedford, Nancy E.
Berlis, Angela
Bernabé, Carmen
Bingemer, C. L.
Boerresen, K. E.
Boerresen, Kari E.
Calduch-Benages, N.
Caram, Lucía
Castellano, E.
Castilla de Cortazar, B.
Catalina de Alejandría
Catalina de Siena
Chittister, Joan D.
Colonna, Vittoria
Consolino, F. Ela
Cortina, A.
Day, D.
Destro, Adriana
Douglas, M.
Egeria
Elizondo A., F.
Emmerich, A. C.
Escaffre, Bernadette
Estévez, E.
Forcades, Teresa
Fornari-Carbonell, Isabel-Mª
Galino Carillo, Á.
García Bachmann, M.
Gebara, I.
Gertrudis de Helfta
Giannarelli, Elena
Gómez-Acebo, I.
Gómez-Molleda, M. D.
Gramick, J.
Grey, Mary
Guyon du Chesnoy
Hadewijch de A.
Hildegarda de Bingen
Isabel de la T.
Isabel de la Cruz
Isabel de Schönau
Isabel de Villena
Isasi-Díaz, A. M.,
Johnson, Elisabeth
Juana Inés de la Cruz
Juliana de Norwich
Kaufmann, C.
León, T.
Lubich, Chiara
Mananzan, M. J.
Mancinelli, Paola
María Magdalena
María, Madre de J.
Marie de la Trinité
Marinelli Vacca, L.
Matilde de H.
Matilde de M.
Mazzuco, C.
McFague, S.
Moltmann-Wendel, E.
Morano Rodríguez, C.
Navarro, M.
Noceti, Serena
Nogarola, Isotta
Oduyoye, M. A.
Osiek, Carolyne
Pastor, J.
Perroni, Marinella
Petersen, Silke
Pezzoli-Olgiati, D
Pizan, Ch. de
Porcile, Teresa
Porete, Maguerite
Primavesi, Anne
Prinzivalli, Emanuela
Radford-Ruether, R.
Ramón C., Lucía
Reid, Barbara
Riba de Allione, L.
Rizzuto, Ana María
Ruiz Morell, O.
Salvatierra O., A.
Sawicki, Marianne
Schaberg, Jane
Schottroff, Luise
Schüssler Fiorenza, E
Segovia, M. Josefa
Sölle, D.
Stanton, E. Cady
Stein, E.
Támez, E.
Tepedino, Ana M.
Teresa de Jesús
Teresa de Lisieux
Trible, Phyllis
Valerio, Adriana
Weil, S.
Zambrano, M.

Transfiguración 25.2. 18 Domingo 2 de Cuaresma

Resultado de imagen de TransfiguraciónDomingo 2º de Cuaresma. Iniciado el camino que nos lleva a la pascua, la liturgia nos sitúa ante una escena simbólica de hondo sentido mesiánico: estamos subiendo hacia Jerusalén, camino de muerte, pero sabemos que esa dura marcha tiene un sentido. Vamos con Jesús y él nos desvela su sentidode forma gloriosa, para abrir nuestros ojos y darnos la mano.Podemos caminar, no tengamos miedo. Se trata de una de las escenas más queridas de la piedad y del arte: el Icono de la Transfiguración ha acompañado y sigue acompañando a millones de Cristianos en su peregrinación. Es bueno que lo pongamos en el centro de nuestra atención, ahora que va avanzando la cuaresma.(Mañana completaré el tema, presentando una visión complementaria del Icono de la Transfiguración)

Texto

En aquel tiempo, Jesús se llevó a Pedro, a Santiago y a Juan, subió con ellos solos a una montaña alta, y se transfiguró delante de ellos. Sus vestidos se volvieron de un blanco deslumbrador, como no puede dejarlos ningún batanero del mundo. Se les aparecieron Elías y Moisés, conversando con Jesús. Entonces Pedro tomó la palabra y le dijo a Jesús: “Maestro, ¡qué bien se está aquí! Vamos a hacer tres tiendas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías.” Estaban asustados, y no sabía lo que decía. Se formó una nube que los cubrió, y salió una voz de la nube: “Éste es mi Hijo amado; escuchadlo.” De pronto, al mirar alrededor, no vieron a nadie más que a Jesús, solo con ellos (Mc 9, .8)

Cuando bajaban de la montaña, Jesús les mandó: “No contéis a nadie lo que habéis visto, hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos.” Esto se les quedó grabado, y discutían qué querría decir aquello de “resucitar de entre los muertos”.

Introducción y resumen

Esta es una escena de epifanía (manifestación sagrada) por la que descubrimos que Jesús es Mesías en persona. Así lo indicaremos, destacando el rasgo orante y glorioso del texto: Jesús es Mesías de Dios porque en su vida y pascua manifiesta la hondura total de lo divino, como sabe la tradición ortodoxa, que venera la gloria de Jesús en el Icono de la Transfiguración.
Acompañado de tres discípulos, él se transfigura (metemorphôthê) sobre el monte y, cubierto de vestidos blancos, conversa con Elías y Moisés, personajes celestes de la historia de Israel (Mc 9, 2-4). Pedro interpreta la experiencia de forma apocalíptica y pretende perpetuarla (9, 5-6). Pero les cubre una nube, presencia de Dios, y se oye la Voz: “este es mi Hijo querido; escuchadle” (9, 7). Los discípulos se descubren de nuevo solos con Jesús sobre la tierra (9, 8). La escena forma parte de un tríptico más amplio y según eso debe verse unida a 9, 14-29 (curación del niño sordomudo), quedando en medió el diálogo de 9, 9-13 que sitúa el tema entero en un contexto de entrega de la vida.

Tres cuadros

La escena forma parte de un tríptico o texto más amplio que forma Mc 9, 2-29, de manera que cada unidad (y en especial la transfiguración de 9, 2-8) debe interpretarse partiendo del conjunto. Estamos ante tres “cuadros”:

– El primer cuadro muestra a Jesús con tres discípulos, sobre la montaña sagrada, en contacto con dos personajes (Moisés y Elías) que expresan la esperanza escatológica: Dios mismo le define llamándole su Hijo y diciendo a todos que le escuchen (9, 2-8).

– El cuadro central le muestra bajando de la montaña, dialogando con los tres discípulos sobre el sentido de la resurrección y la exigencia de la entrega de la vida (9, 9-13).

– El último cuadro presenta a Jesús en el llano, con el resto de los discípulos, incapaces de curar/liberar al sordomudo de Mc 9, 14-29, hasta que él viene y lo hace. El texto en su conjunto es una epifanía sacral y social: desvela el misterio de Jesús ante los humanos.

A nosotros nos importa el primer cuadro, la hierofanía sacral en la montaña. En el camino de su entrega (cuadro segundo) y en el contexto de su obra en favor de los endemoniados (cuadro tercero)

Tres perspectivas, tres contextos

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Leamos detenidamente el texto. Meditemos sobre su sentido, contemplemos. Para hacerlo mejor podemos recordar que, conforma a la exégesis tradicional, este pasaje pude entenderse en tres planos o perspectivas

– Perspectiva historicista. Aquí se habla de un “hecho”. En esta línea se destaca la experiencia religiosa de Jesús y puede pensarse que la escena de 9, 2-8 presenta un hecho de su vida pública: se transfiguró sobre la montaña y sus tres discípulos principales le descubrieron como Hijo de Dios, escuchando unas palabras de la nube que tomaron como voz divina, revelación transformante del misterio que presente a Jesús diciendo: ¡ese es mi Hijo querido, escuchadle!. Esa interpretación es valiosa, pero debemos añadir que las palabras de la nube divina no se dirigen a Jesús sino a los discípulos, para fortalecer su fe vacilante. El mensaje de Dios parece situarnos en contexto actual (post-pascual). Dios no está hablando aquí a Jesús, se dirige a nosotros y nos dice quien es Jesús, nos dice que es su Hijo, que le escuchemos. Por eso diremos que ésta es una escena de pascua.

– Perspectiva apocalíptica. La escena original no hablaría de una transfiguración histórica de Jesús (Mc 9, 2c sería posterior), sino de una visión y esperanza escatológica: los cristianos han visto a Jesús tras su muerte sobre el cielo, con Moisés y Elías, anticipando el final del tiempo como Pedro interpreta rectamente en Mc 9, 5 (9, 6 es posterior). Aquí no se contaría lo que pasó, sino lo que esperamos que pase. También nosotros, como Pedro, Juan y Santiago queremos subir a la Montaña de Dios, para ver a Cristo trasfigurado. La voz del cielo ratifica esa esperanza. Mientras llega el fin del mundo hay que escuchar a Jesús, que está con los profetas raptados en el cielo, sabiendo que él vendrá al final para realizar la obra de Dios. Todavía no vemos a Jesús, pero le esperamos… La transfiguración está delante de nosotros.

– Perspectiva pascual. Ese pasaje nos contaría una experiencia de resurrección, que debe darse ahora, ya… Tenemos que ver a Jesús resucitado, como le vieron Pedro, Santiago y Juan. Los diversos elementos del relato (montaña, proclamación mesiánica, voz de Dios…) hacen pensar que estamos ante una experiencia de resurrección, interesada en mostrar a Jesús como hijo de Dios (Mc 9, 7) o rey escatológico. El mensaje del texto estaría cerca de Rom 1, 3-4 que identifica pascua y nacimiento del Hijo: el blanco de las vestiduras (Mc 9, 3) es color celeste de los ángeles (Mc 16, 5; Mt 28, 3; Jn 20, 12) o santos (Ap 6, 11; 7, 9, etc.); Moisés y Elías son habitantes del cielo con quienes dialoga Jesús. Los creyentes viven, según esto, a dos niveles: unidos a Jesús pertenecen al mundo divino, donde quieren integrarse con Pedro (Mc 9, 5); pero la Voz de Dios les invita al cumplimiento del mensaje de Jesús (oídle), mientras siguen viviendo sobre el mundo (Mc 9, 7).

Los tres sentidos (historia, esperanza final y experiencia pascual) tienen que unirse de alguna manera. El texto tiene elementos pascuales: Jesús transfigurado es Señor que triunfa de la muerte, Hijo en el que Dios refleja su misterio y se complace. El texto tiene rasgos escatológicos: Moisés y Elías no son simples habitantes del cielo, sino profetas que atestiguan la esperanza de Israel, como confirma Pedro (quiere construir las tiendas de la fiesta escatológica). Sin embargo, el texto aplica esos rasgos al Jesús de la historia que entrega su vida (cf. Mc 8, 31-33 par; 9, 9-13), ayudando a los necesitados (9, 14-29). Estamos, pues, ante un misterio claro de la biografía mesiánica de Jesús, que expresa su más honda realidad en perspectiva orante.

Sentido. Entender y vivir la transfiguración

Desde esos tres planos se entiende el pasaje: cuando la Voz de la nube (presencia de Dios) atestigua que Jesús es su Hijo (Mc 9, 7) no alude sólo al fin del tiempo o a la pascua, sino a su realidad humana, en el camino de la historia, pues en ella ha venido a desplegarse su filiación divina. El misterio de la gloria orante de Jesús se funda en Dios y por eso es necesario que Dios mismo lo proclame.

En contexto bíblico hijo es alguien que recibe el poder del padre, más que quien posee su naturaleza; y así lo supone nuestro texto, apelando a Sal 2, 7. Desde ese fondo se entiende la referencia a Is 42, 1 que traduce la filiación divina de Jesús en términos de servicio: lo que el Padre proclama de forma incondicionada (este es mi Hijo) lo expresa y actualiza el Hijo cumpliendo en amor total la voluntad del Padre (de manera que le llama querido). Lógicamente, la voz culmina diciendo ¡escuchadle!, de manera que los cristianos han de vincularse a la entrega filial de este Hijo, participando en su misterio.

Este es un misterio de epifanía. La palabra de Dios nos indica el sentido divino de Jesús: caminando en obediencia hacia la muerte (8, 9-13) y liberando a los endemoniados (9, 14-29), Jesús viene a mostrarse en su profundidad como Hijo pleno (presencia total) de lo divino. Por un momento se descorre el velo y puede verse al fondo: sin dejar de ser humano (así vuelven a encontrarle los discípulo en Mc 9, 8), Jesús aparece como el Hijo querido (único) de Dios. El mismo que había nacido (concepción) o ha sido adoptado (Bautismo) como Hijo aparece sobre la montaña de la Transfiguración como presencia humana de Dios, su Querido, que entrega la vida por los otros, ofreciéndoles un camino de seguimiento.

Ciertamente la escena vincula historia con pascua y parusía. Si Jesús no se hubiera entregado hasta la muerte (como indica el contexto, ya desde Mc 8, 27 par) y si Dios no le hubiera respondido en la resurrección, como mostrará el final de Mc (16, 1-8), Jesús no habría podido presentarse en su existencia histórica como el Hijo. Este relato de transfiguración constituye así un compendio de su vida, como los restantes momentos de su biografía mesiánica: cada uno expresa y explicita la totalidad de su misterio mesiánico.

Por eso se puede afirmar que Mc 9, 2-8 constituye una visión pascual pre-datada (y/o una pre-datación de la parusía), como sabe Mc 9, 9-13, presentándose a la vez como principio de un fuerte compromiso en favor de los expulsados de la sociedad (cf. 9, 14-29): escuchar a Jesús significa ponerse al servicio de lunáticos y/o enfermos. Desde este fondo se puede asegurar que pascua y parusía constituyen la verdad (culminación) de la historia de Jesús sobre la tierra; no son simplemente un arriba o después de misterio, sino la misma hondura misteriosa (epifánica) de la historia de Jesús.

El icono de la transfiguración

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Entendida así, la transfiguración puede entenderse como icono donde quedan integrados los elementos fundamentales de la biografía mesiánica de Jesús, como ha visto la tradición de la Iglesia Ortodoxa, que resume en esta escena el conjunto de la cristología. Desde esta perspectiva, la disputa sobre el sentido histórico, escatológico o pascual del texto se vuelve secundaria, de manera que no puede separarse una de otra. En el centro del icono está Jesús, Dios en persona: el ser humano en cuya vida se expresa el misterio divino.

a) Es un icono pascual. El Jesús transfigurado es imposible sin la pascua y parusía. Por eso, el texto sólo se entiende cuando Jesús resucita de los muertos (cf. Mc 9, 9); lógicamente, en el fondo del pasaje se ha expresado una visión pascual. Por eso, el texto sólo alcanza su culminación cuando Jesús cumpla en su parusía la esperanza de Moisés y Elías, desplegando en plenitud el sentido de lo humano. Nosotros, al situarnos ante el Icono de la Transfiguración, participamos del misterio de la Pascua.

b) Es un icono o signo de presencia de Jesús en la historia. Pues bien, todo ello se relata como historia, un momento del camino de la vida de Jesús, en su decisión de entrega de la vida; eso significa que pascua y parusía constituyen la hondura y el sentido de su biografía histórica. Pero, si en un momento determinado perdemos la base de la historia, convirtiendo este pasaje en puro signo de pascua o anticipación de futuro, destruimos su sentido, tanto teológico como humano. En el fondo sigue estando el gesto de Jesús que ha decidido dar la vida por el reino (cf. Mc 8, 27-9, 1), para liberar de esa manera al niño lunático, signo de humanidad que no puede hablar al Padre. En el centro de la biografía de Jesús, la transfiguración constituye un momento esencial de su identidad mesiánica.

Primer Domingo de Cuaresma. Jesús y Satánas (Mc 1, 12)

En el comienzo de cuaresma se suelen comentar las tentaciones de Jesús tal como han sido narradas, con pequeñas variantes por Mt 4 y Lc 4. Pues bien, yo hoy tomo como base el evangelio de Marcos (que se lee en la liturgia de este año 2018retiro_cuaresma[2]),un relato esencial y muy profundo, poniendo de relieve la oposición que establece entre Jesús y el Diablo:

El texto es simple, dos sencillas referencias. Y, sin embargo, evoca con hondura escalofriante los temas esenciales de la historia de la humanidad, entendida como lucha entre el hombre y el diablo:

12 Y de pronto, el Espíritu lo expulsó al desierto; 13 y estaba en el desierto durante cuarenta días, siendo tentado por Satanás. Y estaba con las fieras y los ángeles le servían (Mc 1, 12-13).

Éste es el tema. El evangelio nos sitúa con Jesús ante Satán. ¿Cómo debemos entender esa oposición, esa “lucha” de cuaresma?

Introducción. Jesús probado.

No es Hijo (ni ha recibido el Espíritu) para encerrarse y vivir en aislamiento, sino para extender la filiación, como indica el texto al afirmar que de pronto (euthys, 1, 12), el mismo Espíritu que había recibido le arrojó al desierto, que ya no es lugar de “metanoia” o conversión (como para el Bautista), sino de prueba mesiánica, signo de las dificultades y problemas que Jesús ha de vencer en su camino de Hijo de Dios, a lo largo de su vida, en lucha con Satanás.

Ciertamente, Marcos ha comenzado hablando del Bautista como iniciador profético y ha descubierto a Dios como agente principal (trascendente), pero a fin de comprender la vida y obra de Jesús, él debe presentar también a Satanás como antagonista, acudiendo para ello a unos motivos importantes de su tradición israelita (y de la primera Iglesia).

Marcos ha querido presentar desde el principio a Satanás, para que se sepa quién ha sido (y está siendo) el antagonista real (siendo simbólico) de Jesús. Satanás es un «indicador» de los poderes perversos que se adueñan de la humanidad. Por eso, cuando los seres humanos llegan a su maldad extrema (en los relatos del juicio de Jesús en Jerusalén y en los motivos centrales de su muerte), son ellos mismos y no Satanás ni sus demonios, los que tientan a Jesús.

En un primer momento, este pasaje nos resulta extraño, con mezcla de fábula (presencia de fieras), de mito religioso (oponen ángeles y diablo) y de relato edificante (el héroe Jesús vence a Satanás).

Ciertamente hay esos y otros rasgos en el texto. Pero al estudiarlo con más detenimiento, descubrimos que ellos quedan de tal forma ensamblados que se integran en un tipo de unidad de oposición revelatoria, en cuyo centro está Jesús, entre ángeles y fieras, entre el Espíritu y Satán, en un espacio y tiempo muy especial (del desierto y los cuarenta días):

Desierto

ESPÍRITU SANTO → Ángeles → JESUS ← Fieras ←SATÁN

Cuarenta días

Y de pronto el Espíritu lo «expulsó» (1, 12). Se trata, sin duda, del Espíritu de Dios (santo), que él ha recibido tras el bautismo (1, 9; cf. 1, 8), que no le deja ya estar junto al río de la conversión (el Jordán, con el Bautista), sino que le “expulsa” (ekballei), como expulsó a Adán del paraíso (exeballen, con el mismo verbo: Gen 3, 24), para que habite así en el mundo de la prueba. Según Gen 2, 3, Dios había ofrecido a los hombres su Espíritu (aliento), haciéndoles capaces de vivir en sí mismos (de discernir y decidirse). Pues bien, ese mismo Espíritu de Dios “arroja” ahora a Jesús (le expulsa del lugar de una filiación que resolvería todos sus problemas) para llevarle al desierto de la prueba, de manera que él aparece como un “poseído” del Espíritu.

– El texto dice que le expulsó al Desierto (1, 12). Por exigencia de la tradición israelita, según el relato de Marcos, el lugar de prueba no es ya el paraíso (como en Gen 2-3), sino el desierto: espacio inhabitado, donde el hombre ha de moverse entre las fuerzas primigenias de la realidad. Este desierto donde el Espíritu expulsa a Jesús no es el de Juan, en 1, 4, junto al río del bautismo, sino el lugar de las “tentaciones y pruebas” de los israelitas, según el Pentateuco (en Éxodo, Números y Deuteronomio).

– Cuarenta días. Éstos son los días de su prueba (1, 13), reflejo y concreción de los cuarenta años de prueba del antiguo Israel. En algún sentido se puede añadir que ese desierto (espacio) y esos cuarenta días (tiempo) responden también al paraíso de Gen 2, que aparece así como lugar donde Jesús, nuevo Adán, invierte el antiguo pecado y despliega la verdad del ser humano. Jesús ha vuelto así al principio (los cuarenta días), para convocar, como Hijo de Dios y con la fuerza del Espíritu, la auténtica familia de Dios sobre la tierra. En ese principio de Jesús se encuentran incluidos sus seguidores.
Éste es el lugar donde Jesús asume la prueba que implica el ser Hijo de Dios (un ser humano). Significativamente, Marcos no dice que Jesús ayune (en contra de los paralelo de Mateo y Lucas), pues el ayuno es un signo propio de Juan Bautista (que comía langostas de estepa y miel silvestre), en el nivel del judaísmo antiguo. La prueba de Jesús consistirá en hallarse frente a frente con Satán, Tentador hecho persona, a lo largo de cuarenta días. Uno frente a otro se situarán los dos signos centrales de la vida: Jesús como principio de vida liberada, y Satanás, que es signo y causa de muerte.

En lucha con Satán.

AARCOS

Como he indicado ya, el texto afirma que estaba en el desierto cuarenta días y cuarenta noches (1, 13), días y noches que no son un tiempo que pasa y queda atrás, de manera que después ya no hará desierto, ni tentación, ni servicio (de ángeles), sino todo lo contrario: estos días (lo mismo que la palabra anterior de Dios: «tú eres mi Hijo») reflejan y explicitan una dimensión permanente del evangelio, expresando el sentido de conjunto de la vida mesiánica de Jesús.

− Siendo tentado. Como he dicho, a diferencia del Q (Lc 4 y Mt 4), Marcos no ha concretado las tentaciones, pero es evidente que está evocando la prueba original de Adán: Jesús, el Hijo de Dios, es el comienzo de una nueva humanidad que debe superar las pruebas de la vida mesiánica. Marcos no dice tampoco que Jesús ayune, para sentir al fin hambre y ser tentado (como Lc y Mt), sino que es tentado a lo largo de los cuarenta días y noches.

− Por Satán. El texto le presenta sin comentarios, como antagonista de Jesús, llamándole Satán, que significa el Tentador. La Biblia de Israel no posee una doctrina consecuente sobre Satán, pero le concibe básicamente como un tipo de fiscal (acusador, tentador) de la corte angélica de Dios (cf. Job 1-2; 1 Cron 21, 1; Zac 3, 1-2). Satán no es un dios perverso que se opone al Dios bueno (como suponen algunos dualismos, de origen quizá persa, que aparecen incluso en Qumrán). No es tampoco un ángel malo, creado así por Dios, sino que ha empezado siendo bueno (realizando funciones propias del mismo Dios), pero que, en un momento dado, por influjo del entorno religioso o por evolución de la experiencia israelita, se ha vuelto perverso.

Para una satanología:

(a) Por un lado está Satán (satanas: 1, 13; 3, 23.26; 4, 15; 8, 33), a quien la tradición del Q llama en griego ho diabolos (cf. Lc 4, 3. 6. 13), que puede significar “tentador” en general (como en Mc 8, 33). Este Satán es el “príncipe” de los demonios (cf. 3, 22), el que dirige el imperio del mal, un tipo de anti-dios.

(b) Por otro lado están los “espíritus impuros” (cf. 1, 26; 5, 8 etc.), que pueden concebirse también como “demonios” (daimonion/daimonia: 3, 15; 7, 26-30), bajo el poder de Satán. Pues bien, nuestro pasaje presenta a Jesús enfrentado con Satán, el Diablo (príncipe de los demonios), sobre quienes (y por quienes) ese Diablo impone su reinado.

Pues bien, en ese contexto, los israelitas identifican lo demoníaco con lo impuro (cf. Mc 3,11; 5,2; 7,25, etc.), es decir, con aquello que destruye al ser humano y le impide realizarse en plenitud. Es demoníaca la enfermedad, entendida como sujeción, impotencia, incapacidad de ver, andar, comunicarse. Es demoníaca en especial una especie de locura más o menos cercana a la epilepsia y/o la esquizofrenia, pues saca al hombre fuera de sí y le deja en manos de una especie de necesidad que le domina. Pues bien, Jesús abre el camino del reino ayudando a estos hombres, es decir, oponiéndose a Satán y haciendo posible que ellos «vivan» de manera autónoma, siendo ellos mimos, pensando por sí mismos. Esa ayuda no es un sencillo gesto higiénico, ni efecto de un puro humanismo bondadoso, sino una lucha fuerte contra el imperio de Satán (en griego Diabolos o Diablo), que se expresa en el poder de los demonios (que son como un ejército de espíritus perversos al servicio de Satán).

Eso significa que el “enemigo” (o adversario) de Jesús, según Marcos, no es Roma (como imperio), ni los sacerdotes de Jerusalén (como institución religiosa), ni Herodes Antipas y los jerarcas de Galilea, sino Satán, a quien él presenta así, en su forma semita (cf. 3, 23-26; 4, 15; 8, 33) como fuerza y símbolo del mal (y no en su forma griega, que es Diabolos, como hace Mt 4, 1 y Lc 4, 2), cuyo poder se visibiliza y actúa en la enfermedad y la opresión del hombre. Pues bien, en ese contexto aparecerá Jesús, para liberar a los israelitas más pobres (más oprimidos) del poder de Satán que les domina.

Satanás, el enemigo del hombre

El tema es bien tradicional, pero hay una novedad. En contra de Satán ya no combaten los ángeles del cielo, como en la apocalíptica judía (cf. 1 Henoc) y en el texto simbólico de Ap 12, 7, sino que lucha el hombre Jesús, desde en el principio del evangelio, y con él han de luchar sus discípulos a quienes él ofrecerá el poder de expulsar “daimonia”, es decir, los “espíritus” o poderes que están sometidos a Satán y son como “guerreros” al servicio de su reino (cf. 3, 15; 6, 13).

Según eso, desde el comienzo de su camino mesiánico, Jesús se enfrenta con Satán, y por eso ambos (Jesús y Satán) aparecen ya en este pasaje, como poderes que seguirán enfrentados a lo largo de todo el evangelio, de manera que podríamos decir que Satán es Anti-Cristo (el término aparece en 1 Jn 2,18.22; 4,3; 2 Jn 7), y Jesús es Anti-Satán. En esa línea podemos afirmar que Evangelio de Marcos (como en otro plano el Apocalipsis de Juan) es la crónica de la victoria de Jesús contra Satán, una victoria que se expresará en la “expulsión” de los demonios, como iremos viendo en el comentario.

Esta guerra de Jesús contra Satán puede compararse a la que entablan los esenios de Qumrán, según el Rollo de la Guerra (QM: Milhama), pero ellos la interpretan de una forma sacral, en línea de pureza, como batalla divina y angélica, donde el mismo Dios, con ejércitos celestes, vendrá en ayuda de los suyos, de forma que en ella no pueden combatir en el lado bueno los impuros, enfermos o manchados. Qumrán supone que ésta es una lucha de hombres de valor (jueces, oficiales, jefes de millares y centenas) y que, por eso, no caben en ella “contaminados, paralíticos, ciegos, sordos, mudos… porque los ángeles de la santidad están entre ellos” (Regla de la Congregación, 1QSa 2, 1-9; cf. Rollo del Templo, 1QT 45). Sólo en esa asamblea pura, sin enfermos y manchados, surgirá el Mesías, Hijo de Dios (1QSa 2, 12-22).

Pues bien, en contra de eso, Jesús no ha querido crear una comunidad de pureza, excluyendo de su “guerra” a los impuros, como en Qumrán, sino que ha hecho todo lo contrario: ha buscado provocadoramente a los “manchados”, es decir, a los que poseídos por espíritus impuros (akatharta) o demonios (cf. 1, 26-27; 3, 11. 30; 5, 2. 8.13; 7, 25; 9, 25), bajo el poder de Satán, para liberarles, recibiéndolos dentro de su grupo de Reino, y para luchar luego a favor de todos los poseídos de Satán. Eso significa que él no expulsa o excluye a los impuros, sino todo lo contrario: les busca y acoge, liberándoles de “aquel” (de aquello) que les tenía poseídos. Tampoco ha organizado una lucha militar, como los celotas, sino que ha creado una comunidad mesiánica partiendo de los marginados del sistema nacional judío, esperando y promoviendo así la llegada del Reino, que a su juicio vendrá en Jerusalén, como veremos en la segunda parte del evangelio.

Sólo en ese contexto se entienden sus exorcismos como lucha contra el Diablo. Jesús ha buscado (y encontrado) a Dios entre aquellos a quienes la gente tomaba como abandonados de Dios (locos, posesos y enfermos). De esa forma ha desmilitarizado lo más militar (la batalla contra los enemigos del pueblo), iniciando su guerra anti-guerra a favor de los excluidos y rechazados de la sociedad, es decir, de aquellos que parecían dominados por Satán.

Ángeles y fieras.

En ese contexto ha de entenderse la “tentación” de Jesús, durante cuarenta días. Al contarla, Marcos está suponiendo que Jesús pudo haber sentido (o, mejor dicho, sintió) el riesgo de actuar como Satán, esclavizando a los hombres y mujeres de su entorno (como los escribas le acusan de hacer: cf. 3, 22). Pues bien, Jesús venció a Satán desde el principio, mientras que otros grupos judíos de aquel tiempo, como algunos escribas, familiares de Jesús y el mismo Roca, eran de hecho aliados de Satán o corrían el riesgo de serlo (3, 20-35; 8, 33).

Y estaba con las fieras. El texto parece suponer que Jesús se hallaba solo en el desierto, pero su soledad no era completa, pues se encontraba acompañado por «las fieras» (meta tôn thêriôn), mientras los ángeles le servían. Las fieras de este pasaje pueden entenderse de dos maneras, que se oponen, pero no son contradictorias.

(a) Esas fieras (thêria) con las que se encuentra Jesús pueden ser los animales salvajes a los que se refiere, con esa misma palabra, el libro del Génesis, cuando dice que Dios creó y que Adán dio nombre a las fieras (Gen 1, 24-25), es decir, las amansó y domesticó (2, 19). Jesús sería así como el Adán primero, habitante del antiguo paraíso, rodeado de animales, a los que daba nombre. Su lucha contra Satán formaría parte de una especie de retorno al Edén, como ha puesto de relieve la tradición israelita (cuando habla de la domesticación final de los animales, y del niño que habita al lado del oso y de la sierpe: cf. Is 11, 1-9) y más aún la tradición griega (cuando habla de Orfeo que domestica con su lira a las bestias del campo).

(b) Esas fieras Jesús pueden ser las “bestias satánicas”, como la serpiente de Gen 3, 1 (la más astuta de las fieras: thêriôn),que tienta a Eva/Adán, y, sobre todo, como las cuatro grandes fieras-bestias (thêria) de la tradición apocalíptica de Dan LXX 7, 3.7.17, contra las que luchará el mismo Dios, entronizando en su lugar al Hijo del Hombre. En esta perspectiva, que es a mi juicio la mejor, se sitúa el argumento de Marcos: Jesús no estuvo “con” animales del campo (en una visión idílica de vuelta al paraíso), sino que moró, a lo largo de su vida, entre las bestias apocalípticas, que para Dan 7 son los imperios anti-divinos y para Ap 13.17 los poderes satánicos que dominan sobre el mundo: el político-militar, que quiere ocupar el lugar de Dios, y el poder de la mentira del falso profeta.

Conforme a esta segunda visión, que nos sitúa en una línea que va de Daniel al Apocalipsis de Juan, se entiende mejor el evangelio, como texto apocalíptico, centrado en la lucha de Jesús contra Satán y sus “poderes”, las bestias destructoras de lo humano. De todas formas, a partir de aquí, a lo largo de su texto (a diferencia de Dan 7 y Ap 13. 17), Marcos no habla ya más de esas fieras, quizá porque a su juicio la lucha de Jesús en contra de ellas se expresa en sus exorcismos y en su camino de entrega de la vida y, además, porque esas “fieras” se identifican en el fondo con los poderes de opresión que dominan sobre este mundo. Sea como fuere, su evangelio ha de entenderse en esta perspectiva, como lucha de Dios contra los poderes satánicos que dominan a los hombres.

Y los ángeles le servían.

Ellos no vienen, a modo de premio, cuando el Diablo se ha ido, al final de la prueba (como en Mt 4,11), sino que parecen estar allí desde el principio, enfrentados a Satán. En este contexto se pueden precisar mejor las acciones: Satán tienta (pone a prueba al hombre para destruirle); los ángeles, en cambio, sirven (diakonein), en gesto que se irá definiendo a lo largo del evangelio, hasta venir a convertirse en signo específico de Jesús, Hijo del hombre, que ha venido a servir, no a ser servido (l0, 45). Este servicio angélico puede entenderse a la luz de las dos líneas antes evocadas al hablar de las “fieras”.

(a) Los ángeles que sirven puede ser los querubines del primer paraíso, del que fueron expulsados Adán y Eva (cf. Gen 3, 23-24). Entendido así, el texto nos situaría ante una especie de paraíso ecológico, con Jesús entre fieras, servido por ángeles, como ha puesto de relieve la iconografía tradicional (y de manera más intensa algunos grupos cristianos, como los Testigos de Jehová). Superada la prueba de Satán, sobre un fondo de animales mansos, se elevaría el servicio angélico. En esta línea se podría citar además la versión del pecado que ofrece El Libro de Adán y Eva (recogida y popularizada en el Corán), donde se afirma que Dios mandó a los ángeles que sirvieran al hombre (que le adoraran como imagen divina). Algunos, dirigidos por Satán, se rebelaron, volviéndose así tentadores. Lógicamente, allí donde Jesús retorna al paraíso para iniciar el buen camino, enfrentándose a Satán, los buenos ángeles de Dios han de servirle.

(b) Pero es más probable que el texto aluda a los ángeles apocalípticos, que vendrán con el Hijo de Hombre (8, 38), a los que él enviará, como servidores suyos, para recoger a los elegidos de los cuatro confines del cosmos (13, 27). Servir a Jesús significa así ayudarle en su tarea escatológica. En ese contexto, los ángeles no se oponen ya directamente a Satán, sino a las fieras destructoras de Dan y ApJn que hemos señalado. Éste sería el esquema de fondo de la escena. (a) Por un lado estaría Dios con sus ángeles, sosteniendo a Jesús. (b) Por otro lado estaría Satán con sus fieras, luchando contra él. Jesús aparecería de esa forma en el centro de la gran lucha, como protagonista de la obra de Dios, combatido por las fieras, ayudado por los ángeles.

Ampliación. Satán y Jesús, la gran prueba de la vida

Mito angélico/demoníaco e historia evangélica. Por medio de este relato simbólico, con rasgos que pudieran parecernos míticos, Marcos ha logrado presentar un elemento clave de la identidad de Jesús, en el comienzo del evangelio, allí donde aparecen sus rasgos esenciales: en la raíz evangelio se halla la historia de Israel y su denuncia y promesa, centrada en el Bautista; allí está Dios Padre que le reconoce (engendra) y que le da su buen Espíritu; allí está, en fin, el mal espíritu, que es Satanás, y que le tienta para destruir su obra mesiánica.

Desde Mc 1, 9-11 podíamos haber tenido el riesgo de tomar a Jesús como un superhombre ideal, alguien que viene de Dios, tiene su Espíritu, y no sufre, pero tampoco participa de verdad en la historia humana. Pues bien, en contra de eso, tras haber situado a Jesús en el final del camino israelita (1,1-8), Marcos ha querido enraizarle en el principio y en la meta de la historia humana, presentándole, por un lado, como el nuevo Adán que asume (y supera) la prueba de Satán y, por otro, como el Hijo del Hombre, que vence a las fieras de Satán con la ayuda de los “ángeles” (que estarán al fondo de todo lo que sigue, aunque no aparezcan externamente).

En esta perspectiva se iluminan ciertos rasgos del pasaje. Jesús ha de estar solo, como principio y compendio de la humanidad;no va con Juan Bautista, no se expande y divide en varón-mujer (como el Adán de Gn 2-3), ni dispone todavía de discípulos.Tiene que asumir él solo la prueba, iniciando así la nueva travesía de lo humano. Por eso se mantiene en el desierto, entre las fieras de Satán y los ángeles de Dios. Está a solas, pero el Espíritu de Dios que le ha “arrojado” al desierto de la prueba, le sostiene, en medio de la lucha que se entabla (y que él dirige) entre ángeles de Dios y fieras de Satán.

Satán y sus fieras están al fondo del relato, pero en el centro se eleva y actúa solamente Jesús, enfrentado a los poderes humanos pervertidos (ellos expresan lo satánico). Eso mismo ha de afirmarse, pero con más fuerza todavía, de los ángeles. Marcos apenas alude a ellos en la historia de Jesús y sólo vuelve a citarlos al final del gran drama, como servidores del juicio del Hijo del hombre (8,38; 13,27) y como ejemplo de una vida donde se supera el deseo posesivo del varón sobre la mujer (12,25). Ciertamente, ellos son muy poderosos, pero no pueden conocer la hora de Dios para los hombres (13,32). Finalmente (en contra de Mt 28,2), el revelador pascual de 16,1-8 es un joven celeste y no aparece expresamente como ángel (aunque puede suponerse que lo es).

Se pudiera pensar que este prólogo teológico (1, 1-13) tendría que expandirse luego en el relato mítico de una gran batalla (al estilo de Ap 12, 7-9) entre poderes sobrehumanos (como en una guerra de galaxias de tipo espiritual). Pero no ha sido así; Marcos ha evocado estos poderes, como en un espejo para que podamos mirarnos en ellos. Nos ha dicho qué es tentar (Satán) y qué es servir (ángeles), nos ha arraigado en el origen; pero luego, cuando llega la historia concreta, esos actores sobrenaturales desaparecen (o quedan velados), de manera que el protagonista del evangelio no es ya un ángel, sino el mismo que debe servir a sus discípulos y ellos servirse entre sí (cf. 10, 45).Jesús sirve luchando contra Satán que se expresan de manera especial en los posesos (cf. 3, 22-30), aunque aparece también como “encarnado” en los poderes de violencia de este mundo, es decir, en aquellos que le matan. Significativamente, en la primera parte de Marcos (1, 1-8, 26) Jesús se opone a Satán de una manera expresa; pero luego (8, 27- 16, 8) Satán, en cuanto fuerza personificada, tiende a desaparecer y en su lugar emergen los poderes de este mundo y los discípulos satanizados (cf. 8, 31-33) que tientan a Jesús. De esta forma, en vez de un mito angélico, Marcos ha elaborado una historia evangélica: situado en el lugar de la gran prueba, superando el nivel de tentación (de imposición sobre los otros), Jesús ha desplegado su vida como servicio salvador. Por eso es nuevo Adán, ser humano verdadero.

(tomado de X. Pikaza, El evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 2012)

DIOS EN LA CULTURA Y EN EL MUNDO ACTUAL

 

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DIOS EN LA CULTURA Y EN EL MUNDO ACTUAL. OCHO TESIS

Las tesis que siguen no tratan directamente de Dios, ni exponen las propiedades de su Esencia, sino que ofrecen una visión de conjunto del sentido de la fe cristiana en la vida y la cultura del hombre actual, respondiendo a la pregunta: ¿Qué significa creer en Dios para un cristiano? Hablo por tanto de Dios, pero del Dios que se revela y actúa en la fe de los creyentes. 

— Hablo como cristiano. Mi discurso no se mueve en un nivel teórico, en un plano de principios generales que resultan valiosos para todas las confesiones religiosas, sino que respondo aquí como cristiano, es decir, como hombre que ha encontrado en Jesucristo la verdad y plenitud de su existencia; mi discurso es, por lo tanto, confesional, es discurso de creyente.

— Como un cristiano concreto, desde mi propia circunstancia, como hombre de Iglesia y como intelectual y creyente. He sido religioso de la Orden de la Merced y profesor en la Universidad Pontificia de Salamanca y me considero ante todo cristiano, un creyente dentro de la Iglesia católica, casado con Mabel, un estudioso al servicio de la investigación bíblica.

— Hablo finalmente, como intelectual. Quizá a primera vista pueda parecer que mi discurso sobrevuela por encima de los grandes temas de la filosofía y de la teología. Voy a citar poco, no quiero discutir con otros pensadores. Pero las ocho tesis que formulo y desarrollo reflejan de algún modo mi camino de pensador cristiano, en diálogo con otros muchos pensadores de fuera y, sobre todo, de dentro de la Iglesia.

 

TESIS I: MUNDO, UN ESPACIO ABIERTO

Creer en Dios supone descubrir el mundo como realidad abierta de enigma y misterio que, en vez de cerrarnos sobre sí, nos abre hacia un camino de realización personal, en libertad y trascendencia.

Los hombres antiguos parecían inclinados a entender el mundo como radicalmente sagrado. Lo divino era la naturaleza, sin más añadiduras, como afirmará en tiempos del racionalismo el filósofo B. ESPINOZA. Por eso, creer en Dios significa adentrarse vitalmente en el secreto de este cosmos: latir con su latido, nacer desde su vida, morir desde su muerte. En esta línea se han movido los más grandes filósofos y artistas de la antigua Grecia. En esta línea interpretaban el mundo los paganos antiguos de esta tierra del Bajo Pirineo y la llanura del Ebro, por poner un ejemplo.

Con la irrupción del cristianismo el panorama ha cambiado. El cosmos sigue siendo misterioso, pero no aparece ya como divino sin más, sino como signo que interroga, como luz que orienta y nos dirige a un Dios que ahora llamamos trascendente, un Dios que existe por sí mismo y no se confunde con ninguno de los rasgos de la tierra. En esta perspectiva se movían los famosos argumentos de SANTO TOMÁS DE AQUINO, como vías o caminos que podían conducirnos desde el movimiento, la causalidad y el orden del mundo hasta el primer motor, la causa originaria, la gran mente que establece y guía el orden de las cosas.

Esta solución continúa siendo parcialmente valiosa: las cosas del mundo parecen abrirnos a Dios. Sin embargo, en los últimos tres siglos, a partir de GALILEO y NEWTON, de KANT y los modernos positivistas, es preciso ser más cautelosos. Al situarnos ante el mundo con métodos científicos, el mundo se nos cierra; se muestra más complejo, más difícil y más rico en su interior, pero carece ya de profundidad en plano de misterio, no conduce a lo divino.

El cosmos de la ciencia se vuelve autosuficiente; cuanto más complicado lo encontramos y más capacitados nos hallamos para dominarlo con métodos de técnica, menos nos permite subir hacia el misterio radical de lo divino. Todo sucede en línea de este mundo como si Dios no existiera; ya no lo necesitamos en la física ni en la matemática, en la biología ni en sociología, en la psicología ni en la medicina.

Esto es evidente y, sin embargo, tras haber seguido los caminos de la ciencia, las antiguas preguntas continúan estando planteadas. Hay algo en el hombre que desborda los niveles del progreso material y que no puede reducirse a métodos o leyes manejables por la técnica. El mundo sigue siendo lugar de una pregunta por Dios que se puede plantear, al menos, al menos, en un nivel ecológico y filosófico.Pikaza, Diccionario pensadores

 — Hay un planteamiento ecológico. Hasta ahora parecía que necesitábamos progreso y desarrollo; sólo así sería modernos y podríamos vivir con autonomía. En vez del Dios del cielo habíamos optado por el Dios de la riqueza y plenitud en este mundo. Pues bien, en un proceso que resulta rapidísimo, en menos de cien años hemos advertido que ese desarrollo puede convertirse en destructivo, pues conduce a la bomba atómica, pone en riesgo elementos importantes del equilibrio cósmico y puede llevarnos a la muerte (como ha puesto de relieve el Papa Francisco, Lodato si).   No se trata de renunciar a la ciencia ni de condenarla por opuesta a Dios. Pero ella no nos basta. También la naturaleza forma parte de nuestro ser. Por eso la buscamos con intensidad. Pues bien, en el fondo de los movimientos ecologistas, a veces veladamente, a veces con mucha fuerza, se siguen planteando problemas religiosos: hay en la hondura de la naturaleza una verdad sagrada que nosotros no podemos ensuciar, romper y pervertir con nuestras manos. Ciertamente, corremos el riesgo de un neopaganismo, de divinizar nuevamente, sin más, las fuerzas cósmicas, quizá para acabar hundiéndonos en ellas. Pero ese riesgo ha de asumirse: no existe fe cristiana si no somos capaces de entender el mundo como creatura y palabra de un Dios que sigue siendo trascendente.

— Puede haber un planteamiento filosófico,  que aparece por ejemplo en el mismo M. HEIDEGGER, en quien hallamos un momento de cuasi-divinización cósmica: los cuatro grandes elementos de la realidad, que nos recuerdan a las cuatro esencias o principios de este cosmos, forman algo así como la casa que el hombre ha de cuidar y construir para habitarla: agua y fuego, la tierra de los muertos y el aire-cielo de los espíritus constituyen el espacio en que se expresa lo sagrado, un tipo de revelación del misterio, un anuncio de Dios. Sólo quien sepa redescubrir estos elementos, dejando que le alumbren por dentro, podrá ser un hombre religioso, con matices de antiguo paganismo: el mundo y lo divino se interfieren, llegando hasta a fundirse.

En esa línea, superando el riesgo panteísta, debemos afirmar que nuestra fe supone un tipo de vivencia cósmica. En el fondo de la fe en Dios se expresa una especie de redescubrimiento del mundo; el cosmos viene a presentarse como un signo que nos interroga, una casa que nos hospeda y que, al mismo tiempo, nos conduce siempre más allá. Dando un paso más y fundados en el Nuevo Testamento debemos añadir que el mundo es una especie de palabra, como voz que resuena unida a la voz de Jesucristo, como expresión de una transcendencia siempre cercana y siempre inalcanzable. Sólo si, en un primer momento, nos hallamos implantados, cimentados, en el mundo, podemos realizar después nuestro camino como seres libres, vivientes personales, abiertos a la comunión, en una historia.

 

La fe se vincula con un tipo de experiencia cósmica: Dios se manifiesta desde el fondo de este mundo, haciéndonos capaces de trascenderlo. En esa línea, Dios aparece como presencia originaria en el fondo de la realidad, llenándola de un misterio que la sobrepasa.

TESIS II: VIDA HUMANA, CAMINO DE DIOS

Creer en Dios supone abrirse al sentido de la propia vida personal, entendida como proceso positivo de realización, capacitándonos para vivir en libertad y comunión de amor, como hombres y/o mujeres. 

En general, los hombres antiguos concibieron el proceso de la vida como algo originalmente divino, e interpretaron el dualismo personal y sexual, con la generación (paternidad y filiación) como elementos sagrados. Así la entendieron y formularon con rasgos de matrimonio sagrado: el cielo, divino y de carácter masculino, fecunda cada año a la gran madre, que es la tierra, femenina, suscitando de esa forma el camino de la vida. En ese sentido se decía que el propio despliegue de la vida, la unión de hombre y mujer tiene un valor divino. A través del despliegue de su vida, y de un modo especial a través de la vinculación del sexo y de la maternidad, el hombre se introduce en el torrente sagrado de esa vida, como han puesto de relieve muchas religiones antiguas, dramatizando su experiencia sexual y familiar a través de un conjunto de iniciaciones y ritos.

Ciertamente, en los últimos tiempos se ha dado un gran cambio. Una parte del pensamiento moderno a “desacralizado” el sexo y la maternidad. En esa línea, la biología ha fijado con enorme precisión las leyes que conforman el proceso de la vida en plano de sexualidad y genética, rechazando de esa forma su referencia a Dios, para definirlo todo en términos de ciencia, como si Dios no estuviera en la atracción sexual y en el nacimiento de los niños.

En esta línea, nosotros, que somos herederos de una larga ilustración filosófica, religiosa y científica, podemos sentimos herederos de los israelitas que, en un momento determinado de su historia, separaron a su Dios Yahvé del proceso sexuado de la vida, diciendo que él era trascendente, pues no tenía esposa ni pareja, y que la dialéctica sexual y la paternidad era sólo algo profano, independiente lo religioso.

Pues bien, en estos últimos decenios hemos empezado a revisar esa postura no sólo desde la Biblia, sino desde la misma vida de la Iglesia. Desde una perspectiva bíblica, podemos y debemos decir, con el Cantar de los cantares, que el amor concreto Hombre-Mujer es el signo supremo de Dios, añadiendo por otra parte que Dios mismo se define como Padre-Hijo, en un proceso de generación de vida.  Por otra parte, el mismo Papa Francisco, en sus intervenciones sobre la familia, nos está recordando que éste es un campo especial de presencia de Dios.

Ciertamente, nos hallamos ante un nuevo acercamiento religioso, que no sólo se plantea en términos de búsqueda de placer, de ruptura de tabúes sexuales y de libertad completa en el ámbito del sexo, sino también en forma de revelación de lo divino en el despliegue central de la vida humana, con sus rasgos esenciales de nacer, de buscarse y engendrar, de entregarse y de morir.  En un sentido, este acercamiento a Dios desde el amor vital resulta significativo y necesario, pues debemos superar un tipo de legalismo en el que Dios aparecía como simple prohibición, el placer como perverso. En esa línea, debemos añadir que para descubrir a Dios desde la vida humana es necesario penetrar en su abismo misterioso, experimentándola con pasión y asumiéndola con respeto y responsabilidad, en claves de comunión personal y engendramiento de vida.

Este acercamiento podría quedar reducido a la inmediatez sexual, recreando nuevas formas de idolatría pan-erótica, ligadas al recuerdo de Siva en la India o de Diónisos en Grecia. En esa línea, cerrándose en un tipo de simple proceso sexual, el hombre acabaría perdiendo su libertad, negando su trascendencia y destruyendo su más honra riqueza de comunión en un plano personal de encuentro con otros.

En esa línea, hay que decir que Dios es más que puro sexo, más que engendramiento erótico. Pero hay que añadir que sin esa base de despliegue vital y erotismo engendrador no se puede hablar de Dios. Sabemos bien que el Dios cristiano es ante todo “palabra”, pero es “palabra hecha carne” (Jn 1, 14), palabra que se expresa no sólo en la interioridad, sino también en el encuentro personal, de hombres y mujeres, de padres y de hijos, de amigos y compañeros…

En ese mismo despliegue generoso de la vida se halla Dios, el Dios que se da y que crea, desde el fondo de sí mismo, de manera que nunca se le puede convertir en un antagonista de la vida, como Nietzsche decía, acusando a los cristianos.   No basta el sexo para hacer a la persona, como sabía el mismo Nietzsche cuando puso al Dios Apolo (ley, belleza, orden) al lado de Diónisos (Dios de la pasión vital). Pues bien, en el lugar de Apolo han visto los cristianos a Jesús de Nazaret, como revelación y presencia del despliegue amoroso y divino de la vida, volviendo a sus raíces, en un gesto de sanación y de acogida a los pobres y excluidos, para que ellos puedan ser capaces de amar y de amarse, de vincularse entre sí y de transmitir la vida, sin negar la pasión del Dios Dionisio, pero integrándola en la “razón más alta” de la fidelidad personal y del cuidado de los pobres.

En esa línea, creer en Dios significa desplegar la sacralidad de la vida, asumiéndola con admiración y respeto, y desplegándola con generosidad responsable, con pasión y claridad, con dignidad gozosa y con capacidad de entrega engendradora, descubriendo en los hijos pequeños y en los necesitados de la vida la Vida gozosa y creadora de Dios.

La vida es sagrada no sólo como totalidad y en sus momentos de carga pulsional más fuerte, sino también en cada uno de sus individuos, es decir, en cada uno de los hombres y mujeres que son valiosos en sí mismos (en su misma pequeñez) y que se descubren y valoran al amarse. Por eso, en terminología paradójica, podemos afirmar que el proceso de la vida es más que simple hecho vital: es ámbito de realización humana, apertura hacia el principio de aquello que nos hace ser, garantía del valor de cada uno de nosotros, con el otro, con los otros.

Ciertamente, no podemos divinizar un tipo de vida en sí, desligándola del valor absoluto de cada una de las personas; ni podemos sacralizar sin más el sexo separado del amor, ni el puro nacimiento biológico y la muerte de los hombres y mujeres… Pero sin encuentro personal, sin la aventura y camino del amor gozoso y generoso, sin la experiencia creadora de cada niño que nace y de cada hombre o mujer que muere, entregando su vida en manos del misterio, no podemos hablar de Dios.

He dicho que el mundo sólo es mundo si es que está fundamentado en el amor que le trasciende y fundamenta. Pues bien, ahora debo añadir que la vida sólo es vida (y sólo puede defenderse hasta el final en su parcela más alta que es el hombre) si es que al fondo de ella hay algo más que un simple proceso impersonal. Sólo en la medida en que la vida puede ser considerada como espacio del surgimiento y de personas en libertad de amor se puede hablar de Dios, que aparece así como Padre y como Hijo (proceso de amor) y como Espíritu Santo (comunión de amor).

 

Creer en Dios significa descubrir y amar la Vida humana como espacio y tiempo de fecundidad y comunión, de entrega y responsabilidad personales en amor que es vida y da la vida. Lógicamente, una parte considerable de la disputa sobre Dios se expresa actualmente en ese espacio donde surge y se explícita la pregunta por la vida. Ciertamente, son importantes para Dios los temas de la guerra, el aborto y la pena de muerte, pero ellos no pueden cerrarse en sí mismos, pues Dios tiene más que ver con el proceso y valoración de la vida en su conjunto, en todos los sentidos.

TESIS III. DIOS, YO SOY LIBRE

Creer en Dios supone descubrir mi propia responsabilidad como sujeto personal, asumiendo la tarea de realizarme en libertad y sabiendo que él alienta y sostiene mi existencia

 Desde ese fondo de estructura cósmica, desbordando el simple proceso de la vida, en camino de amor, emerge el hombre como persona, responsable de mí mismo, libertad creada. Sólo la existencia de un Dios personal que confía en mí y quiere que yo sea, en libertad para el amor, hace posible que yo pueda ser libre. Ésta es la gran inversión, la novedad principal del judeo-cristianismo, y en especial del evangelio de Dios: En contra de los que han visto a Dios como imposición suprema, el evangelio le presenta como principio y garante de libertad.

De pronto, el ser humano que se funda en el cosmos y nace del amor de la vida, se descubre a sí mismo como libre, persona ante Dios, independiente, responsable de sí mismo, dueño de su vida.  En esta línea quiero distinguir tres momentos que están implicados en este camino de libertad, que defino como revelación de Dios:

Pikaza, Trinidad

Soy en cuanto pienso y pensando me distingo del mundo al que organizo y dirijo por mi mente. Siendo pensamiento tengo autonomía ante las cosas, soy sujeto, y forma parte de un pensamiento más amplio y más extenso, que viene desde el fondo de los tiempos. Como centro de ese gran pensamiento “soy”, y estoy tentado de identificar a Dios con el gran Pensamiento que me piensa, y en el que yo existo. Pero descubro que soy más que pensamiento y sigo avanzando en mi búsqueda de Dios y de mí mismo.

— Soy porque puedo hacerme a mí mismo, no sólo pensarme y saber lo que soy, sino “hacerme”, convirtiéndome en objeto de mi propio cuidado, en meta de mi propio camino. En esa línea, soy autoconsciente, capaz de enfrentarme con mi propio ser, diciendo «soy yo mismo». Así descubro que la vida, mi vida, está en mis manos y la voy trazando, dirigido por mis propios ideales, sostenido por mi esfuerzo creativo, descubriendo así que soy un ser radicalmente valioso. No soy un elemento intercambiable del gran cosmos, ni tampoco un engranaje del gran pensamiento. Soy yo mismo, un absoluto, en manos del Dios que me fundamenta y me impulsa, pidiéndome que sea.

En esa línea digo que soy libre, siendo de esa forma en el Dios que me concede libertad. Ésta ha sido y sigue siendo la gran “tarea” del proceso cósmico y del mismo camino de la vida. Soy libre, responsable de mí mismo: ¿Cómo puedo serlo? Éste es el enigma, éste el misterio, es la tarea: ¿Quién o qué puede ser fundamento de mi libertad? No un simple fundamento de mi pensamiento (Descartes), ni de mi acción (en la línea de Nietzsche o Marx…), sino de mi libertad como persona. Ante esta pregunta sólo tengo una respuesta: Sólo Dios, un Dios libre y responsable, puede ser garante y responsable de mi libertad, dejándome ser y ayudándome a serlo.

En ese sentido defino a Dios como libertar originaria. El cosmos sólo no consigue fundar mi realidad como persona responsable, ni me fundamenta como libre. Tampoco el proceso de la vida logra hacerlo. Soy libre, eso lo sé por experiencia de mi propia vida. Pero ¿quién garantiza mi libertad, quién me avala para que yo sea responsable de mí mismo? Quizá pudiera responder diciendo que yo he sido mi propio creador, capaz de hacerse y ser de esa manera lo que (=el que) soy.  Pero esta respuesta resulta insuficiente: no soy causa de mí mismo, no puedo concebirme como absolutamente absoluto. Sólo un Dios que es absoluta libertad en amor puede fundarme y sostenerme como libre.

— R. DESCARTES apeló a Dios (=postuló la existencia de Dios) para fundamentar así el valor y la verdad de su propio pensamiento, en contra del riesgo de que todo fueran sombras, imágenes vacío en la calle de la vida. Por sí mismo, el hombre no puede (decía) estar seguro de su propio pensamiento. Por eso buscó el apoyo de un Dios la seguridad (la garantía) de que su pensamiento era verdadero.

— I. KANT siguió apelando a Dios (postulando la existencia de Dios) para fundar el valor de la moral (del imperativo categórico), pues sin un Dios legislador y juez la justicia carecía al fin de fundamento y de sanción, es decir de validez, de manera que era igual hacer el bien y hacer el mal. Por eso, para asegurar su sistema de moralidad buscó el apoyo de un Dios de moralidad.

— Aceptando el valor relativo de esos dos postulados (cartesiano y kantiano), pienso que debemos avanzar, planteando el tema de Dios en el nivel de la libertad. Sólo desde un Dios que es libre y fundador de libertad también nosotros podemos ser lo que somos: seres libres, responsables de nuestra propia vida, en las manos de un Dios creador que, sustentándonos en su propia libertad, nos hace libres.

Por mí mismo (encerrado en mi propio ser) no puede fundar la hondura y verdad de mi existencia, eso sólo puede hacerlo Dios, en su valor Absoluto, en su Misterio, su absoluta lejanía y su total presencia. Sólo él me permite ser yo mismo, siendo más que puro mundo, más que un proceso vital…, siendo “yo”, responsable de mí mismo, libertad.  Creen en Dios significa, según eso, descubrir y confesar/asumir el fundamento y tarea de mi propia responsabilidad en la vida. Sólo en ese sentido, en Dios y ante Dios, puedo sentirme y definirme como libre, un ser que relativamente absoluto, dueño de sí mismo.

Soy absoluto, no un esclavo de nadie, responsable de mí mismo. Pero sólo puedo ser absoluto en relación, no sólo con los demás, sino en mí mismo, como un viviente “animado por Dios que es libertad”. Sólo así puedo realizarme, siendo libre, construyendo mi propio espacio personal sobre la tierra. Así digo y repito que soy relativamente absoluto: puedo construir mi vida y ser «yo mismo» en la medida en que estoy fundamentado y potenciado por Dios, viviendo, al mismo tiempo, en un mundo con el que comparto el camino, con otras personas de las que recibo y a las que regalo mi vida.

Dios se define así como aquel que es capaz de sustentarme de tal forma que yo venga a realizarme como libre. Él es, según eso, la base, garantía y meta de mi propia realidad como persona: aquel que no solamente me permite ser yo mismo, sino el que me impulsa a serlo, pues me ha llamado y me sostiene en la tarea de ser como persona. Son muchos los que han protestado contra eso, como hizo, por ejemplo, J. P. SARTRE, al decir que un Dios omni-potente, omni-vidente impedía que los hombres fueran libres, de manera que, para serlo, ellos debían rechazar a Dios.

Pues bien, en mi experiencia de creyente Dios realiza una función totalmente distinta: cuanto más vive en sí mismo, más espacio suscita para el hombre; cuanto más grande se muestra, más “pequeño” se muestra, permitiendo que los otros sean, haciéndose pequeño, creador y servidor en favor de ellos. La fe es, por tanto, una experiencia de unión y comunión con alguien que, siendo radicalmente absoluto, es, a la vez, totalmente relativo, pues no quiere ser en sí contra nosotros, sino que es haciendo que seamos en él y por él, vivientes libres. Por eso somos y tenemos realidad como personas, de manera receptiva (todo lo que somos nos lo ha dado) y plenamente activa: en él podemos ser y somos independientes, auto-conscientes, creadores.

En ese fondo podemos y debemos afirmar que Dios es ante todo “gracia”. De tal forma nos hallamos fundados en él que podemos ser y somos dueños de nuestra propia vida. De esa manera, Dios se afirma en su propia realidad y dice «yo» (soy el que soy: Ex 3, 14), haciendo posible que nosotros existamos, y diciéndonos así: “Tú eres mi hijo amado en quien tengo mi complacencia” (Mc 1, 9-11 par). De esa manera, Dios se muestra como el ser misteriosamente vivo que, estando en sí mismo, conociéndose y realizándose (es persona), conoce y fundamenta lo que somos, siendo él “feliz” y realizándose en nosotros, de manera que en él somos, existimos, nos movemos.

En este contexto descubrimos nuestra propia realidad humana: No soy persona porque domino y me sitúo por encima de los otros, sino, al contrario, en la medida en que actúo libremente, pero de manera que otros sean, no para mi bien, sino para el bien de ellos mismos.  Así puedo actuar porque estoy fundamentado sobre el mismo ser de lo divino, porque vivo en aquel Dios que me ofrece y regala gratuitamente lo que soy para que sea- En esa línea afirma que Dios es mi propia libertad.

 

Dios es aquel que funda mi libertad, de manera que puedo ser yo mismo y convertirme en don para los otros, compartiendo con ellos mi vida a fin de que ellos sean, sabiendo que al hacerlo no la pierda, sino que precisamente entonces me gano y soy libre, en el Dios que es libertad. Descubrir y realizar de esa manera mi vida como “gracia”, sabiendo que yo existo no sólo (ni sobre todo) porque pienso, sino porque regalo libremente mi vida, gozando al hacerlo, esto es creer en Dios.

TESIS IV. DIOS, LA VIDA DE LOS OTROS

Creer en Dios significa descubrir al otro como absoluto, reconociendo su derecho a la existencia y abriendo un espacio para él viva, compartiendo mi vida con la suya, sabiendo que Dios reconoce y garantiza su existencia

 

Dios es libertad que se ofrece sin imponerse, poniendo ante mí un límite, que es la vida y libertad de los otros, también libres ante Dios. De esa forma, él aparece como garante de la vida de los otros, desde el “no matarás” de los mandamientos (Ex 20, 13) hasta “amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Lev 19, 18; Mt 22, 39, par), para culminar en la palabra clave de Mt 25, 31-46, donde Dios mismo aparece como prójimo necesitado a quien debemos acompañar y amar, pues él nos dice: Tuve hambre ¿me distes de comer…?. Dios aparece, de esta forma, como garantía de la inviolabilidad del tú y como exigencia de amor a los otros.

Dios aparece así como garante de la vida de los otros, de todos y cada uno de los hombres, que aparecen así como revelación del mismo Dios. No puedo comenzar diciendo «yo soy» y buscar después la presencia de un «tú» que me acompañe. Al contrario, yo soy el que soy, y en él puedo conocerme a mí mismo en la medida en que me dejo conocer por otros, que me llaman, con su palabra o su presencia, de manera que puedo responderles. Sólo así, reconociendo al otro (a cada uno de los otros) como un absoluto puedo hablar de Dios, descubriendo que él mismo garantiza su valor y libertad, como garantiza el mío.

En esa línea, toda “teodicea” o defensa de Dios se expresa en forma de antropo-dicea o defensa de los hombres. El tema no es que yo defienda a Dios en abstracto (como si él fuera algo separado de la vida de los otros), sino que defienda y acompañe en el camino a los otros (y en especial aa los necesitados que están a mi lado), por gratuidad, no por imposición. ¿Por qué estoy llamado a respetarles y responderles? ¿en virtud de qué principio debo amarles?

Ciertamente, puedo argumentar desde principios meramente naturales, diciendo que el otro me acompaña y, más literalmente, me enriquece y me potencia en el camino. Pero hay un momento en que no puedo seguir argumentando de esa foma. ¿Qué puedo y debo hacer cuando hay personas que me estorban? ¿Cómo responder cuando parece que me cierran los caminos y me impiden vivir como yo quiero? ¿Cómo puedo realizarme plenamente cuando hay otros que me impiden serlo lo que deseo?

Estas preguntas sólo tienen una respuesta religiosa: Dios no es aquel que compite con el hombre y le impide ser independiente; tampoco los demás hombres pueden entenderse como opositores o adversarios entender como enemigos. Todos existimos siendo en relación, y cada uno aparece, al mismo tiempo, como relativamente absoluto, es decir, como alguien capaz de realizarse, con su propia realidad, con su propio destino de vida, con valor inviolable. Dios viene a presentarse así como aquel que me llama y me pide que responda respondiendo a la mirada y llamada de los hombres y mujeres que están a mi lado.

Mirado en esta perspectiva, el otro es siempre más que un elemento del proceso de la vida y del ser de un mundo que y yo puedo poner a mi servicio. Al contrario, el otro es por sí mismo un infinito, pues se encuentra vinculado a lo divino, de manea que el mismo Dios le avala, garantiza su existencia y le sostiene con amor en el camino; por eso, por el mismo hecho de ser, cada uno de los otros nos invita, desde el centro de la fe, a reconocerles y respetarles, descubriendo en ellos y por ellos a Dios.

Estas reflexiones nos obligan a introducirnos con más profundidad en el despliegue y ser de lo divino, descubriendo a Dios como aquel que nos llama y pide una respuesta en cada uno de los hombres, especialmente en aquellos que no pueden imponerse con su fuerza, es decir, en los extranjero-huérfano-viuda de los que trata el Pentateuco judío (cf. Ex 22, 22-23; Dt 10, 18), y de un modo aún más concreto en el hambriento-extranjero-desnudo-enfermo… de Mt 25, 31-46. El descubrimiento del valor de los pobres-hambrientos-extranjeros no es una “prueba” de Dios en la línea de los cinco argumentos o vías de Santo Tomás de Aquino, pero postula su existencia, en la línea del argumento de Kant en la Crítica de la Razón Práctica:

 

Kant postulaba la existencia de Dios para garantizar así el valor de la ley moral, porque, si Dios no existiera y no “premiara” a los justos tras la muerte, el imperativo categórico (obra de manera que tu vida puede ser ejemplo de vida para todos…) carecería de sentido. Dios fundamenta así el valor de la moral. Sólo porque hay Dios y es juez moral sabemos que es bueno vivir al servicio de todos los seres humanos.

El pobre y extranjero, un testimonio de Dios. En la línea de Kant, pero llegando hasta el final de su argumento, podemos y debemos afirmar que la exigencia de ayudar a los necesitados, más allá de un tipo de justicia legal, está postulando la existencia de Dios. Si no hubiera Dios (un Dios que sufre y nos llama en los expulsados y proscritos de la tierra para que les ayudemos) carece de sentido el respetarles y ayudarles. No es que vayamos de Dios (cuya existencia se probaría de antemano) al cuidado de los pobres, sino al contrario: La exigencia de ayudar a los pobres está implicando (=postulando) la existencia de Dios.

 

Dios aparece de esa forma como aquel que avala y garantiza la existencia de los otros, especialmente de los necesitados, de manera que debemos acogerles y ayudarles en y por Dios. No se puede hablar de una “prueba” física o legal de la existencia de Dios, pues según los principios cósmicos, cerrados en sí mismos, no se puede hacerlo; ni se puede hablar de Dios desde principios de pura ley, conforme al talión judicial (dar a cada uno según sus merecimientos). El Dios bíblico aparece y se revela allí donde descubrimos que es preciso acoger, acompañar y ayudar a los necesitados.

Entendida así, esta tesis nos pone en el límite y centro de la vida, allí donde nos descubrimos llamados a ayudar a los necesitados, en la línea del evangelio de Jesús que perdona a los pecadores, cura a los enfermos, acoge y avala a los expulsados de la sociedad. En esa línea podemos añadir que el principio del tema no es la existencia de un Dios absoluto, cerrado en sí mismo, sino la llamada de los pobres, el clamor de los hambrientos, el rostro sufriente de aquellos que piden ayuda. Si esa llamada del pobre, ese clamor de rechazado, ese rostro del sufriente tienen valor definitivo ante nosotros… es que Dios existe, y nos habla a través de ellos. Esta “razón” o, mejor dicho, esta revelación de Dios nos lleva más allá de un colectivismo puro y de un trascendentalismo, en la línea las reflexiones de E. Levinas, El todo y el infinito (1961), que se sitúan muy cerca de la experiencia y tarea de Jesús, que ha descubierto a Dios en los enfermos y expulsados de la sociedad, anunciándoles con su  vida y palabra la llegada del Reino de Dios:

 

Llamo colectivista a un sistema antropológico, social o religioso que de tal modo destaca la importancia de un conjunto, clase o grupo que diluye o deja en un segundo plano la existencia real de los necesitados. En ese contexto, el tú concreto sólo importa en un ámbito privado, lo que cuenta en el mundo externo es lo genérico, el destino del pueblo, el todo de una iglesia, el colectivo. Pues bien, en contra de esa perspectiva, la fe de los cristianos ha defendido y defiende el valor “infinito” de los desamparados concretos, de los menos importantes y pequeños, por encima de todo sistema o Estado. Pues bien, en este contexto debemos añadir que sólo un Dios personal e infinito puede avalar el carácter insustituible, inviolable y sagrado de cada uno de esos necesitados.

El trascendentalismo, sea de carácter religioso o filosófico, pone a Dios o a una idea por encima de los pobres concretos, destacando así el valor de un absoluto (un tipo de entidad o divinidad), por encima de los hombres concretos, que así quedan en un segundo plano. Lo primero no sería el yo, tampoco el tú, sino una especie de Ser o Dios separado, impositivo, que hallaríamos fuera (por encima) de nosotros, como meta o plenitud que nos trasciende y nos somete. En función de ese Principio o Dios, a partir de ese trasfondo o ser que juzgamos trascendente, olvidamos la importancia de los hombres concretos y pequeños que se encuentran cada día a nuestro lado. Pues bien, en contra de eso y expresándome de forma paradójica, yo digo: no me importa el Ser, tampoco me preocupa un Dios que sobrevuela por encima de los pobres y pequeños que se encuentran a mi lado. El verdadero Dios de Jesucristo se revela en cada ser humano.

 

En ese sentido, creer en Dios es acompañar en concreto a los necesitados, los ilegales, los expulsados del todo social. Dios no es sólo garantía del valor de mi vida, sino del valor de la vida de los otros. En ese sentido, creer en Dios significa comprometerse a favor de la vida y dignidad de cada uno de los hombres, en especial de aquellos que carecen de derechos sociales, que no pueden apelar más que a su rostro sufriente.

TESIS V. DIOS, NOSOTROS

Creer en Dios supone abrirse a la experiencia de un nosotros que es gratuito y transparente, en comunión abierta a favor de todas las mujeres y los hombres de la tierra. En esta perspectiva, Dios se puede definir como el nosotros fundamental y primigenio de los hombres, el Espíritu Santo.

 

Creer en Dios supone decidirse por la comunión interhumana, en gratuidad, en libertad, superando el riesgo de una lucha donde triunfan los más fuertes (en línea de capitalismo neo-liberal burgués), pero sin caer en un tipo de colectivismo, de igualdad social impuesta. Un tipo de capitalismo rompe el equilibrio de la vida, y expulsa a los más pobres (condenándolos al hambre y a la muerte). Por su parte, un tipo de colectivismo impuesto impone unos principios genéricos de vida, sin libertad, ni gratuidad.  En contra de eso, la fe de los cristianos, siguiendo el camino de Dios, que dio su vida por los pecadores, los pobres y expulsados sociales, se formula como apuesta y compromiso en favor del surgimiento de un nosotros, de una comunión en la que el yo y el tú se complementen, de manera que surja un encuentro de vida, en gratuidad y en gozo, poniendo en el centro a los más necesitados.

Como he insinuado ya, ese camino expresa el misterio trinitario, donde la comunión del Padre y del Hijo, realizada en forma de entrega total de uno al otro, desemboca y culmina en el “nosotros” del Espíritu Santo. Este paso del Yo y el Tú al nosotros, integrando en la comunión a los “pecadores y enfermos”, a los expulsados y extranjeros, constituye la “prueba” del Dios cristiano. Ésta es una prueba y compromiso que se expresa en forma de tarea, superando un tipo de “familia nacional” o de pequeño grupo, un colectivo separado, a favor de sus propios intereses, para crear de esa manera espacios de comunión gratuita entre todos los hombres.

En ese sentido, creer en Dios significa crear una “comunión gratuita” de personas, en la línea de la entrega de Jesús y de la revelación del Espíritu Santo. Creer en Dios, según el evangelio, es acoger y suscitar un tipo de comunión interpersonal, un nosotros que no es simple suma de individuos previamente independientes y formados de antemano, ni un encuentro superficial de seres que se rozan sin cambiar por dentro. En ese sentido, la fe en el Dios cristiano se encuentra vinculada al surgimiento de una Iglesia entendida en forma de comunión de perdón y de esperanza que se abre a la vida eterna (es decir, a la resurrección).

Mirada en un sentido puramente “natural”, esta comunión resulta lo más frágil: parece que no tiene sustantividad ni consistencia y siempre se halla a merced de los embates de la moda o los diversos movimientos populares y sociales de los tiempos. Pues bien, tomada más al fondo y desde el Evangelio, esta comunión resulta lo más fuerte, y en ella se desvela la potencia decisiva de lo humano. El hombre no culmina cerrándose en sí mismo, sino que sólo es persona desde un ámbito de encuentro más extenso que le abre desde dentro a la existencia de los otros. De esa forma surge algo más alto en el encuentro entre personas: una comunión, una especie de nueva sustantividad, que vincula a los hombres y mujeres, como el Espíritu Santo vincula al Padre y al Hijo en el misterio trinitario.

Pues bien, esta realidad de comunión sólo recibe su plena consistencia en la apertura a lo divino: no estamos simplemente dislocados, unos frente a otros; tampoco nos hallamos diluidos en un todo que acaba por quebrarnos. Somos en libertad, unos junto a otros, formando así un espacio de comunión personal donde es posible hacernos transparentes, superando los principios de la pura imposición y de la lucha entre los hombres.

Pues bien, esta comunión sólo es posible en apertura a lo divino o, mejor dicho, como revelación y presencia del Dios que es comunión de amor en Jesucristo. De esa forma descubro que en el fondo de la vida humana hay algo que no es tuyo ni tampoco es mío, siendo de los dos, algo que es nuestro, en comunión, puesto que el mismo Dios así lo garantiza; ese Nosotros que nos une es el mismo Espíritu divino. Esa comunión no es algo que nosotros descubrimos en el mundo o que inventamos en razón de nuestro esfuerzo, sino Dios mismo que es comunión, en el fondo de todos los caminos de los hombres.

Por eso he dicho que el Dios cristiano es comunión. Es más que un simple yo-absoluto (autoconsciente, encerrado en sí mismo), más que encuentro puramente dual de Padre-Hijo (yo-tú, sin apertura de amor). La Iglesia cristiana ha descubierto y presentado a Dios como espacio abierto de amor que se comparte, como libertad y transparencia, gratuidad y comunión que vincula a todos, empezando desde los más pobres. Por eso le llamamos Espíritu Santo.

El nosotros de Dios en nuestra vida tiene un aspecto originario: Padre e Hijo, como yo-tú, sólo pueden distinguirse y amarse, siendo en plenitud, al mostrarse como amor abierto y creador, amor compartido por medio del Espíritu Santo. Entendido así, el Espíritu Santo es el principio, siendo al mismo tiempo la meta y plenitud de todo lo que existe. Ese nosotros tiene para el cristiano un nombre: es el Espíritu Santo, la comunión de amor del Padre y del Hijo, como espacio de vida de todos los hombres y mujeres.

Ese «nosotros» (unidad común y abierta de hombres y mujeres) no puede entenderse como una simple suma de individuos, como una especie de sociedad donde todos son intercambiables (cf. Zygmunt Bauman), sino espacio concreto de personas, que se conocen y relaciones de un modo directo, desde la energía del Espíritu de Dios, siendo cada uno aquel que es, de forma que no puede intercambiarse con nadie. Hay que superar el individualismo burgués de los que piensan que el ser de la persona acaba en los límites del yo y en la pequeña familia de los suyos. Estrictamente hablando, quien así piensa y actúa no puede ser cristiano. Quizá trate de Dios y le defina de maneras conceptualmente elevadas, pero al fondo no es creyente, pues sólo se ocupa de sí mismo y no descubre el ser de comunión abierta, ser de donación y vida compartida del Espíritu divino.

 

En ese sentido, creer en Dios que es Espíritu de amor supone buscar la comunión de amor y vida entre los hombres. Todavía no se ha manifestado lo que somos. Simplemente estamos en camino hacia el misterio intenso y grande de lo humano.

TESIS VI. DIOS, LA HISTORIA

Creer en Dios supone estar comprometido en el proceso de la Vida, confesando a Jesús como Señor y asumiendo su entrega por el reino en favor de los pequeños y los pobres

Hasta ahora hemos hablado del sentido del «yo» (sujeto), de su apertura al «otro» (alteridad) y su inclusión en el espacio del «nosotros» (comunidad). Falta un elemento esencial en la estructura humana: la emergencia de la historia, como signo y presencia de Dios. El hombre sólo existe en cuanto forma parte de un proceso, en un camino de realización que se funda en el pasado y se abre hacia el futuro. Pues bien, ¿puede hablarse de historia sin manifestación de Dios? ¿puede hablarse de fe sin que se asuma la presencia y actuación de Dios en la historia? De eso tratan las notas que siguen.

Ciertamente, sabemos que el hombre es historia: no está ya realizado de antemano, sino que se realiza por medio de un proceso en el que va desplegando su potencia de ser y va gestando sus posibilidades de existencia.  Dios mismo le ha creado como historia, esto es, como alguien que capaz de realizarse a sí mismo a lo largo del tiempo, en transmisión de vida. Eso es lo que llamamos ahora historia, empezando por poner relieve dos formas menos positivas de entenderla:

 – Religiones cósmicas. Eterno retorno de la naturaleza, no hay historia. Conforme a esta visión, las cosas cambian sin cesar, para volver a lo que fueron, de manera que ellas son en el fondo siempre idénticas, de manera que lo divino se identifica con el eterno retorno de la naturaleza. Somos lo que hemos sido, seremos lo que somos. Por eso, los hombres no tienen nada que realizar, sino ajustarse a lo que son, como como momentos de una naturaleza que gira sin cesar sobre sí misma, definiendo así lo que ellos son desde siempre y para siempre, sin verdadera novedad

Religiones de la interioridad. Salir de la historia, volver a lo divino. Son de carácter místico y buscan a Dios (lo sagrado) en el proceso de purificación, profundidad y equilibrio interior de hombres, que deben superar la caída de la historia, y volver a lo divino. El eterno retorno de la naturaleza es para ellas una cárcel, de la que los hombres iluminados han de salir, para encontrar su verdad y realidad en un tipo de “nirvana” que es lo eterno. Los hombres no tienen que hacerse a sí mismos, sino más bien des-hacerse, volviendo a lo eterno (lo divino, en sentido extenso).

Religiones de la historia, ser y hacerse en la historia. Frente a las dos perspectivas anteriores, que nos parecen menos convincentes, las religiones de la historia (judaísmo y cristianismo, y de algún modo menos preciso el Islam) descubren a Dios en el camino de la historia de los hombres, mesiánicamente abierta a la reconciliación o paz (Shalom) de todo el universo. En esta línea, el cristianismo se define como religión de la historia, que está centrada en Jesús y que se abre con él a la plenitud pascual de la resurrección. De un modo consecuente, Dios se define como aquel que se ha encarnado y se revela en el despliegue creador de la historia humana.

 En esta última línea podemos afirmar que los hombres son más de lo que son, pues pueden realizarse de manera más honda, haciéndose a sí mismos, en un proceso en el que viene a revelarse Dios, que aparece así como aquel que ha penetrado (se ha encarnado) por Cristo el despliegue de la vida humana. En esa línea, Dios ofrece a los hombres la posibilidad definitiva de ser/hacerse plenamente a sí mismos, por gracia, respondiendo a su llamada en Cristo. Esto significa que los hombres no tienen que identificarse sin más con la naturaleza sagrada (religiones cósmicas), ni liberarse de la historia para así ser en lo “divino” (religiones de la interioridad), sino que han de recorrer su camino con el Dios, que se despliega y revela en el camino de la historia de los hombres.  En ese sentido podemos afirmar que Dios mismo es (se hace) historia en la carne de la historia de los hombres (Jn 1, 14).

Eso significa que Dios mismo es un proceso de realización, de tal forma que aquello que llamamos su «potencia original» (su fuerza, hasta su esencia primigenia como generación, alteridad y encuentro) se ha desplegado de manera concreta a través de Jesucristo, por medio de su Espíritu, suscitando así (creando) la historia de los hombres. De esa manera, historia de Dios e historia de los hombres se encuentran implicadas.

Teóricamente, Dios podía haber explicitado su potencia de amor de otra manera, en otras perspectivas, sin “encarnarse” en el despliegue de la historia. Pero lo ha hecho por Jesús, en el Espíritu. De esa forma su necesidad interna de amor pleno (su ser Padre-Hijo y Espíritu) se explícita y actualiza en el despliegue del camino de Jesús, a través del misterio de la encarnación, a través de la Iglesia, de manera que nosotros somos y nos movemos en el mismo movimiento del despliegue de Dios en Jesucristo, en el proceso de su encarnación entera, por obra del Espíritu.

En esa línea, seguimos diciendo que creer en Dios supone aceptar a Jesucristo: recibirle como revelación plena de Dios y asumir su camino de entrega de amor (muerte) hacia su resurrección. En este despliegue histórico de Dios, en Jesucristo, por medio del Espíritu, en la Iglesia podemos y debemos formular algunas tesis centrales que definen y matizan la hondura del Dios cristiano:

 

Por medio de Jesucristo, Dios ha optado por los hombres: asume nuestro incierto caminar y hace suyo nuestro propio destino (encarnación), poniéndose de parte de los pobres, pues para defenderles y abrirles un camino muere. Jesús no toma las cosas simplemente como son para que todo siga como estaba (como en las religiones cósmicas), sino que hace suya la historia frágil de los hombres, ofreciéndoles la posibilidad creadora de su esperanza (reino) y el gesto transformante de su amor (milagros, cercanía con los necesitados) entre los pobres de la tierra.

A través de esa historia, Dios mismo se ha hecho pobre (extranjero, oprimido), muriendo por los hombres, en pleno desvalimiento. Dios no ha compartido en Jesús el camino de los grandes que triunfan y se imponen sobre los pequeños (en una historia definida por la fuerza), sino que se encarne en la vida de los más pobres, de los expulsados, muriendo en la cruz con y por ellos, en esperanza de resurrección.

‒ Eso significa que hay un escándalo de Dios en la historia. Le habíamos creído fuerte por dominio y ahora le encontramos creador por su entrega liberadora. Le habíamos deformado, presentándole como vengativo, competidor del hombre, celoso de su propia supremacía. Ahora descubrimos que es todopoderoso al ser en Jesús nada-poderoso, es humilde, callado, como amor que se ofrece delicadamente, hasta el final, sin obligarnos nunca por la fuerza. Sobre ese escándalo de Dios se hace posible nuestra historia, como libertad, gratuidad, esperanza.

 En esa línea, creer en Dios significa asumir el escándalo del hombre, que se expresa en la cruz de Jesucristo y que aparece, en toda su hondura, como escándalo de Dios. Creer significa revisar nuestras concepciones sobre el progreso y el poder, sobre el triunfo del hombre en línea de dominio. Allí donde se asume el camino de la Cruz de Jesús (que es Cruz de Dios) la historia debe interpretarse de otra forma, como gratuidad, como creación no impositiva, como experiencia de muerte. Sólo aquel que se deja matar por los demás puede crear caminos de esperanzas; sólo aquel que sabe perder y pierde por amor abre un camino de esperanza (de resurrección) en medio de la historia, no para el más allá, cuando este mundo termine, sino en el misma más aca de la vida de los hombres.

Creer en Dios significa compartir la vida (camino y proyecto de Jesús), para así transformar desde Dios la misma historia, en una línea de liberación abierta a los pobres y excluidos. Creer en Dios no significa abandonar la historia, sino encarnarse en ella, a favor de los rechazados de la tierra, en esperanza de resurrección.

TESIS VII.  NO VIOLENCIA ACTIVA

Creer en Dios significa optar por la creatividad, siguiendo el camino de Jesús crucificado, a través de un compromiso de no violencia que nos puede llevar y lleva hasta la reconciliación definitiva

En ese sentido, creer en Dios implica crear con él, en un camino que la Biblia ha proclamado en su primera página (Gen 1): Creer significa abrir espacios de vida para que los otros sean, confiando en ellos; creer significa asumir la propia responsabilidad, entregando lo mejor de uno mismo y asumiendo la certeza de que, a través de la propia entrega, puede surgir y surgirá una vida plena de resurrección, como puede verse en la historia de Jesús.

Creer significa crear de un modo gratuito, sin violencia impositiva. Ciertamente, puede haber un tipo de esfuerzo casi violento, de tipo fuerte, que impulsa y anima a los demás, pero sin violentarles físicamente, sin impedir que ellos sean libre. Pero, en general, toda violencia es destructora, y que se muestra en aquellos que intentando destacar oprimen a los otros, poniéndoles a un servicio e impidiéndoles que sean ellos mismos. Quien emplea ese camino engaña a los demás y les destruye, no les hace creadores.

Creer en Dios implica estar abiertos a la reconciliación, por un camino de confianza en los demás y de entrega de la propia vida. Esta fe va en contra de un tipo de espiral de violencia que domina nuestro mundo, con su ley de talión, con su dictadura de los fuertes.  Conforme a esa ley de violencia, parece que el hombre sólo puede realizarse cuando busca su propio triunfo egoísta y para ello oprime a los demás; no deja que se expresen, no les deja destacarse y los convierte en servidores de su propio egoísmo.

Estrictamente hablando, ese modelo de triunfo propio exige la negación de los demás: no puedo tolerar que el otro sea, tengo que negarle, suprimirle, dominarle. En esa línea se ha establecido una especie de reinado estructural de la violencia que consiste en impedir que el otro sea, presentándole a manera de chivo emisario o responsable de sus propios males y de los males de los otros. Esta es la violencia que se ha expresado en la condena y muerte de Jesús, a quien los poderes de este mundo (sacerdotes de Jerusalén, soldados de Roma) condenaron a muerte porque su manera de entender a Dios y encarnar su Vida en la vida de los hombres iba en contra de sus intereses.

Pues bien, para superar con Dios esa ley de violencia es preciso optar por la no-violencia activa, dejándose incluso matar, como hizo Jesús. Ciertamente, en un nivel, según ley, los hombres amenazados pueden y deben oponerse a un tipo de violencia, especialmente en defensa de los hombres.  Pero, conforme a la palabra más honda del Sermón de la Montaña, no se puede vencer una violencia con otra del mismo tipo, sino subiendo de nivel: “Habéis oído que se ha dicho ojo por ojo, diente por diente, pero yo os digo…” (Mt 5, 38).

Creer en el Dios de Jesucristo significa renunciar a ese tipo de violencia y de venganza, subiendo de nivel y perdonando a los mismos agresores, no para que las cosas sigan igual, sino para cambiarlas desde un plano más alto de vida.   En esa línea, debemos afirmar que el Dios de Cristo se revela y triunfa superando ese tipo de violencia de talión (ojo por ojo…).

Jesús no opone su violencia más alta (triunfadora) a la violencia de los otros, no responde con una nueva negación a las antiguas negaciones, sino que ofrece vida (su vida) allí donde le condenan a muerte, y responde con la afirmación de su libertad allí donde rechazan su libertad. Así instaura un proceso de transformación y vida creadora que desborda las fronteras de la muerte y puede condensarse en estos dos momentos:

— Jesús acepta la violencia en el sentido de que la reconoce; no se evade del infierno de odio que ha ido surgiendo en este mundo, no se esquiva ni busca una salvación puramente interior, dejando ese mundo en manos de la muerte. Por el contrario, él se ha encarnado en esta historia de muerte, ha penetrado hasta la entraña radical de la violencia, conviviendo con enfermos, marginados, oprimidos, muriendo así como un ajusticiado peligroso, precisamente por no haber respondido con violencia a los violentos.

Jesús responde a la violencia con un gesto poderoso de amor que crea sin imposiciones. De esa forma, él va ofreciendo conversión (que los hombres puedan cambia de pensamiento), va regala vida, y de esa forma muere en actitud de ofrenda por los otros (superando con su amor la ley de sacrificios que imponía un tipo de religión organizada). Así transmuta de raíz las estructuras de la tierra. Es como si el chivo emisario, cargado con las culpas y pecados de los hombres (cf. Lev 16), volviera del desierto con el peso de pecados que le imponen, ofreciendo a todos su propio amor. De esa forma asume y sufre la violencia de los poderosos y responde a ella con su entrega no violenta. Sólo de esa forma resucita, sin vengarse de aquellos que le han asesinado.

 

En esa línea, la fe en el Dios de Cristo implica una superación de la violencia, pero en forma activa, en gesto de amor creador. Por eso, allí donde se eleve contra ellos la violencia de un mundo que quiere imponer su ley por la fuerza, los creyentes deben responder en actitud pacificadora, contestando así de un modo activo, esperanzado, como discípulos de un Cristo que ha entregado su vida por los otros. Esa respuesta es más que un simple gesto testimonial o de martirio; más que una actitud pasiva de evasión; esta respuesta viene a presentarse como revelación del mismo Dios de Cristo.

 

Todos los creyentes de Jesús deben unirse de esa forma en contra de la violencia del destino y de la violencia de otros hombres, para abrir un camino no-violento de creación gratuita de vida. En esa línea de no violencia activa, Dios mismo viene a revelarse como no violencia creadora. Dios es humildad y es cercanía, es vida que se ofrece sin imponerse, amor que se regala sin oprimir a los demás.  

TESIS VIII. DIOS, ESPERANZA. LA GRAN PARADOJA

Creer supone, finalmente, vivir ya desde ahora en la «substancia» o anticipo de aquello que se espera, en un camino en el que negando a Dios en sus pobres (hambrientos… encarcelados) podemos destruirnos a nosotros mismos

 

Situada en la perspectiva, la fe en el Dios cristiano se relaciona con un tipo de utopía humana, pero sin identificarse con ella. En general, las utopías modernas tienden a destacar las posibilidades de una historia concebida de manera originalmente positiva; por eso ella no implica fe en la trascendencia sino simple confianza en los poderes de la historia. En contra de eso, la esperanza cristiana se funda en el don de Dios, y tiene un elemento esencial de gratuidad.          Las utopías clásicas de los siglos XVIII-XX habían vinculado elementos de la profecía mesiánica del cristianismo (y judaísmo) con principios e ideales del progreso de la ilustración. En general, ellas concebían el futuro de la historia como resultado de los principios creadores de la propia historia, incluyendo dos riesgos principales.

Ciertamente, hay utopías de diverso tipo, unos mejores otras que pueden ser peores, unas más violentas, otras de tipo idílico. En algún sentido, las utopías mesiánicas constituyen en trasfondo de la historia del Antiguo Testamento, desde Is 11, 6 (pacerán juntos el lobo y el cordero) hasta Dan 7 (serán destruidas las bestias de la historia, reinarán y vivirán en paz los hombres…). Pero ellas han sido resituadas por el mensaje, la muerte y la resurrección de Jesús, que no nos pone de inmediato ante un mundo feliz, sino que abre para nosotros un camino de fidelidad y entrega personal, en amor a otros, con esperanza de resurrección.

‒ En ese sentido podemos y debemos afirmar que la utopía cristiana se centra en la resurrección de Jesús, que no es una esperanza para el simple futuro, sino una esperanza que empieza a cumplirse ya aquí, cuando los creyentes empiezan a compartir la vida como un don de gracia, como amor que supera la muerte. Hay un aspecto de gozo y plenitud: se ha cumplido el tiempo y en Jesús nos encontramos ya salvados; por eso la esperanza es firme y nunca puede confundirse con las metas conseguidas, ni negarse con ningún fracaso de la historia.

Esa resurrección se expresa en un camino de transformación, que ha sido expresado de manera insuperable y paradójica en Mt 25, 31-46, cuando el mismo Jesús resucitado dice “tuve hambre, tuve sed, fue extranjero, estuve enfermo y en la cárcel”… y pregunta “¿me habéis dado de comer, me habéis acogido y cuidado…?”.  Esa es la pregunta de la resurrección,  la experiencia radical y la tarea de Jesús, que no cambia este mundo por la fuerza, con violencia, sino que nos sigue situando en este mismo mundo, para que aprendamos a ver a Dios en el hambriento, sediento, extranjero, enfermo, encarcelado…, y para que le ayudemos (le demos de comer…).

Aquí se invierte la historia de los hombres y la fe en el Dios de Cristo, de una forma que nos puede parecer insufrible, siendo de verdad insuperable. El tema al fin no es que creamos en un Dios separado de la historia de los hombres (¿cuándo te vimos hambriento, extranjero, enfermo…), sino que sepamos y queramos ayudar a los que están necesitados. El problema de Dios no es un tipo de fe separada de la vida, sino en hecho de que sigan existiendo hambrientos de pan, enfermos y encarcelados, desnudos y extranjeros. El problema de Dios es su creación, con la gran paradoja que se plantea a partir de ese pasaje (Mt 25, 31), donde, por un lado, Dios nos pide que ayudemos/salvemos a todos los necesitados, mientas que parece que él condena sin más (envía al infierno, sin ayuda ni esperanza) a los que no han querido ayudar a los otros: ¿Puede Dios condenar al infierno final (es decir, a la cárcel eterna) a los “injustos” si él ha mandado a los hombres que no condenen a los encarcelados, sino que les ayuden y visiten? En ese contexto, Mt 25,31-46 plantea un tema que resulta teóricamente insoluble, pues nos sitúa ante el misterio del mal, con la posibilidad de una “destrucción eterna” de los malvados, es decir, de aquellos que no ayudan a los otros. El tema se plantea así:

Por un lado, Jesús pide a los suyos que visiten/ayuden a los extranjeros, enfermos y encarcelados, no que les “castiguen” ni que les condenan para siempre. Por eso, los cristianos están llamados no sólo a perdonar en un sentido espiritual a los encarcelados (en el caso de que sean son culpables), sino también a cuidar de ellos, a ayudarles humanamente en gesto de visita/atención y recuperación, ofreciéndoles el perdón de Dios y el principio de una posible conversión. Eso significa que los cristianos no quieren “condenar” a nadie, mandándole a un tipo de “infierno” que es ya irrecuperable, sino que han de tomar la misma cárcel como espacio de ayuda a los necesitados y como lugar de terapia para los culpables.

Pero, al mismo tiempo, en un sentido contrario, Jesús eleva su palabra contra aquellos que no ayudan a los encarcelados, amenazándoles con una condena sin fin (con un infierno entendido como cárcel total y para siempre: “apartaos de mi al fuego eterno…”: Mt 25, 41). De esa forma, da la impresión de que el mismo Dios (que ha de ser todo bondad, que sufre en los que sufren y perdona a todos los culpable) no cumple aquello que él pide a los hombres. Por un lado, él pide a los hombres que perdonen y ayuden siempre. Pero, al final del juicio, él no ayuda a los que mueren “en pecado”, creando una especie de cárcel eterna e inmensa (sin salida) para aquellos que no ayudan (no han ayudado) a los encarcelados.

 

El Dios de Mt 25, 31-46 sabe que las cárceles del mundo son obra de los hombres, y así pide a los creyentes que ayuden a los encarcelados (que les atiendan, que les perdonen). En esa línea, en un sentido radical, conforme al espíritu de Mt 25, 31-46 no ha podido crear el infierno (la cárcel suprema), sino que ha venido a superarlo (es decir, a evitarlo), y para eso ha enviado al mundo a su Hijo Jesucristo. Pero, al mismo tiempo, él ha dejado a los hombres en manos de su propia opción, de manera que aquellos que no ayudan/sirven a los demás quedan sometidos al poder de propia muerte, esto es, del mal que ellos mismos han creado.

En un sentido, el Dios de la libertad tiene que dejar “abierta” la posibilidad del infierno, respetando así la opción de vida o muerte de los hombres. Pero, en otro sentido, cuando Jesús dice a los injustos “que vayan al fuego eterno” da la impresión de que está suponiendo que “ni Dios puede ayudarles”, dejándoles así bajo el poder de un tipo de talión o castigo final, que estaría por encima de su mismo poder de salvación.

Este Dios de la condena final sería como un “espectador” que deja a los hombres en manos de su maldad. En esa línea se sitúa y nos sitúa Mt 25, 31-46, conforma a la más dura teología de la alianza: “Yo te pongo ante el bien y el mal, ante la vida y la muerte, escoge…” (Dt 30, 19). Pero, en perspectiva cristiana, esa condena de Dios no puede ser la última palabra, pues aquel que dice “estuve en la cárcel y me (o no me) visitasteis…” podría y debería seguir diciendo “estoy en el infierno, para liberar a los encarcelados…”. En esa línea se sitúa la tradición (y palabra) del Credo Romano, donde se dice que Cristo bajó a los infiernos, a la gran cárcel de la historia humana, para liberar a los que estaban allí sometidos, es decir, para abrir al fin todas las cárceles.

 

Situado en este contexto, el gran texto del juicio (Mt 25, 31-46) nos deja en manos de la gran paradoja de la historia. Por un lado, el Dios de Jesús (Jesús-Dios) se hace presente en los que sufren (hambrientos, sedientos…), y de un modo especial en los encarcelados, en los que culmina esta lista de los males, y así quiere ayudarles (liberarles de su perdición). Pero, al mismo tiempo, ese Dios es fuente principio de libertad y no puede cambiar (liberar del infierno) a los hombres por la fuerza (si es que ellos no quieren dejarse liberar).

 

‒ Éste es, por un lado, el Dios del poder-supremo que entra (se encarna) en el lugar de mayor miseria de la humanidad (la cárcel), invitándonos a seguirle, visitando y liberando a los encarcelados. Éste es el Dios que libera a los encarcelados (Lc 4, 18-19) y perdona a los pecadores. En esa línea no se puede hablar de una cárcel para siempre, no se puede hablar de infierno.

Pero éste es, al mismo tiempo, el Dios de la suprema libertad, que tiene que indicar el hombre el riesgo en que se encuentra, advirtiéndole que puede destruirse a sí mismo si no ayuda a los encarcelados. Éste es el Dios que ha de “avisar” a los hombres, diciéndoles que pueden condenarse, si no cumplen las obras de Mt 25,31-46, si no dan de comer al hambriento, acogen al extranjero y visitan a los encarcelados.

En ese contexto debemos añadir que Mt 25, 31-46 sólo habla del infierno (es decir, de la cárcel eterna) como “aviso” para aquellos que no ayudan a los encarcelados, de manera que aquellos que no dan de comer ni acogen ni ayudan a los presos pueden acabar destruyéndose a sí mismos. Ciertamente, el Dios de Cristo no quiere en modo alguno las cárceles de este mundo, y mucho menos el infierno de los condenados al fin de la historia, pero ha dejado al fin la “pregunta” abierta, para que sean los mismos creyentes los que respondan con su vida liberando a los encarcelados de este mundo.

Así debemos añadir que esta “fe en Dios” deja abierto el tema de la salvación final de la historia, dejando en nuestras manos la respuesta. Es clara la tarea (exigencia) de ayudar a los encarcelados, superando en general los infiernos de la historia humana. Pero Jesús no quiso destruir por la fuerza las cárceles de su tiempo (siglo I d.C.), ni pide a sus discípulos que destruyan por la fuerza las cárceles de ahora (s. XXI), pero introduce en este contexto carcelario (de infierno de este mundo) un principio superior de humanidad, a fin de que el mismo Dios de Cristo se exprese y revele en este mundo:

 

El cristiano acepta en un sentido el orden judicial como expresión de justicia intra-mundana (cf. Rom 13,1-7). Eso significa que no quiere convertirse en guerrillero, para tomar por asalto la cárcel y liberar con violencia a los presos (como podría suponer una lectura sesgada de Lc 4, 18-19: He venido a liberar a los presos. Jesús se (nos) introduce en el contexto de injusticia de este mundo, pero no para cambiar las cosas de un modo violento, sino para ponernos al servicio de los hambrientos, encarcelados etc., haciendo así que venga el Reino.

Según eso, el cristiano quiere transformar la injusticia actual (superar el hambre y sed, acoger a los extranjeros, ayudar a los enfermos y encarcelados…), pero sin utilizar unos medios de violencia opresora, sino transformando y elevando las condiciones personales y sociales de la historia. En esa línea, el cristiano visita a los encarcelados (es decir, va a ellos y les cuida: estaba encarcelado y vinisteis a mí: 15, 37.39),   porque sabe que el sistema judicial en sí resulta insuficiente, no libera al ser humano, sino que se limita a controlar una violencia que parece incontrolada (o a-social) con otro tipo de violencia controlada. Por eso, aceptando en un plano la cárcel, el cristiano quiere superarla.

 

Creer en Dios implica ponerse al servicio de los oprimidos (en un camino que va de los hambrientos y encarcelados… de Mt 25, 31-46), superando un sistema judicial, que parece regido por el talión. El Dios que no quiere infiernos en la tierra no podrá condenar al infierno eterno a los “injustos”.

 

 

 

CREER EN DIOS EN EL MUNDO ACTUAL

 

  1. Pikaza

Acción Social Católica, Zaragoza 24. 10. 17

 

 

 

TESIS I: MUNDO, UN ESPACIO ABIERTO

Creer en Dios supone descubrir el mundo como realidad abierta de enigma y misterio que, en vez de cerrarnos sobre sí, nos abre hacia un camino de realización personal, en libertad y trascendencia.

 

TESIS II: VIDA HUMANA, CAMINO DE DIOS

Creer en Dios supone abrirse al sentido de la propia vida personal, entendida como proceso positivo de realización, capacitándonos para vivir en libertad y comunión de amor, como hombres y/o mujeres.

 

TESIS III. DIOS, YO SOY LIBRE

Creer en Dios supone descubrir mi propia responsabilidad como sujeto personal, asumiendo la tarea de realizarme en libertad y sabiendo que él alienta y sostiene mi existencia

 

TESIS IV. DIOS, LA VIDA DE LOS OTROS

Creer en Dios significa descubrir al otro como absoluto, reconociendo su derecho a la existencia y abriendo un espacio para él viva, compartiendo mi vida con la suya, sabiendo que Dios reconoce y garantiza su existencia

 

TESIS V. DIOS, NOSOTROS

Creer en Dios supone abrirse a la experiencia de un nosotros que es gratuito y transparente, en comunión abierta a favor de todas las mujeres y los hombres de la tierra. En esta perspectiva, Dios se puede definir como el nosotros fundamental y primigenio de los hombres, el Espíritu Santo.

 

TESIS VI. DIOS, LA HISTORIA

Creer en Dios supone estar comprometido en el proceso de la Vida, confesando a Jesús como Señor y asumiendo su entrega por el reino en favor de los pequeños y los pobres

 

TESIS VII.  NO VIOLENCIA ACTIVA

Creer en Dios significa optar por la creatividad, siguiendo el camino de Jesús crucificado, a través de un compromiso de no violencia que nos puede llevar y lleva hasta la reconciliación definitiva

 

TESIS VIII. DIOS, ESPERANZA. LA GRAN PARADOJA

Creer supone, finalmente, vivir ya desde ahora en la «substancia» o anticipo de aquello que se espera, en un camino en el que negando a Dios en sus pobres (hambrientos… encarcelados) podemos destruirnos a nosotros mismos

 

‒ Dios es el poder-supremo que entra (se encarna) en el lugar de mayor miseria de la humanidad (la cárcel, la muerte), invitándonos a seguirle, visitando y liberando a los encarcelados. Éste es el Dios que libera a los encarcelados (Lc 4, 18-19) y perdona a los pecadores. En esa línea no se puede hablar de una cárcel para siempre, no se puede hablar de infierno.

Pero, al mismo tiempo, él es la suprema libertad, que tiene que indicar el hombre el riesgo en que se encuentra, advirtiéndole que puede destruirse a sí mismo si no ayuda a los encarcelados. Éste es el Dios que ha de “avisar” a los hombres, diciéndoles que pueden condenarse, si no cumplen las obras de Mt 25,31-46, si no dan de comer al hambriento, acogen al extranjero y visitan a los encarcelados.

 

 

Santo Tomás de Aquino, pensador cristiano universal (28.1.18)

Diccionario de pensadores cristianos

Tomás de Aquino (1225-1274). Filósofo y teólogo italiano de la Orden de Santo Domingo. Nació en el castillo de Rocaseca, junto a Aquino, en la región de Nápoles y estudió en el monasterio benedictino de Montecasino y en la Universidad de Nápoles, haciéndose dominico, el año 1244. El año 1245 viajó a París donde estudió con → Alberto Magno, a quien siguió a Colonia. El año 1252 empezó a enseñar en la Universidad de París, escribiendo ya sumarios y explicaciones de sus clases. Su primer libro fue un Scriptum super quatuor libris Sententiarum Magistri Petri Lombardi (1254 /1259), es decir, un comentario al libro de las Sentencias de Lombardo. Desde el año 1259 fue profesor de la Curia Papal (en Orvieto y Viterbo), desarrollando una inmensa labor teológica, en un ambiente donde se aceptaban sus propuestas. Pero 1969 volviò a París, donde sus doctrinas fueron discutidas no sólo por los averroístas (que tendían a separar las verdades de fe y las racionales, defendiendo de algún modo la existencia de dos verdades distintas, una racional y otra de fe), sino también por los más tradicionalistas (para quienes Tomás no valoraba la fe, sino que la diluía en un tipo de pensamiento racional o filosófico). En contra de unos y otros, Tomás de Aquino defendió la diferencia y la vinculación entre el pensamiento filosófico y el religioso (cristiano), desarrollando unas tesis que ya el año 1270 fueron combatidas y en parte condenadas por las autoridades de la Universidad más famosa del mundo (Paris).

El año 1272 tuvo que abandonar París, con el fin de organizar una escuela teológica propia, promocionada por los dominicos en Nápoles. Cuando estaba en esa labor, en su buena tierra, el Papa le pidió que asistiera al Concilio de Lyon II, donde iban a discutirse algunos temas fundamentales de la teología y de la vida de la Iglesia de Roma, en diálogo con las Iglesias de Oriente. Era una ocasión única para un gran teólogo. También → Buenaventura estaba convocado. Pero el trabajo que ello suponía, con las dificultades de la marcha, fueron demasiado grandes para Tomas, que murió en el comienzo del camino, el 7 marzo 1274, a los 49 años de edad, en el convento de Fossanova, entre Nápoles y Roma, después de haber comentado a los religiosos de aquel convento el Cantar de los Cantares. Murió dirigiéndose a un Concilio que debía ratificar la comunión de las iglesias.

Celebramos el próximo domingo la fiesta de Santo Tomás de Aquíno. Con esa ocasión, para los amigos de la Teología, quiero ofrecer una visión de conjunto de su pensamiento, tal como lo expuse en mi Diccionario de pensadores Cristianos, el cuarto a la derecha en la primera fila.

 

1. Conocer a Dios. Las cinco vías.

Dentro de una perspectiva en la que se vinculan razón filosófica (griega) y experiencia cristiana, Santo Tomas ha concebido el mundo como “libro” (sacramento) en el que Dios se manifiesta. A su juicio, el mundo no existe en sí mismo, como realidad separada, cerrada en sí misma, sino como imagen y presencia de Dios (y como camino que lleva hacia Dios, según iremos viendo). En este contexto recordamos las “cinco vías”, que Tomás ha desarrollado en una de las páginas más famosa de la Suma Teológica (S. Th 1, 2 a. 2) para fundar racionalmente la existencia de Dios.

a. La primera y más clara se funda en el movimiento, es decir, en el proceso continuo de la realidad, que se mantiene en cambio permanente. «Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto de aquello para lo que se mueve… Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente… pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios».

b. La segunda vía se funda en la causalidad eficiente, es decir, en el hecho de que el mundo (como sabía Aristóteles y como confirma la ciencia) es una cadena de cambios, donde unas cosas se encuentran vinculadas a otras. «Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque… si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios».

c. La tercera vía considera el ser como contingente y necesario. Hay cosas que pudieran no haber existido; más aún, en este mundo nada es absolutamente necesario. Pues bien, Tomás de Aquino, con la filosofía racional de Grecia, piensa que nada en el mundo puede ser efecto de una pura “casualidad”. Tiene que haber una “razón”, un fundamento de todo lo que existe, de manera que ha de existir algo que sea necesario. «Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan… Por consiguiente, no todos los seres son posibles, o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios».

d. La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Ésta es la vía más “platónica”, si es que puede emplearse esta palabra (dentro de un contexto más aristotélica, como el de Tomás de Aquino). La realidad implica un “orden”, una gradación de perfecciones y dentro de ella ha de existir algo que sea lo más perfecto. Si no existiera un orden y algo que sea lo más ser perfecto, este mundo carecería de sentido. «Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo… Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios».

e. La quinta vía se toma del gobierno del mundo, es decir, de la armonía que existe en los seres del cosmos. Ciertamente, Tomás sabes que existen realidades imperfectas, que hay tragedias y luchas, que hay muerte. Pero en su conjunto, a su juicio, el cosmos entero constituye una inmensa armonía, que debe estar guiada por Alguien.«Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas materiales a su fin, y a éste llamamos Dios».

Estas vías (y especialmente las últimas) vinculan varios elementos. Suponen que existe un proceso de concatenación progresiva de movimientos y causas (vías 1 y 2), un orden ontológico de “necesidad”, presidido por Alguien que existe de modo necesario, no por casualidad (vía 3), con un esquema jerárquico (gradación de los seres, cuarta 4) y que todo lo que vemos en el mundo forma una unidad estructural (una armonía de movimientos y seres del cosmos, vía 5). El mundo es proceso y jerarquía (movimiento y escala de seres donde lo más bajo sólo puede entenderse partiendo de aquello que es más alto: 1ª, 2ª y 4ª vía), es unidad estructural donde cada parte actúa desde el todo (5ª vía), dentro de un esquema “racional” (ontológico) donde la pura contingencia no se puede explicar desde sí misma, sino que implica una “necesidad superior” (vía 3ª).

En este contexto, el Dios de la religión (“esto es lo que todos llaman Dios”) se identifica, en su base, con el Dios de la ciencia y de la filosofía, que aparece como fuente de todo movimiento (vías 1 y 2), como culmen de la jerarquía de los seres (vía 4) y fuente de unidad de todo lo que existe (vía 5), dentro de un orden donde las cosas no han podido surgir por azar, sino que ha de existir algo necesario (vía 3).Conforme a la visión de Tomás, la “confianza en el mundo” es confianza en Dios. El mundo no ha surgido por azar, la realidad no es un sueño vaporoso, ni una mentira, sino un orden real y su fondo, como foco de sustentación, se encuentra Dios.

Éste Dios “jerárquico” de las dos últimas vías, que todo lo unifica en su realidad superior (un Dios que parece más platónico), se identifica para Tomás de Aquino con el Dios del movimiento real de las cosas, es decir, con el Dios de la ciencia (más vinculado a las dos primeras vías, en línea más aristotélica). Ambos “dioses” se identifican y unifican, en el Dios del centro (la 3ª vía), que es el Dios de la “necesidad”, que no se entiende como fatalismo, sino como experiencia de sentido y solidez de todo lo que existe. Éste es el Dios necesario, que existe en sí mismo y que sólo por existir (por ser en sí, sin depende de nada ni de nadie) puede fundarlo todo.

2. La realidad de Dios, razón y religión.

Dios aparece así como principio de inteligibi¬lidad del sistema cósmico, como razón trascendente e inmanente (está fuera y está dentro) que unifica el conjunto de las cosas, dirigiendo la marcha y sentido de los seres. Por eso, los hombres sólo conocen cada una de las cosas (y el conjunto del sistema) desde Dios, que es verdad originaria de todas ellas. Santo Tomás ofrece así un
conocimiento “filosófico” de Dios, pero no se queda en la pura filosofía, sino que traza un nexo entre el Dios de la razón (al que se llega por las cinco vías) y el Dios de la revelación o, mejor dicho, de las religiones, cuando afirma, al final de cada vía: “y a esto llamamos Dios”. Desde ese fondo podemos hablar de las dos líneas que se vinculan en su teología:

a. En una línea filosófica, Dios aparece como principio y causa de los procesos cósmicos, como fuente jerárquica de toda realidad y como inteligencia que todo lo unifica.

b. Pero en una línea bíblica Dios aparece más como trascendente, como principio de creación, como fuente de la Gracia y de la Vida superior en Cristo.

Por eso, lo que en un sentido se muestra como “Dios de los científicos y sabios” viene a revelarse en otro sentido como “Dios de los profetas y de Cristo”. Santo Tomás conoce la dicotomía “averroísta” que establecerá más tarde → Pascal, cuando hable por un lado del Dios de los filósofos y sabios del mundo y por otro del Dios de Abraham y de Isaac, del Dios de Jesucristo. Pero no la convierte en oposición. Hay dos caminos y formas de conocer a Dios, pero ellas no se excluyen, ni desembocan en la existencia de dos verdades. La revelación de Dios en Cristo no va en contra del Dios de las vías del mundo, sino que las incluye.

El Dios filosófico y el Dios de la revelación no son “dos dioses” distintos, como dirían algunos averroístas, partidarios de una doble verdad. Pero tampoco se identifican sin más, pues el Dios religioso (cristiano) tiene unos rasgos propios, vinculados a la revelación de la Escritura y al mensaje de Jesús. Estamos, por tanto, ante un esquema de identificación parcial y de complementariedad, que a partir de Santo Tomás, y en gran parte por su influjo, ha definido casi todo el pensamiento cristiano.

Ésta es la base del modelo teológico de Tomás de Aquino, donde se vinculan el aspecto racional (filosófico) y el teológico. Éste es el principio de su riquísima propuesta teológica, que se expresa no sólo en su Suma Teológica (para cristianos), sino también en “suma” filosófico-religiosa para otros tipos de creyentes (Suma Contra Gentiles), que aceptan en el fondo al mismo Dios, aunque no acepten su mismo tipo de revelación final en Cristo (judíos, musulmanes).

En este contexto, la nota más significativa del pensamiento de Tomás es quizá la búsqueda de “analogías”, es decir, de relaciones entre la filosofía racional y la fe religiosa, entre el cristianismo y las otras religiones, entre el hombre y Dios. En esa línea, desde su perspectiva se puede afirmar que Dios no es simplemente “infinitud” (lo que está más allá, lo irracional o supra-racional), sino la aseidad, el Ser en Sí, que se abre a todos los seres (como saben las diversas religiones).

Ciertamente, entre el Ser que es Dios y los entes del mundo (de la historia) hay una ruptura intensa, un desnivel que llamamos diferencia ontológica. Pero, al mismo tiempo, hay una relación, una analogía creadora, que se expresa en la capacidad de diálogo entre los hombres, un diálogo que él, Tomás, ha realizado con el judaísmo, que está en la base del mensaje de Jesús, y con el Islam, por cuyo medio recibe la filosofía de Aristóteles.
Eso significa que Dios puede ser “pensado”, pues “se parece” a los hombres; o, mejor dicho, los hombres se parecen a Dios, aunque no todos hayan recorrido el camino total de la revelación. Ese parecido o analogía nos permite vivir en un mundo que está relacionado con Dios, pero que tiene su propia autonomía y donde hallamos diversas posturas intelectuales y religiosas: un mundo donde es bueno que hayan existido los griegos paganos (Aristóteles), un mundo donde judíos y musulmanes realizan una función positiva (son transmisores de buen pensamiento).

Según eso, en el principio del sistema filosófico-religioso de Santo Tomás está la certeza de que podemos “pensar” la realidad (la fe no anula el pensamiento autónomo del hombre), de manera que, en el fondo, podemos conocer incluso a Dios. Eso significa que somos capaces de “actuar” de manera autónoma, en este mundo que viene de Dios, pero que es de los hombres (para que los hombres lo entiendan y organicen). Conforme a esta visión de la analogía, la misma revelación religiosa abre un espacio de realidad para el mundo y para el pensamiento humano, suscitando, al mismo tiempo, un camino de confianza en la capacidad creadora de la mente y de la acción humana.

Este modelo tomista es un modelo de encarnación que puede abrirse a todas las culturas y filosofías, aunque Tomás no lo diga expresamente. Conforme a esta visión, Dios es “aseidad”, existe por sí mismo (es ipsum esse). Pero junto al Ser-en-sí de Dios se elevan los “entes” del mundo (en especial los hombres), que son “desde Dios”, pero tienen autonomía, pues se relacionan activamente con Dios y pueden trazar su propio camino en el mundo, de un modo libre. En ese espacio que se abre a partir del Dios “en sí” tienen sentido los caminos de los hombres, incluidos judíos y gentiles que, en ese sentido, pertenecen a la misma providencia Dios. Ésta ha sido, quizá, la mayor aportación del genio de Santo Tomás, que, evidentemente, no ha resuelto todos los problemas, pero que nos ha situado en un buen lugar para pensarlos, abriendo, de hecho, un espacio donde caben otros tipos de pensamiento.

Él ha sido, y en algún sentido sigue siendo, el teólogo católico por excelencia: promotor máximo del diálogo entre la tradición cristiana (Sagrada Escritura, Patrística, Magisterio eclesial) y la filosofía griega, representada de un modo especial por Aristóteles, tal como se está conociendo en ese momento (en el siglo XIII) por las traducciones realizadas a través de los musulmanes.

Tomás aprendió de los musulmanes y, a partir de lo que ellos le ofrecieron, renovó por dentro el pensamiento católico, se abrió a la ciencia, quiso ser moderno (siendo fiel a la Iglesia), siendo perseguido por los tradicionalistas de su tiempo y casi condenado. Pero su tipo de búsqueda racional, respetuosamente vinculada a la revelación de Dios (y a la vida de la Iglesia) ha logrado superar la críticas, llegando a convertirse de algún modo en el pensamiento oficial de la Iglesia, no para seguir siempre igual (convertido en sistema cerrado), sino para abrirse y abrirnos al ancho espacio de la realidad, en gesto racional y, al mismo tiempo, creyente.

3. La realidad del hombre.

Dios como aquel que mueve su deseo de felicidad. Quizá la aportación mayor del genio de Santo Tomás se encuentre en el comienzo de la segunda parte de la Suma Teológica, donde elabora una visión espléndida del deseo del hombre que es, en el fondo, un deseo de Dios. En el argumento anterior de las cinco vías, Tomás había desarrollado el camino del entendimiento que, a su juicio, es el primero, pues el hombre es, ante todo, razón cognoscitiva (lo que → Kant llamará “razón pura”). Pero tras el conocimiento viene la voluntad (lo que Kant llamará “razón práctica”). En este contexto ha desarrollado Tomás la vía teológica del deseo, de una forma que sigue siendo luminosa.

a. La causa final. Conforme a la ley de las cinco vías, Dios se hallaba al comienzo, como primer agente y causa (motor primero) de toda realidad. Pero, en otra perspectiva, Dios aparece también como meta o fin de toda realidad, como aquel hacia el que tiende todo lo que existe. «Todo agente obra necesariamente por un fin. En efecto, en una serie de causas ordenadas entre sí, no se puede eliminar la primera sin suprimir también las otras; y la primera de todas las causas es la final… pues nada puede pasar por sí mismo de la potencia al acto.

Pero la causa agente sólo actúa en vista del fin. Si un agente no estuviera determinado a lograr algo concreto, no haría una cosa en vez de otra, porque, para que produzca un efecto determinado, tiene que estar determinado a algo cierto, lo cual tiene razón de fin. Esta determinación la realiza en los seres racionales el apetito racional, que llamamos voluntad; en los demás seres la lleva a cabo la inclinación natural, que también se llama apetito natural» (I-II, 1. 2). Hay un gran “apetito” que mueve todas las cosas, de un modo natural (en los seres irracionales) y de un modo racional en los racionales. Porque tendemos hacia un fin actuamos, por eso somos racionales.

b. Sólo el último fin mueve al hombre. El mundo es bueno. Santo Tomás supone (con Aristóteles, a quien llama sin más “el filósofo) que la voluntad humana está movida por un fin hacia el que tiende. Según eso, hay un orden en la voluntad y en las acciones de los hombres, que sólo actúan porque buscan “algo” (Alguien) y porque son movidos (atraídos) por algo (Alguien). Sin ese “último fin” carece de sentido el deseo y la acción de los hombres, que Santo Tomás supone y afirma que es bueno, porque es buena la vida y la voluntad, buena la historia y la naturaleza, pues se encuentra movida por Dios.

«Hablando con rigor, es imposible proceder hasta el infinito en los fines, bajo cualquier concepto. Porque en todas las cosas que dependen entre sí por naturaleza, si se quita la primera, desaparecen las demás relacionadas con ella. Por eso demuestra el Filósofo, en el VIII Physic., que no es posible proceder hasta el infinito en las causas motoras, porque no habría un primer motor, y, faltando éste, las otras no podrían mover, pues reciben el movimiento del primer motor… El principio de la intención es el último fin, y el principio de la ejecución es la primera de las cosas que se ordenan al fin… Si no hubiera algo primero entre las cosas que se ordenan al fin, nadie comenzaría a obrar ni se llegaría a resolución alguna, sino que se procedería hasta el infinito…» (I-II, 1. 4). En el orden de las cosas inferiores puede haber un movimiento que parece carente de finalidad, pues no se dirige hacia nada, sino que actúa como por acaso. El hombre, en cambio, sólo actúa porque tiende a un fin primero que le llama y mueve.

c. Al desear todas las cosas que desea, el hombre está buscando el Bien supremo. Eso significa que, en el fondo, su voluntad es un “apetito de Dios”, que se expresa y despliega en todas las cosas que desea, y en las que goza, tanto en un plano natural (salud, comida), como en un plano afectivo (apetito sexual, amor) e intelectual (conocimiento etc.). «Es necesario, por tanto, que el fin último colme de tal modo los deseos del hombre, que no excluya nada deseable» (I-II, 1. 5).

«Es necesario que el hombre desee por el último fin todo cuanto desea. Y esto por dos razones. En primer lugar, porque cuanto desea el hombre, lo desea bajo la razón de bien; y, si éste no es el bien perfecto, que sería el fin último, es necesario que lo desee como tendiente al bien perfecto, porque siempre el comienzo de algo se ordena a su perfeccionamiento, como se ve en las obras de la naturaleza y en las artificiales. Y, por tanto, el comienzo de una perfección se ordena a la perfección completa, que lo es por el último fin. En segundo lugar, porque el fin último, cuando mueve al apetito, se comporta del mismo modo que el primer motor en los demás movimientos. Pero es claro que las causas segundas mueven sólo en la medida que son movidas por el primer motor. Por consiguiente, los apetecibles segundos mueven el apetito sólo en orden al primer apetecible, que es el fin último» (I-II, 1. 6).

Aquí se funda el inmenso optimismo de Santo Tomas, que entiende la vida del hombre, en todos sus planos, como un gran deseo de felicidad, que se identifica en el fondo con el deseo de Dios.

d. La bienaventuranza final es algo que pertenece al hombre. Ciertamente, sólo Dios es la bienaventuranza suprema y completa del hombre, pero Dios en cuanto objeto de la operación del hombre. Santo Tomás sigue su desarrollo del tema en I-II, 2. 1-8 analizando y desechando los diversos “bienes” que parecen y son positivos, pero no pueden saciar el apetito superior del hombre: riquezas y honores, fama y poder, salud y placer, tranquilidad del alma o cualquier bien creada. Tampoco logran saciar su apetito las cosas increadas, ni la contemplación posible de seres superiores, ni ningún tipo de mística posible (cf. I-II, 3), porque no son Dios. Pues bien, en ese contexto, Santo Tomás añade que el fin del hombre no es “perderse” en Dios, sino ser plenamente humano, gozando a Dios:

«Es necesario afirmar que la bienaventuranza del hombre es una operación, en la medida que es algo creado existente en él. Porque la bienaventuranza es la perfección última del hombre. Pero algo es perfecto en tanto está en acto, pues la potencia sin acto es imperfecta. Es preciso, por eso, que la bienaventuranza consista en el acto último del hombre» (I-II, 3. 2)

e. Una bienaventuranza contemplativa. Santo Tomás es un hombre muye realista y como tal ha podido desarrollar un análisis certero y sorprendente del deseo del hombre que busca a Dios y de algún modo le encuentra en el despliegue de todos sus gozos humanos (corporales y espirituales, afectivos y personales). Pero, al final de su camino, es un intelectual, de manera que, a su juicio, el gozo supremo se encuentra en la contemplación de Dios. Por eso puede concluir su argumento diciendo que «la bienaventuranza última y perfecta, que se espera en la vida futura, consiste toda ella en la contemplación» (I-II, 3. 5). Se trata, sin duda, de una contemplación que va unida al afecto de la voluntad, como dice Tomás algo más tarde: «La bienaventuranza última consiste en la visión de la esencia divina, que es la esencia misma de la bondad. Y así la voluntad del que ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama en orden a Dios; lo mismo que la voluntad de quien no ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama bajo la razón común de bien que conoce». Éste es un entendimiento con amor, que se une de esa forma con el mismo ser de Dios (I-II, 4. 4)

f. Una visión que nos hace ser y conocer en Dios, siendo humanos. Ésta es la verdad última del hombre, la prueba más perfecta de la existencia de Dios. Estamos hechos para conocer y amar y sólo si conocemos y amamos a Dios (en Dios) logramos ser lo que somos. «La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la esencia divina… Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algún efecto creado, sólo llega a conocer acerca de Dios si existe, su perfección aún no llega realmente a la causa primera, sino que le queda todavía un deseo natural de buscar la causa. Por eso todavía no puede ser perfectamente bienaventurado. Así, pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento alcance la esencia misma de la causa primera. Y así tendrá su perfección mediante una unión con Dios como con su objeto, en lo único en que consiste la bienaventuranza del hombre» (I-II, 3. 8).

Una parte considerable de los lectores de Santo Tomás se han quedado en el nivel de las “cinco vías” de tipo más cósmico, vinculadas al orden externo del conocimiento, interpretando así su filosofía y teología en un plano objetivo, que ha sido criticado por el racionalismo posterior. Pues bien, sin negar el valor de ese plano de conocimiento, quiero indicar que la mayor aportación de Santo Tomás al pensamiento cristiano se encuentra, a mi juicio, en el análisis del deseo humano como abierto a una felicidad que se encuentra en Dios. En este nivel de la voluntad, él sigue dialogando con los filósofos (y de un modo consecuente) con los musulmanes y judíos, pero se está acercando ya más a lo que puede considerarse como el núcleo cristiano de su pensamiento, que se desarrolla plenamente en su visión de Dios como Trinidad.

4. El Dios Cristiano. Teología de la Trinidad.

Santo Tomás se sitúa aquí en el último nivel de su pensamiento, que es propio de los cristianos, que confiesan a Dios como Padre, en el Hijo, por el Espíritu, es decir, como Trinidad. Recreando la aportación de sus predecesores, él ha podido ofrecer una visión elaborada de las personas en términos de relación subsistente. En este contexto se sitúan varias de sus aportaciones teológicas más significativas.

a. El sentido de Dios como persona. Tomás introdujo una novedad clave en la visión de la persona, en la línea de → Ricardo de San Víctor y, sobre todo, en la de → San Anselmo, a quien sigue de un modo especial. La persona trinitaria no es “individua sustancia” (→ Boecio), sino relación subsistente, de forma que cada una “es” en la otra, por la otra y con la otra. De manera consecuente, cuando afirma que Dios es persona, él introduce en el mismo centro de Dios (de la realidad) el tema de la “oposición” de relaciones, no como lucha de amo-esclavo (como dirá más tarde → Hegel: Fenomenología del espíritu IV), sino como engendramiento y comunicación.

Esta oposición y comunión personal constituye el ser de Dios. «Una cosa es indagar la significación de la palabra persona en general, y otra distinta la de la persona divina: porque persona en general significa sustancia individual de naturaleza racional (S. Th I, 29, 1); y se entiende por individuo lo que es indistinto en sí, pero distinto de los otros. Así pues persona en cualquiera naturaleza significa lo que es distinto dentro de ella, como en la naturaleza humana significa estas carnes, estos huesos y esta alma, que son los principios que individualizan al hombre: y, aunque estos elementos no entren en la significación común de la palabra persona, sí empero en la definición de la persona humana.

Ahora bien: en la divinidad no se hace por distinción sino por relaciones de origen, según lo dicho; y la relación en Dios por otra parte no es como un accidente inherente a un sujeto, sino que es la misma divina esencia: y por lo tanto es subsistente, como subsiste la divina esencia; y, como la Deidad es Dios, del mismo modo la paternidad divina es Dios Padre, que es una persona divina. La persona divina significa pues una relación, como subsistente; y esto es significar la relación por modo de sustancia, que es la hipóstasis subsistente en la naturaleza divina…» (S. Th. I, 29, 4).

b. Tres personas en Dios, tres relaciones opuestas. En la línea de San Anselmo, Santo Tomás desarrolla dentro de la teología, de un modo consecuente, el concepto clave de oposición de relaciones, que definirá todo el pensamiento filosófico y teológico posterior. La realidad no se define como identificación cerrada, en sí misma (un sistema clausurado desde arriba), sino como oposición creadora de elementos. Sólo en ese plano de oposición pueden existir personas, con su identidad relacional, de manera que cada una existe al “darse” a las demás, es decir, al comunicarse con ellas. Esa visión de la persona, que Tomás aplica de una forma consecuente a Dios (que es relación de tres personas), puede y debe abrirse a todas las realidades, que sólo existen en relación mutua, como oposición de relaciones que culmina en el Espíritu Santo. «Responderemos que, según lo dicho anteriormente es necesario reconocer en Dios no más que tres personas. Acabamos de demostrar que muchas personas suponen muchas relaciones subsistentes, realmente distintas entre sí; y esta distinción real entre las relaciones divinas no se funda sino en la razón de su oposición relativa. Luego necesariamente las dos relaciones opuestas corresponden a dos personas; y, si hay relaciones no opuestas, deberán pertenecer a una misma persona. Así, siendo la paternidad y la filiación dos relaciones opuestas, corresponden necesariamente a dos personas: y en efecto la paternidad subsistente es la persona del Padre, y la filiación subsistente es la persona del Hijo… [Por otra parte] la espiración conviene a las personas del Padre y del Hijo, puesto que no hay en ella oposición relativa ni a la paternidad ni a la filiación. Pero la procesión conviene a otra persona, la del Espíritu Santo, que procede por modo de amor, según lo dicho. Resulta por consecuencia que son tres las divinas personas, a saber: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo» (S. Th. I, 30 2).

c. Filioque: del Padre y del Hijo. En esa línea, desde su propia visión de la realidad como proceso de conocimiento-amor y desde toda la tradición latina anterior (a partir de San Agustín), Santo Tomás afirma que el Espíritu Santo proviene del Padre y del Hijo (→ Regnon, Amor Ruibal…), ratificando de esa forma las diversas teologías de la tradición griega y romana. Su planteamiento del tema es lógico, aunque no pueda absolutizarse. «Hay que afirmar que el Espíritu Santo procede del Hijo; porque, si no procediera, de ningún modo se podría distinguir de él personalmente.

Esto resulta evidentemente de lo anteriormente dicho. En efecto: no es posible decir que las personas divinas se distinguen entre sí por algo absoluto; porque se seguiría de aquí que no es una misma la esencia de las tres, pues todo lo que se predica absolutamente de Dios, se refiere a la unidad de esencia. Es preciso pues que las personas divinas se distingan entre sí solo por sus relaciones; y estas no pueden distinguir las personas, sino en tanto que son opuestas. Esto se hace notorio, observando que el Padre tiene dos relaciones, de las cuales la una se refiere al Hijo y la otra al Espíritu Santo: estas relaciones no constituyen sin embargo dos personas; porque no son opuestas, dado que pertenecen a una sola y misma persona, que es el Padre. Y, si, por otra parte, en el Hijo y el Espíritu Santo no hubiese más que dos relaciones, por las que uno y otro se refiriesen al Padre; esas relaciones se serían opuestas entre sí, como no lo son las dos, que refieren el Padre a ellos. Por consiguiente, como la persona del Padre es una sola; se seguiría que la persona del Hijo y del Espíritu Santo sería también única, por tener dos relaciones opuestas ambas a las dos del Padre: lo cual es herético, puesto que destruye el dogma d la Trinidad.

Es necesario pues que el Hijo y el Espíritu Santo se refieran recíprocamente por relaciones opuestas… Así pues nos vemos obligados a decir, o que el Hijo procede del Espíritu Santo (lo que nadie admite), o que el Espíritu Santo procede del Hijo, como confesamos nosotros… Por tanto, si de la única persona del Padre proceden las dos (del Hijo y del Espíritu Santo) es forzoso que haya alguna relación u orden entre ellas… No puede por tanto decirse que el Hijo y el Espíritu Santo proceden del Padre, sin que ninguno de los dos proceda del otro; a no suponer entre ambos una distinción material, lo cual es imposible (S. Th. I, 36. 2 ).

5. Conclusión.

El pensamiento de Santo Tomás constituye uno de los grandes tesoros de las iglesias cristianas. No es el único, pero es uno de los más grandes y geniales que hayan existido. Como he dicho al principio de esta entrada, él murió cuando iba a un Concilio donde se juntaban obispos y representantes de la Iglesia Romana y Griega. En algún sentido, la finalidad de aquel Concilio continúa, de manera que podemos afirmar que el proyecto de Santo Tomás sigue vigente, como intento de diálogo con la filosofía y cultura de su tiempo, en el contexto de la Universidad y de la Iglesia. Eso significa que estamos llamados a seguir su obra. Lógicamente, la fidelidad a Santo Tomás no consiste en repetir su pensamiento, sino en recrearlo, en la línea de lo que él quiso hacer en su tiempo, como han intentado algunos de los grandes teólogos católicos del siglo XX, entre los que pueden citarse, a modo de ejemplo, → Chenu y Congar, Marechal y Rahner.

Obras. La más conocida y completa de las ediciones de sus obras es la Leonina (Roma 1882ss). Texto latino y traducción de parte de sus obras en BAC (Madrid 1949ss). Edición virtual en Universidad de Navarra, http://www.corpusthomisticum.org/ Entre los libros sobre su vida, pensamiento y obra, cf. O. N. Derisi, La doctrina de la inteligencia de Aristóteles a Santo Tomás (Buenos Aires 1945); M. D. Chenu, Introduction a l’étude de Saint Thomas d’Aquin (Paris: 1954); G. K. Chesterton, Santo Tomás de Aquino (Madrid 1985); G. Lafont, Estructuras y Métodos en la Suma Teológica de S. Tomás de Aquino (Madrid 1966); Peut-on connaître Dieu en Jésus-Christ? (París 1969); M. Corbin, Le chemin de la théologie chez Thomas d’Aquin (Paris 1974); A. Malet, Personne et amour dans la thélogie trinitaire de Saint Thomas d’Aquin (Paris, 1956); E. Forment, Santo Tomás de Aquino. El oficio de sabio (Barcelona, 2007).

Epifanía, tu peregrinación

 Resultado de imagen de Reyes magos, CovarrubiasEpifanía es la gran Fiesta Iniciática del “descubrimiento de la propia luz”, es decir, de la Luz del Dios de Jesús en nuestra propia vida. Peregrinos somos, pero no en guerras de estrellas (star-wars) como quieren y dicen algunos con mucha propaganda y quizá menos profundidad (sobre todo la num. 7), sino en un camino mesiánico que lleva al oro, el incienso y mirra de Belén, que es el signo de la verdad de la vida.Buen día todos. FELICIDADES A LOS NIÑOS.

 

Epifanía es la fiesta de la “estrella de Dios”, que ilumina el camino de los hombres. Por eso no hay que preguntar a los astrónomos, pidiéndoles que estudien cuándo pudo haber aparecido por aquellos días una “estrella nueva” o algún tipo de asteroide, como el que parece evocarse en la historia de los magos (cf. Mt 2, 9-10).

La luz que aquí importa es la tuya, es decir, la de Dios, que ilumina el camino de tu vida, que lleva hacia Jesús y con Jesús te lleva al Reino de Dios, que es la plenitud de tu propia vida. Esta es la Luz que alumbra a todo hombre, como dice el Evangelio de Juan, la luz de Dios que llevamos cada uno en nuestro corazón.

Por eso, en el sentido más profundo somos Phos-Phoros (Phos-Phorontes), portadores de luz, lámparas de Dios en el universo, cada uno una estrella de Dios, en el inmenso mar de las constelaciones. Somos luz de Dios, porque Dios es nuestra luz, la lámpara de siete luces que es única luz de verdad (Menora) en nuestra existencia.

‒ La Estrella de los magos es el mismo Jesús, cuya luz a brotado en Belén, para alumbrar desde allí a todos los hombres. Por eso, los magos del relato de Mateo 2 eran y son buenos (necesaios), si es que ayudan a descubrir la luz, pero una vez que encontramos a Jesús y le tenemos con nosotros, nosotros mismos somos luz, somos Cristo, hecho epifanía de Dios en la tierra. Nosotros somos los magos, miles, millones de hombres y mujeres de luz, estrellas de Dios en el Universo del Cristo.

‒ El regalo de los magos (oro, incienso, mirra) es nuestra propia vida, hecha don de Dios para nosotros mismos y para los demás … Somos oro, el valor más grande, pero no en forma de capital monetario para comprar y vender, sino como belleza de la vida que se regala y comparte… Somos incienso, el mejor de todos los olores de la navidad, el perfume más precioso… Somos mirra, ungüento de amor, como el que empleaban los novios, ungüento de vida con el que se despide a los muertos esperando la resurrección. Nuestra misma vida es un regalo, que venimos a ofrecer a Dios, es decir, a los demás, en el transcurso de la noche luminosa de nuestra vida, dirigida hacia Jesús.

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‒ Los magos son signo de la gran misión pagana, es decir, de la misión del evangelio que se abre como don a todos los pueblos y culturas de la tierra, no para conquistar a nadie, no para destruir otras culturas, sino para ofrecer a todos los pueblos una experiencia de gratuidad. Por eso, desde antiguo, los tres magos representan los tres continentes entonces conocidos de la tierra: Asia, África y Europa. Por eso, ahora que los continentes son/somos cinco debería haber cinco magos, como signo de todas la tierras y culturas abiertas a la gracia de Dios.

‒ Tú mismo eses el “mago”, hombre o mujer que busca a Dios, en gratuidad, en reverencia, en constante sorpresa… Por eso, desde la Edad Media los Magos aparecen como signo de reverencia amorosa, en el camino iniciático que hemos de llevar, cada uno de nosotros, hacia el encuentro de nuestra propia verdad. Estamos en camino hacia Jesús, es decir, hacia Dios, es decir, hacia nosotros mismos… Buscamos nuestra verdad, buscando a Cristo, la verdad interna del gozo y amor, del sentido de la vida, en un mundo en que la mayoría sólo parecen buscar cosas externas, alejándose de sí mismos.

‒ En un mundo de pobreza, como portador de la riqueza de Dios, del amor hecho regalo… Sólo podrás encontrar tu verdad en Jesús si la encuentras en Belén, es decir, en aquel no ha sido recibido en la ciudad, entre los extranjeros y proscritos (evangelio de Lucas); sólo le encontrarás, sólo te encontrarás, cuando sepas unirte a los perseguidos, a los niños que son manipulados (como Jesús, perseguido por Herodes).

‒ Una Epifanía política, una Epifanía religiosa. En el centro del relato de los magos está la oposición del Rey Malo (Herodes) que mata a los niños y a todos los inocentes para reinar él (en exclusiva) y los cientos y miles y millones de “magos” que, a pesar de todo (a pesar de Herodes) siguen buscando la verdad de Dios en los niños y en los perseguidos. Por eso los Magos son “reyes”, pero reyes de un modo distinto: Por la realeza del corazón, por el misterio de la vida (la luz en la noche), por la peregrinación hacia la verdad que ellos encuentran en Belén.

‒ Conclusión. Epifanía no es sólo hoy, epifanía es siempre, es tu vida. Frente al Rey Herodes y frente a todos los Reyes y Sacerdotes del poder establecido que sólo buscan el dominio sobre los demás (que son capaces de matar, porque no tienen riqueza alguna) emergen en esta historia de Mateo 2 los hombres magos… que realizan el camino iniciático que lleva a la verdad de su propia vida, la verdad del Dios de los pobres, la verdad de Belén.