Primer Domingo de Cuaresma. Jesús y Satánas (Mc 1, 12)

En el comienzo de cuaresma se suelen comentar las tentaciones de Jesús tal como han sido narradas, con pequeñas variantes por Mt 4 y Lc 4. Pues bien, yo hoy tomo como base el evangelio de Marcos (que se lee en la liturgia de este año 2018retiro_cuaresma[2]),un relato esencial y muy profundo, poniendo de relieve la oposición que establece entre Jesús y el Diablo:

El texto es simple, dos sencillas referencias. Y, sin embargo, evoca con hondura escalofriante los temas esenciales de la historia de la humanidad, entendida como lucha entre el hombre y el diablo:

12 Y de pronto, el Espíritu lo expulsó al desierto; 13 y estaba en el desierto durante cuarenta días, siendo tentado por Satanás. Y estaba con las fieras y los ángeles le servían (Mc 1, 12-13).

Éste es el tema. El evangelio nos sitúa con Jesús ante Satán. ¿Cómo debemos entender esa oposición, esa “lucha” de cuaresma?

Introducción. Jesús probado.

No es Hijo (ni ha recibido el Espíritu) para encerrarse y vivir en aislamiento, sino para extender la filiación, como indica el texto al afirmar que de pronto (euthys, 1, 12), el mismo Espíritu que había recibido le arrojó al desierto, que ya no es lugar de “metanoia” o conversión (como para el Bautista), sino de prueba mesiánica, signo de las dificultades y problemas que Jesús ha de vencer en su camino de Hijo de Dios, a lo largo de su vida, en lucha con Satanás.

Ciertamente, Marcos ha comenzado hablando del Bautista como iniciador profético y ha descubierto a Dios como agente principal (trascendente), pero a fin de comprender la vida y obra de Jesús, él debe presentar también a Satanás como antagonista, acudiendo para ello a unos motivos importantes de su tradición israelita (y de la primera Iglesia).

Marcos ha querido presentar desde el principio a Satanás, para que se sepa quién ha sido (y está siendo) el antagonista real (siendo simbólico) de Jesús. Satanás es un «indicador» de los poderes perversos que se adueñan de la humanidad. Por eso, cuando los seres humanos llegan a su maldad extrema (en los relatos del juicio de Jesús en Jerusalén y en los motivos centrales de su muerte), son ellos mismos y no Satanás ni sus demonios, los que tientan a Jesús.

En un primer momento, este pasaje nos resulta extraño, con mezcla de fábula (presencia de fieras), de mito religioso (oponen ángeles y diablo) y de relato edificante (el héroe Jesús vence a Satanás).

Ciertamente hay esos y otros rasgos en el texto. Pero al estudiarlo con más detenimiento, descubrimos que ellos quedan de tal forma ensamblados que se integran en un tipo de unidad de oposición revelatoria, en cuyo centro está Jesús, entre ángeles y fieras, entre el Espíritu y Satán, en un espacio y tiempo muy especial (del desierto y los cuarenta días):

Desierto

ESPÍRITU SANTO → Ángeles → JESUS ← Fieras ←SATÁN

Cuarenta días

Y de pronto el Espíritu lo «expulsó» (1, 12). Se trata, sin duda, del Espíritu de Dios (santo), que él ha recibido tras el bautismo (1, 9; cf. 1, 8), que no le deja ya estar junto al río de la conversión (el Jordán, con el Bautista), sino que le “expulsa” (ekballei), como expulsó a Adán del paraíso (exeballen, con el mismo verbo: Gen 3, 24), para que habite así en el mundo de la prueba. Según Gen 2, 3, Dios había ofrecido a los hombres su Espíritu (aliento), haciéndoles capaces de vivir en sí mismos (de discernir y decidirse). Pues bien, ese mismo Espíritu de Dios “arroja” ahora a Jesús (le expulsa del lugar de una filiación que resolvería todos sus problemas) para llevarle al desierto de la prueba, de manera que él aparece como un “poseído” del Espíritu.

– El texto dice que le expulsó al Desierto (1, 12). Por exigencia de la tradición israelita, según el relato de Marcos, el lugar de prueba no es ya el paraíso (como en Gen 2-3), sino el desierto: espacio inhabitado, donde el hombre ha de moverse entre las fuerzas primigenias de la realidad. Este desierto donde el Espíritu expulsa a Jesús no es el de Juan, en 1, 4, junto al río del bautismo, sino el lugar de las “tentaciones y pruebas” de los israelitas, según el Pentateuco (en Éxodo, Números y Deuteronomio).

– Cuarenta días. Éstos son los días de su prueba (1, 13), reflejo y concreción de los cuarenta años de prueba del antiguo Israel. En algún sentido se puede añadir que ese desierto (espacio) y esos cuarenta días (tiempo) responden también al paraíso de Gen 2, que aparece así como lugar donde Jesús, nuevo Adán, invierte el antiguo pecado y despliega la verdad del ser humano. Jesús ha vuelto así al principio (los cuarenta días), para convocar, como Hijo de Dios y con la fuerza del Espíritu, la auténtica familia de Dios sobre la tierra. En ese principio de Jesús se encuentran incluidos sus seguidores.
Éste es el lugar donde Jesús asume la prueba que implica el ser Hijo de Dios (un ser humano). Significativamente, Marcos no dice que Jesús ayune (en contra de los paralelo de Mateo y Lucas), pues el ayuno es un signo propio de Juan Bautista (que comía langostas de estepa y miel silvestre), en el nivel del judaísmo antiguo. La prueba de Jesús consistirá en hallarse frente a frente con Satán, Tentador hecho persona, a lo largo de cuarenta días. Uno frente a otro se situarán los dos signos centrales de la vida: Jesús como principio de vida liberada, y Satanás, que es signo y causa de muerte.

En lucha con Satán.

AARCOS

Como he indicado ya, el texto afirma que estaba en el desierto cuarenta días y cuarenta noches (1, 13), días y noches que no son un tiempo que pasa y queda atrás, de manera que después ya no hará desierto, ni tentación, ni servicio (de ángeles), sino todo lo contrario: estos días (lo mismo que la palabra anterior de Dios: «tú eres mi Hijo») reflejan y explicitan una dimensión permanente del evangelio, expresando el sentido de conjunto de la vida mesiánica de Jesús.

− Siendo tentado. Como he dicho, a diferencia del Q (Lc 4 y Mt 4), Marcos no ha concretado las tentaciones, pero es evidente que está evocando la prueba original de Adán: Jesús, el Hijo de Dios, es el comienzo de una nueva humanidad que debe superar las pruebas de la vida mesiánica. Marcos no dice tampoco que Jesús ayune, para sentir al fin hambre y ser tentado (como Lc y Mt), sino que es tentado a lo largo de los cuarenta días y noches.

− Por Satán. El texto le presenta sin comentarios, como antagonista de Jesús, llamándole Satán, que significa el Tentador. La Biblia de Israel no posee una doctrina consecuente sobre Satán, pero le concibe básicamente como un tipo de fiscal (acusador, tentador) de la corte angélica de Dios (cf. Job 1-2; 1 Cron 21, 1; Zac 3, 1-2). Satán no es un dios perverso que se opone al Dios bueno (como suponen algunos dualismos, de origen quizá persa, que aparecen incluso en Qumrán). No es tampoco un ángel malo, creado así por Dios, sino que ha empezado siendo bueno (realizando funciones propias del mismo Dios), pero que, en un momento dado, por influjo del entorno religioso o por evolución de la experiencia israelita, se ha vuelto perverso.

Para una satanología:

(a) Por un lado está Satán (satanas: 1, 13; 3, 23.26; 4, 15; 8, 33), a quien la tradición del Q llama en griego ho diabolos (cf. Lc 4, 3. 6. 13), que puede significar “tentador” en general (como en Mc 8, 33). Este Satán es el “príncipe” de los demonios (cf. 3, 22), el que dirige el imperio del mal, un tipo de anti-dios.

(b) Por otro lado están los “espíritus impuros” (cf. 1, 26; 5, 8 etc.), que pueden concebirse también como “demonios” (daimonion/daimonia: 3, 15; 7, 26-30), bajo el poder de Satán. Pues bien, nuestro pasaje presenta a Jesús enfrentado con Satán, el Diablo (príncipe de los demonios), sobre quienes (y por quienes) ese Diablo impone su reinado.

Pues bien, en ese contexto, los israelitas identifican lo demoníaco con lo impuro (cf. Mc 3,11; 5,2; 7,25, etc.), es decir, con aquello que destruye al ser humano y le impide realizarse en plenitud. Es demoníaca la enfermedad, entendida como sujeción, impotencia, incapacidad de ver, andar, comunicarse. Es demoníaca en especial una especie de locura más o menos cercana a la epilepsia y/o la esquizofrenia, pues saca al hombre fuera de sí y le deja en manos de una especie de necesidad que le domina. Pues bien, Jesús abre el camino del reino ayudando a estos hombres, es decir, oponiéndose a Satán y haciendo posible que ellos «vivan» de manera autónoma, siendo ellos mimos, pensando por sí mismos. Esa ayuda no es un sencillo gesto higiénico, ni efecto de un puro humanismo bondadoso, sino una lucha fuerte contra el imperio de Satán (en griego Diabolos o Diablo), que se expresa en el poder de los demonios (que son como un ejército de espíritus perversos al servicio de Satán).

Eso significa que el “enemigo” (o adversario) de Jesús, según Marcos, no es Roma (como imperio), ni los sacerdotes de Jerusalén (como institución religiosa), ni Herodes Antipas y los jerarcas de Galilea, sino Satán, a quien él presenta así, en su forma semita (cf. 3, 23-26; 4, 15; 8, 33) como fuerza y símbolo del mal (y no en su forma griega, que es Diabolos, como hace Mt 4, 1 y Lc 4, 2), cuyo poder se visibiliza y actúa en la enfermedad y la opresión del hombre. Pues bien, en ese contexto aparecerá Jesús, para liberar a los israelitas más pobres (más oprimidos) del poder de Satán que les domina.

Satanás, el enemigo del hombre

El tema es bien tradicional, pero hay una novedad. En contra de Satán ya no combaten los ángeles del cielo, como en la apocalíptica judía (cf. 1 Henoc) y en el texto simbólico de Ap 12, 7, sino que lucha el hombre Jesús, desde en el principio del evangelio, y con él han de luchar sus discípulos a quienes él ofrecerá el poder de expulsar “daimonia”, es decir, los “espíritus” o poderes que están sometidos a Satán y son como “guerreros” al servicio de su reino (cf. 3, 15; 6, 13).

Según eso, desde el comienzo de su camino mesiánico, Jesús se enfrenta con Satán, y por eso ambos (Jesús y Satán) aparecen ya en este pasaje, como poderes que seguirán enfrentados a lo largo de todo el evangelio, de manera que podríamos decir que Satán es Anti-Cristo (el término aparece en 1 Jn 2,18.22; 4,3; 2 Jn 7), y Jesús es Anti-Satán. En esa línea podemos afirmar que Evangelio de Marcos (como en otro plano el Apocalipsis de Juan) es la crónica de la victoria de Jesús contra Satán, una victoria que se expresará en la “expulsión” de los demonios, como iremos viendo en el comentario.

Esta guerra de Jesús contra Satán puede compararse a la que entablan los esenios de Qumrán, según el Rollo de la Guerra (QM: Milhama), pero ellos la interpretan de una forma sacral, en línea de pureza, como batalla divina y angélica, donde el mismo Dios, con ejércitos celestes, vendrá en ayuda de los suyos, de forma que en ella no pueden combatir en el lado bueno los impuros, enfermos o manchados. Qumrán supone que ésta es una lucha de hombres de valor (jueces, oficiales, jefes de millares y centenas) y que, por eso, no caben en ella “contaminados, paralíticos, ciegos, sordos, mudos… porque los ángeles de la santidad están entre ellos” (Regla de la Congregación, 1QSa 2, 1-9; cf. Rollo del Templo, 1QT 45). Sólo en esa asamblea pura, sin enfermos y manchados, surgirá el Mesías, Hijo de Dios (1QSa 2, 12-22).

Pues bien, en contra de eso, Jesús no ha querido crear una comunidad de pureza, excluyendo de su “guerra” a los impuros, como en Qumrán, sino que ha hecho todo lo contrario: ha buscado provocadoramente a los “manchados”, es decir, a los que poseídos por espíritus impuros (akatharta) o demonios (cf. 1, 26-27; 3, 11. 30; 5, 2. 8.13; 7, 25; 9, 25), bajo el poder de Satán, para liberarles, recibiéndolos dentro de su grupo de Reino, y para luchar luego a favor de todos los poseídos de Satán. Eso significa que él no expulsa o excluye a los impuros, sino todo lo contrario: les busca y acoge, liberándoles de “aquel” (de aquello) que les tenía poseídos. Tampoco ha organizado una lucha militar, como los celotas, sino que ha creado una comunidad mesiánica partiendo de los marginados del sistema nacional judío, esperando y promoviendo así la llegada del Reino, que a su juicio vendrá en Jerusalén, como veremos en la segunda parte del evangelio.

Sólo en ese contexto se entienden sus exorcismos como lucha contra el Diablo. Jesús ha buscado (y encontrado) a Dios entre aquellos a quienes la gente tomaba como abandonados de Dios (locos, posesos y enfermos). De esa forma ha desmilitarizado lo más militar (la batalla contra los enemigos del pueblo), iniciando su guerra anti-guerra a favor de los excluidos y rechazados de la sociedad, es decir, de aquellos que parecían dominados por Satán.

Ángeles y fieras.

En ese contexto ha de entenderse la “tentación” de Jesús, durante cuarenta días. Al contarla, Marcos está suponiendo que Jesús pudo haber sentido (o, mejor dicho, sintió) el riesgo de actuar como Satán, esclavizando a los hombres y mujeres de su entorno (como los escribas le acusan de hacer: cf. 3, 22). Pues bien, Jesús venció a Satán desde el principio, mientras que otros grupos judíos de aquel tiempo, como algunos escribas, familiares de Jesús y el mismo Roca, eran de hecho aliados de Satán o corrían el riesgo de serlo (3, 20-35; 8, 33).

Y estaba con las fieras. El texto parece suponer que Jesús se hallaba solo en el desierto, pero su soledad no era completa, pues se encontraba acompañado por «las fieras» (meta tôn thêriôn), mientras los ángeles le servían. Las fieras de este pasaje pueden entenderse de dos maneras, que se oponen, pero no son contradictorias.

(a) Esas fieras (thêria) con las que se encuentra Jesús pueden ser los animales salvajes a los que se refiere, con esa misma palabra, el libro del Génesis, cuando dice que Dios creó y que Adán dio nombre a las fieras (Gen 1, 24-25), es decir, las amansó y domesticó (2, 19). Jesús sería así como el Adán primero, habitante del antiguo paraíso, rodeado de animales, a los que daba nombre. Su lucha contra Satán formaría parte de una especie de retorno al Edén, como ha puesto de relieve la tradición israelita (cuando habla de la domesticación final de los animales, y del niño que habita al lado del oso y de la sierpe: cf. Is 11, 1-9) y más aún la tradición griega (cuando habla de Orfeo que domestica con su lira a las bestias del campo).

(b) Esas fieras Jesús pueden ser las “bestias satánicas”, como la serpiente de Gen 3, 1 (la más astuta de las fieras: thêriôn),que tienta a Eva/Adán, y, sobre todo, como las cuatro grandes fieras-bestias (thêria) de la tradición apocalíptica de Dan LXX 7, 3.7.17, contra las que luchará el mismo Dios, entronizando en su lugar al Hijo del Hombre. En esta perspectiva, que es a mi juicio la mejor, se sitúa el argumento de Marcos: Jesús no estuvo “con” animales del campo (en una visión idílica de vuelta al paraíso), sino que moró, a lo largo de su vida, entre las bestias apocalípticas, que para Dan 7 son los imperios anti-divinos y para Ap 13.17 los poderes satánicos que dominan sobre el mundo: el político-militar, que quiere ocupar el lugar de Dios, y el poder de la mentira del falso profeta.

Conforme a esta segunda visión, que nos sitúa en una línea que va de Daniel al Apocalipsis de Juan, se entiende mejor el evangelio, como texto apocalíptico, centrado en la lucha de Jesús contra Satán y sus “poderes”, las bestias destructoras de lo humano. De todas formas, a partir de aquí, a lo largo de su texto (a diferencia de Dan 7 y Ap 13. 17), Marcos no habla ya más de esas fieras, quizá porque a su juicio la lucha de Jesús en contra de ellas se expresa en sus exorcismos y en su camino de entrega de la vida y, además, porque esas “fieras” se identifican en el fondo con los poderes de opresión que dominan sobre este mundo. Sea como fuere, su evangelio ha de entenderse en esta perspectiva, como lucha de Dios contra los poderes satánicos que dominan a los hombres.

Y los ángeles le servían.

Ellos no vienen, a modo de premio, cuando el Diablo se ha ido, al final de la prueba (como en Mt 4,11), sino que parecen estar allí desde el principio, enfrentados a Satán. En este contexto se pueden precisar mejor las acciones: Satán tienta (pone a prueba al hombre para destruirle); los ángeles, en cambio, sirven (diakonein), en gesto que se irá definiendo a lo largo del evangelio, hasta venir a convertirse en signo específico de Jesús, Hijo del hombre, que ha venido a servir, no a ser servido (l0, 45). Este servicio angélico puede entenderse a la luz de las dos líneas antes evocadas al hablar de las “fieras”.

(a) Los ángeles que sirven puede ser los querubines del primer paraíso, del que fueron expulsados Adán y Eva (cf. Gen 3, 23-24). Entendido así, el texto nos situaría ante una especie de paraíso ecológico, con Jesús entre fieras, servido por ángeles, como ha puesto de relieve la iconografía tradicional (y de manera más intensa algunos grupos cristianos, como los Testigos de Jehová). Superada la prueba de Satán, sobre un fondo de animales mansos, se elevaría el servicio angélico. En esta línea se podría citar además la versión del pecado que ofrece El Libro de Adán y Eva (recogida y popularizada en el Corán), donde se afirma que Dios mandó a los ángeles que sirvieran al hombre (que le adoraran como imagen divina). Algunos, dirigidos por Satán, se rebelaron, volviéndose así tentadores. Lógicamente, allí donde Jesús retorna al paraíso para iniciar el buen camino, enfrentándose a Satán, los buenos ángeles de Dios han de servirle.

(b) Pero es más probable que el texto aluda a los ángeles apocalípticos, que vendrán con el Hijo de Hombre (8, 38), a los que él enviará, como servidores suyos, para recoger a los elegidos de los cuatro confines del cosmos (13, 27). Servir a Jesús significa así ayudarle en su tarea escatológica. En ese contexto, los ángeles no se oponen ya directamente a Satán, sino a las fieras destructoras de Dan y ApJn que hemos señalado. Éste sería el esquema de fondo de la escena. (a) Por un lado estaría Dios con sus ángeles, sosteniendo a Jesús. (b) Por otro lado estaría Satán con sus fieras, luchando contra él. Jesús aparecería de esa forma en el centro de la gran lucha, como protagonista de la obra de Dios, combatido por las fieras, ayudado por los ángeles.

Ampliación. Satán y Jesús, la gran prueba de la vida

Mito angélico/demoníaco e historia evangélica. Por medio de este relato simbólico, con rasgos que pudieran parecernos míticos, Marcos ha logrado presentar un elemento clave de la identidad de Jesús, en el comienzo del evangelio, allí donde aparecen sus rasgos esenciales: en la raíz evangelio se halla la historia de Israel y su denuncia y promesa, centrada en el Bautista; allí está Dios Padre que le reconoce (engendra) y que le da su buen Espíritu; allí está, en fin, el mal espíritu, que es Satanás, y que le tienta para destruir su obra mesiánica.

Desde Mc 1, 9-11 podíamos haber tenido el riesgo de tomar a Jesús como un superhombre ideal, alguien que viene de Dios, tiene su Espíritu, y no sufre, pero tampoco participa de verdad en la historia humana. Pues bien, en contra de eso, tras haber situado a Jesús en el final del camino israelita (1,1-8), Marcos ha querido enraizarle en el principio y en la meta de la historia humana, presentándole, por un lado, como el nuevo Adán que asume (y supera) la prueba de Satán y, por otro, como el Hijo del Hombre, que vence a las fieras de Satán con la ayuda de los “ángeles” (que estarán al fondo de todo lo que sigue, aunque no aparezcan externamente).

En esta perspectiva se iluminan ciertos rasgos del pasaje. Jesús ha de estar solo, como principio y compendio de la humanidad;no va con Juan Bautista, no se expande y divide en varón-mujer (como el Adán de Gn 2-3), ni dispone todavía de discípulos.Tiene que asumir él solo la prueba, iniciando así la nueva travesía de lo humano. Por eso se mantiene en el desierto, entre las fieras de Satán y los ángeles de Dios. Está a solas, pero el Espíritu de Dios que le ha “arrojado” al desierto de la prueba, le sostiene, en medio de la lucha que se entabla (y que él dirige) entre ángeles de Dios y fieras de Satán.

Satán y sus fieras están al fondo del relato, pero en el centro se eleva y actúa solamente Jesús, enfrentado a los poderes humanos pervertidos (ellos expresan lo satánico). Eso mismo ha de afirmarse, pero con más fuerza todavía, de los ángeles. Marcos apenas alude a ellos en la historia de Jesús y sólo vuelve a citarlos al final del gran drama, como servidores del juicio del Hijo del hombre (8,38; 13,27) y como ejemplo de una vida donde se supera el deseo posesivo del varón sobre la mujer (12,25). Ciertamente, ellos son muy poderosos, pero no pueden conocer la hora de Dios para los hombres (13,32). Finalmente (en contra de Mt 28,2), el revelador pascual de 16,1-8 es un joven celeste y no aparece expresamente como ángel (aunque puede suponerse que lo es).

Se pudiera pensar que este prólogo teológico (1, 1-13) tendría que expandirse luego en el relato mítico de una gran batalla (al estilo de Ap 12, 7-9) entre poderes sobrehumanos (como en una guerra de galaxias de tipo espiritual). Pero no ha sido así; Marcos ha evocado estos poderes, como en un espejo para que podamos mirarnos en ellos. Nos ha dicho qué es tentar (Satán) y qué es servir (ángeles), nos ha arraigado en el origen; pero luego, cuando llega la historia concreta, esos actores sobrenaturales desaparecen (o quedan velados), de manera que el protagonista del evangelio no es ya un ángel, sino el mismo que debe servir a sus discípulos y ellos servirse entre sí (cf. 10, 45).Jesús sirve luchando contra Satán que se expresan de manera especial en los posesos (cf. 3, 22-30), aunque aparece también como “encarnado” en los poderes de violencia de este mundo, es decir, en aquellos que le matan. Significativamente, en la primera parte de Marcos (1, 1-8, 26) Jesús se opone a Satán de una manera expresa; pero luego (8, 27- 16, 8) Satán, en cuanto fuerza personificada, tiende a desaparecer y en su lugar emergen los poderes de este mundo y los discípulos satanizados (cf. 8, 31-33) que tientan a Jesús. De esta forma, en vez de un mito angélico, Marcos ha elaborado una historia evangélica: situado en el lugar de la gran prueba, superando el nivel de tentación (de imposición sobre los otros), Jesús ha desplegado su vida como servicio salvador. Por eso es nuevo Adán, ser humano verdadero.

(tomado de X. Pikaza, El evangelio de Marcos, Verbo Divino, Estella 2012)

DIOS EN LA CULTURA Y EN EL MUNDO ACTUAL

 

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DIOS EN LA CULTURA Y EN EL MUNDO ACTUAL. OCHO TESIS

Las tesis que siguen no tratan directamente de Dios, ni exponen las propiedades de su Esencia, sino que ofrecen una visión de conjunto del sentido de la fe cristiana en la vida y la cultura del hombre actual, respondiendo a la pregunta: ¿Qué significa creer en Dios para un cristiano? Hablo por tanto de Dios, pero del Dios que se revela y actúa en la fe de los creyentes. 

— Hablo como cristiano. Mi discurso no se mueve en un nivel teórico, en un plano de principios generales que resultan valiosos para todas las confesiones religiosas, sino que respondo aquí como cristiano, es decir, como hombre que ha encontrado en Jesucristo la verdad y plenitud de su existencia; mi discurso es, por lo tanto, confesional, es discurso de creyente.

— Como un cristiano concreto, desde mi propia circunstancia, como hombre de Iglesia y como intelectual y creyente. He sido religioso de la Orden de la Merced y profesor en la Universidad Pontificia de Salamanca y me considero ante todo cristiano, un creyente dentro de la Iglesia católica, casado con Mabel, un estudioso al servicio de la investigación bíblica.

— Hablo finalmente, como intelectual. Quizá a primera vista pueda parecer que mi discurso sobrevuela por encima de los grandes temas de la filosofía y de la teología. Voy a citar poco, no quiero discutir con otros pensadores. Pero las ocho tesis que formulo y desarrollo reflejan de algún modo mi camino de pensador cristiano, en diálogo con otros muchos pensadores de fuera y, sobre todo, de dentro de la Iglesia.

 

TESIS I: MUNDO, UN ESPACIO ABIERTO

Creer en Dios supone descubrir el mundo como realidad abierta de enigma y misterio que, en vez de cerrarnos sobre sí, nos abre hacia un camino de realización personal, en libertad y trascendencia.

Los hombres antiguos parecían inclinados a entender el mundo como radicalmente sagrado. Lo divino era la naturaleza, sin más añadiduras, como afirmará en tiempos del racionalismo el filósofo B. ESPINOZA. Por eso, creer en Dios significa adentrarse vitalmente en el secreto de este cosmos: latir con su latido, nacer desde su vida, morir desde su muerte. En esta línea se han movido los más grandes filósofos y artistas de la antigua Grecia. En esta línea interpretaban el mundo los paganos antiguos de esta tierra del Bajo Pirineo y la llanura del Ebro, por poner un ejemplo.

Con la irrupción del cristianismo el panorama ha cambiado. El cosmos sigue siendo misterioso, pero no aparece ya como divino sin más, sino como signo que interroga, como luz que orienta y nos dirige a un Dios que ahora llamamos trascendente, un Dios que existe por sí mismo y no se confunde con ninguno de los rasgos de la tierra. En esta perspectiva se movían los famosos argumentos de SANTO TOMÁS DE AQUINO, como vías o caminos que podían conducirnos desde el movimiento, la causalidad y el orden del mundo hasta el primer motor, la causa originaria, la gran mente que establece y guía el orden de las cosas.

Esta solución continúa siendo parcialmente valiosa: las cosas del mundo parecen abrirnos a Dios. Sin embargo, en los últimos tres siglos, a partir de GALILEO y NEWTON, de KANT y los modernos positivistas, es preciso ser más cautelosos. Al situarnos ante el mundo con métodos científicos, el mundo se nos cierra; se muestra más complejo, más difícil y más rico en su interior, pero carece ya de profundidad en plano de misterio, no conduce a lo divino.

El cosmos de la ciencia se vuelve autosuficiente; cuanto más complicado lo encontramos y más capacitados nos hallamos para dominarlo con métodos de técnica, menos nos permite subir hacia el misterio radical de lo divino. Todo sucede en línea de este mundo como si Dios no existiera; ya no lo necesitamos en la física ni en la matemática, en la biología ni en sociología, en la psicología ni en la medicina.

Esto es evidente y, sin embargo, tras haber seguido los caminos de la ciencia, las antiguas preguntas continúan estando planteadas. Hay algo en el hombre que desborda los niveles del progreso material y que no puede reducirse a métodos o leyes manejables por la técnica. El mundo sigue siendo lugar de una pregunta por Dios que se puede plantear, al menos, al menos, en un nivel ecológico y filosófico.Pikaza, Diccionario pensadores

 — Hay un planteamiento ecológico. Hasta ahora parecía que necesitábamos progreso y desarrollo; sólo así sería modernos y podríamos vivir con autonomía. En vez del Dios del cielo habíamos optado por el Dios de la riqueza y plenitud en este mundo. Pues bien, en un proceso que resulta rapidísimo, en menos de cien años hemos advertido que ese desarrollo puede convertirse en destructivo, pues conduce a la bomba atómica, pone en riesgo elementos importantes del equilibrio cósmico y puede llevarnos a la muerte (como ha puesto de relieve el Papa Francisco, Lodato si).   No se trata de renunciar a la ciencia ni de condenarla por opuesta a Dios. Pero ella no nos basta. También la naturaleza forma parte de nuestro ser. Por eso la buscamos con intensidad. Pues bien, en el fondo de los movimientos ecologistas, a veces veladamente, a veces con mucha fuerza, se siguen planteando problemas religiosos: hay en la hondura de la naturaleza una verdad sagrada que nosotros no podemos ensuciar, romper y pervertir con nuestras manos. Ciertamente, corremos el riesgo de un neopaganismo, de divinizar nuevamente, sin más, las fuerzas cósmicas, quizá para acabar hundiéndonos en ellas. Pero ese riesgo ha de asumirse: no existe fe cristiana si no somos capaces de entender el mundo como creatura y palabra de un Dios que sigue siendo trascendente.

— Puede haber un planteamiento filosófico,  que aparece por ejemplo en el mismo M. HEIDEGGER, en quien hallamos un momento de cuasi-divinización cósmica: los cuatro grandes elementos de la realidad, que nos recuerdan a las cuatro esencias o principios de este cosmos, forman algo así como la casa que el hombre ha de cuidar y construir para habitarla: agua y fuego, la tierra de los muertos y el aire-cielo de los espíritus constituyen el espacio en que se expresa lo sagrado, un tipo de revelación del misterio, un anuncio de Dios. Sólo quien sepa redescubrir estos elementos, dejando que le alumbren por dentro, podrá ser un hombre religioso, con matices de antiguo paganismo: el mundo y lo divino se interfieren, llegando hasta a fundirse.

En esa línea, superando el riesgo panteísta, debemos afirmar que nuestra fe supone un tipo de vivencia cósmica. En el fondo de la fe en Dios se expresa una especie de redescubrimiento del mundo; el cosmos viene a presentarse como un signo que nos interroga, una casa que nos hospeda y que, al mismo tiempo, nos conduce siempre más allá. Dando un paso más y fundados en el Nuevo Testamento debemos añadir que el mundo es una especie de palabra, como voz que resuena unida a la voz de Jesucristo, como expresión de una transcendencia siempre cercana y siempre inalcanzable. Sólo si, en un primer momento, nos hallamos implantados, cimentados, en el mundo, podemos realizar después nuestro camino como seres libres, vivientes personales, abiertos a la comunión, en una historia.

 

La fe se vincula con un tipo de experiencia cósmica: Dios se manifiesta desde el fondo de este mundo, haciéndonos capaces de trascenderlo. En esa línea, Dios aparece como presencia originaria en el fondo de la realidad, llenándola de un misterio que la sobrepasa.

TESIS II: VIDA HUMANA, CAMINO DE DIOS

Creer en Dios supone abrirse al sentido de la propia vida personal, entendida como proceso positivo de realización, capacitándonos para vivir en libertad y comunión de amor, como hombres y/o mujeres. 

En general, los hombres antiguos concibieron el proceso de la vida como algo originalmente divino, e interpretaron el dualismo personal y sexual, con la generación (paternidad y filiación) como elementos sagrados. Así la entendieron y formularon con rasgos de matrimonio sagrado: el cielo, divino y de carácter masculino, fecunda cada año a la gran madre, que es la tierra, femenina, suscitando de esa forma el camino de la vida. En ese sentido se decía que el propio despliegue de la vida, la unión de hombre y mujer tiene un valor divino. A través del despliegue de su vida, y de un modo especial a través de la vinculación del sexo y de la maternidad, el hombre se introduce en el torrente sagrado de esa vida, como han puesto de relieve muchas religiones antiguas, dramatizando su experiencia sexual y familiar a través de un conjunto de iniciaciones y ritos.

Ciertamente, en los últimos tiempos se ha dado un gran cambio. Una parte del pensamiento moderno a “desacralizado” el sexo y la maternidad. En esa línea, la biología ha fijado con enorme precisión las leyes que conforman el proceso de la vida en plano de sexualidad y genética, rechazando de esa forma su referencia a Dios, para definirlo todo en términos de ciencia, como si Dios no estuviera en la atracción sexual y en el nacimiento de los niños.

En esta línea, nosotros, que somos herederos de una larga ilustración filosófica, religiosa y científica, podemos sentimos herederos de los israelitas que, en un momento determinado de su historia, separaron a su Dios Yahvé del proceso sexuado de la vida, diciendo que él era trascendente, pues no tenía esposa ni pareja, y que la dialéctica sexual y la paternidad era sólo algo profano, independiente lo religioso.

Pues bien, en estos últimos decenios hemos empezado a revisar esa postura no sólo desde la Biblia, sino desde la misma vida de la Iglesia. Desde una perspectiva bíblica, podemos y debemos decir, con el Cantar de los cantares, que el amor concreto Hombre-Mujer es el signo supremo de Dios, añadiendo por otra parte que Dios mismo se define como Padre-Hijo, en un proceso de generación de vida.  Por otra parte, el mismo Papa Francisco, en sus intervenciones sobre la familia, nos está recordando que éste es un campo especial de presencia de Dios.

Ciertamente, nos hallamos ante un nuevo acercamiento religioso, que no sólo se plantea en términos de búsqueda de placer, de ruptura de tabúes sexuales y de libertad completa en el ámbito del sexo, sino también en forma de revelación de lo divino en el despliegue central de la vida humana, con sus rasgos esenciales de nacer, de buscarse y engendrar, de entregarse y de morir.  En un sentido, este acercamiento a Dios desde el amor vital resulta significativo y necesario, pues debemos superar un tipo de legalismo en el que Dios aparecía como simple prohibición, el placer como perverso. En esa línea, debemos añadir que para descubrir a Dios desde la vida humana es necesario penetrar en su abismo misterioso, experimentándola con pasión y asumiéndola con respeto y responsabilidad, en claves de comunión personal y engendramiento de vida.

Este acercamiento podría quedar reducido a la inmediatez sexual, recreando nuevas formas de idolatría pan-erótica, ligadas al recuerdo de Siva en la India o de Diónisos en Grecia. En esa línea, cerrándose en un tipo de simple proceso sexual, el hombre acabaría perdiendo su libertad, negando su trascendencia y destruyendo su más honra riqueza de comunión en un plano personal de encuentro con otros.

En esa línea, hay que decir que Dios es más que puro sexo, más que engendramiento erótico. Pero hay que añadir que sin esa base de despliegue vital y erotismo engendrador no se puede hablar de Dios. Sabemos bien que el Dios cristiano es ante todo “palabra”, pero es “palabra hecha carne” (Jn 1, 14), palabra que se expresa no sólo en la interioridad, sino también en el encuentro personal, de hombres y mujeres, de padres y de hijos, de amigos y compañeros…

En ese mismo despliegue generoso de la vida se halla Dios, el Dios que se da y que crea, desde el fondo de sí mismo, de manera que nunca se le puede convertir en un antagonista de la vida, como Nietzsche decía, acusando a los cristianos.   No basta el sexo para hacer a la persona, como sabía el mismo Nietzsche cuando puso al Dios Apolo (ley, belleza, orden) al lado de Diónisos (Dios de la pasión vital). Pues bien, en el lugar de Apolo han visto los cristianos a Jesús de Nazaret, como revelación y presencia del despliegue amoroso y divino de la vida, volviendo a sus raíces, en un gesto de sanación y de acogida a los pobres y excluidos, para que ellos puedan ser capaces de amar y de amarse, de vincularse entre sí y de transmitir la vida, sin negar la pasión del Dios Dionisio, pero integrándola en la “razón más alta” de la fidelidad personal y del cuidado de los pobres.

En esa línea, creer en Dios significa desplegar la sacralidad de la vida, asumiéndola con admiración y respeto, y desplegándola con generosidad responsable, con pasión y claridad, con dignidad gozosa y con capacidad de entrega engendradora, descubriendo en los hijos pequeños y en los necesitados de la vida la Vida gozosa y creadora de Dios.

La vida es sagrada no sólo como totalidad y en sus momentos de carga pulsional más fuerte, sino también en cada uno de sus individuos, es decir, en cada uno de los hombres y mujeres que son valiosos en sí mismos (en su misma pequeñez) y que se descubren y valoran al amarse. Por eso, en terminología paradójica, podemos afirmar que el proceso de la vida es más que simple hecho vital: es ámbito de realización humana, apertura hacia el principio de aquello que nos hace ser, garantía del valor de cada uno de nosotros, con el otro, con los otros.

Ciertamente, no podemos divinizar un tipo de vida en sí, desligándola del valor absoluto de cada una de las personas; ni podemos sacralizar sin más el sexo separado del amor, ni el puro nacimiento biológico y la muerte de los hombres y mujeres… Pero sin encuentro personal, sin la aventura y camino del amor gozoso y generoso, sin la experiencia creadora de cada niño que nace y de cada hombre o mujer que muere, entregando su vida en manos del misterio, no podemos hablar de Dios.

He dicho que el mundo sólo es mundo si es que está fundamentado en el amor que le trasciende y fundamenta. Pues bien, ahora debo añadir que la vida sólo es vida (y sólo puede defenderse hasta el final en su parcela más alta que es el hombre) si es que al fondo de ella hay algo más que un simple proceso impersonal. Sólo en la medida en que la vida puede ser considerada como espacio del surgimiento y de personas en libertad de amor se puede hablar de Dios, que aparece así como Padre y como Hijo (proceso de amor) y como Espíritu Santo (comunión de amor).

 

Creer en Dios significa descubrir y amar la Vida humana como espacio y tiempo de fecundidad y comunión, de entrega y responsabilidad personales en amor que es vida y da la vida. Lógicamente, una parte considerable de la disputa sobre Dios se expresa actualmente en ese espacio donde surge y se explícita la pregunta por la vida. Ciertamente, son importantes para Dios los temas de la guerra, el aborto y la pena de muerte, pero ellos no pueden cerrarse en sí mismos, pues Dios tiene más que ver con el proceso y valoración de la vida en su conjunto, en todos los sentidos.

TESIS III. DIOS, YO SOY LIBRE

Creer en Dios supone descubrir mi propia responsabilidad como sujeto personal, asumiendo la tarea de realizarme en libertad y sabiendo que él alienta y sostiene mi existencia

 Desde ese fondo de estructura cósmica, desbordando el simple proceso de la vida, en camino de amor, emerge el hombre como persona, responsable de mí mismo, libertad creada. Sólo la existencia de un Dios personal que confía en mí y quiere que yo sea, en libertad para el amor, hace posible que yo pueda ser libre. Ésta es la gran inversión, la novedad principal del judeo-cristianismo, y en especial del evangelio de Dios: En contra de los que han visto a Dios como imposición suprema, el evangelio le presenta como principio y garante de libertad.

De pronto, el ser humano que se funda en el cosmos y nace del amor de la vida, se descubre a sí mismo como libre, persona ante Dios, independiente, responsable de sí mismo, dueño de su vida.  En esta línea quiero distinguir tres momentos que están implicados en este camino de libertad, que defino como revelación de Dios:

Pikaza, Trinidad

Soy en cuanto pienso y pensando me distingo del mundo al que organizo y dirijo por mi mente. Siendo pensamiento tengo autonomía ante las cosas, soy sujeto, y forma parte de un pensamiento más amplio y más extenso, que viene desde el fondo de los tiempos. Como centro de ese gran pensamiento “soy”, y estoy tentado de identificar a Dios con el gran Pensamiento que me piensa, y en el que yo existo. Pero descubro que soy más que pensamiento y sigo avanzando en mi búsqueda de Dios y de mí mismo.

— Soy porque puedo hacerme a mí mismo, no sólo pensarme y saber lo que soy, sino “hacerme”, convirtiéndome en objeto de mi propio cuidado, en meta de mi propio camino. En esa línea, soy autoconsciente, capaz de enfrentarme con mi propio ser, diciendo «soy yo mismo». Así descubro que la vida, mi vida, está en mis manos y la voy trazando, dirigido por mis propios ideales, sostenido por mi esfuerzo creativo, descubriendo así que soy un ser radicalmente valioso. No soy un elemento intercambiable del gran cosmos, ni tampoco un engranaje del gran pensamiento. Soy yo mismo, un absoluto, en manos del Dios que me fundamenta y me impulsa, pidiéndome que sea.

En esa línea digo que soy libre, siendo de esa forma en el Dios que me concede libertad. Ésta ha sido y sigue siendo la gran “tarea” del proceso cósmico y del mismo camino de la vida. Soy libre, responsable de mí mismo: ¿Cómo puedo serlo? Éste es el enigma, éste el misterio, es la tarea: ¿Quién o qué puede ser fundamento de mi libertad? No un simple fundamento de mi pensamiento (Descartes), ni de mi acción (en la línea de Nietzsche o Marx…), sino de mi libertad como persona. Ante esta pregunta sólo tengo una respuesta: Sólo Dios, un Dios libre y responsable, puede ser garante y responsable de mi libertad, dejándome ser y ayudándome a serlo.

En ese sentido defino a Dios como libertar originaria. El cosmos sólo no consigue fundar mi realidad como persona responsable, ni me fundamenta como libre. Tampoco el proceso de la vida logra hacerlo. Soy libre, eso lo sé por experiencia de mi propia vida. Pero ¿quién garantiza mi libertad, quién me avala para que yo sea responsable de mí mismo? Quizá pudiera responder diciendo que yo he sido mi propio creador, capaz de hacerse y ser de esa manera lo que (=el que) soy.  Pero esta respuesta resulta insuficiente: no soy causa de mí mismo, no puedo concebirme como absolutamente absoluto. Sólo un Dios que es absoluta libertad en amor puede fundarme y sostenerme como libre.

— R. DESCARTES apeló a Dios (=postuló la existencia de Dios) para fundamentar así el valor y la verdad de su propio pensamiento, en contra del riesgo de que todo fueran sombras, imágenes vacío en la calle de la vida. Por sí mismo, el hombre no puede (decía) estar seguro de su propio pensamiento. Por eso buscó el apoyo de un Dios la seguridad (la garantía) de que su pensamiento era verdadero.

— I. KANT siguió apelando a Dios (postulando la existencia de Dios) para fundar el valor de la moral (del imperativo categórico), pues sin un Dios legislador y juez la justicia carecía al fin de fundamento y de sanción, es decir de validez, de manera que era igual hacer el bien y hacer el mal. Por eso, para asegurar su sistema de moralidad buscó el apoyo de un Dios de moralidad.

— Aceptando el valor relativo de esos dos postulados (cartesiano y kantiano), pienso que debemos avanzar, planteando el tema de Dios en el nivel de la libertad. Sólo desde un Dios que es libre y fundador de libertad también nosotros podemos ser lo que somos: seres libres, responsables de nuestra propia vida, en las manos de un Dios creador que, sustentándonos en su propia libertad, nos hace libres.

Por mí mismo (encerrado en mi propio ser) no puede fundar la hondura y verdad de mi existencia, eso sólo puede hacerlo Dios, en su valor Absoluto, en su Misterio, su absoluta lejanía y su total presencia. Sólo él me permite ser yo mismo, siendo más que puro mundo, más que un proceso vital…, siendo “yo”, responsable de mí mismo, libertad.  Creen en Dios significa, según eso, descubrir y confesar/asumir el fundamento y tarea de mi propia responsabilidad en la vida. Sólo en ese sentido, en Dios y ante Dios, puedo sentirme y definirme como libre, un ser que relativamente absoluto, dueño de sí mismo.

Soy absoluto, no un esclavo de nadie, responsable de mí mismo. Pero sólo puedo ser absoluto en relación, no sólo con los demás, sino en mí mismo, como un viviente “animado por Dios que es libertad”. Sólo así puedo realizarme, siendo libre, construyendo mi propio espacio personal sobre la tierra. Así digo y repito que soy relativamente absoluto: puedo construir mi vida y ser «yo mismo» en la medida en que estoy fundamentado y potenciado por Dios, viviendo, al mismo tiempo, en un mundo con el que comparto el camino, con otras personas de las que recibo y a las que regalo mi vida.

Dios se define así como aquel que es capaz de sustentarme de tal forma que yo venga a realizarme como libre. Él es, según eso, la base, garantía y meta de mi propia realidad como persona: aquel que no solamente me permite ser yo mismo, sino el que me impulsa a serlo, pues me ha llamado y me sostiene en la tarea de ser como persona. Son muchos los que han protestado contra eso, como hizo, por ejemplo, J. P. SARTRE, al decir que un Dios omni-potente, omni-vidente impedía que los hombres fueran libres, de manera que, para serlo, ellos debían rechazar a Dios.

Pues bien, en mi experiencia de creyente Dios realiza una función totalmente distinta: cuanto más vive en sí mismo, más espacio suscita para el hombre; cuanto más grande se muestra, más “pequeño” se muestra, permitiendo que los otros sean, haciéndose pequeño, creador y servidor en favor de ellos. La fe es, por tanto, una experiencia de unión y comunión con alguien que, siendo radicalmente absoluto, es, a la vez, totalmente relativo, pues no quiere ser en sí contra nosotros, sino que es haciendo que seamos en él y por él, vivientes libres. Por eso somos y tenemos realidad como personas, de manera receptiva (todo lo que somos nos lo ha dado) y plenamente activa: en él podemos ser y somos independientes, auto-conscientes, creadores.

En ese fondo podemos y debemos afirmar que Dios es ante todo “gracia”. De tal forma nos hallamos fundados en él que podemos ser y somos dueños de nuestra propia vida. De esa manera, Dios se afirma en su propia realidad y dice «yo» (soy el que soy: Ex 3, 14), haciendo posible que nosotros existamos, y diciéndonos así: “Tú eres mi hijo amado en quien tengo mi complacencia” (Mc 1, 9-11 par). De esa manera, Dios se muestra como el ser misteriosamente vivo que, estando en sí mismo, conociéndose y realizándose (es persona), conoce y fundamenta lo que somos, siendo él “feliz” y realizándose en nosotros, de manera que en él somos, existimos, nos movemos.

En este contexto descubrimos nuestra propia realidad humana: No soy persona porque domino y me sitúo por encima de los otros, sino, al contrario, en la medida en que actúo libremente, pero de manera que otros sean, no para mi bien, sino para el bien de ellos mismos.  Así puedo actuar porque estoy fundamentado sobre el mismo ser de lo divino, porque vivo en aquel Dios que me ofrece y regala gratuitamente lo que soy para que sea- En esa línea afirma que Dios es mi propia libertad.

 

Dios es aquel que funda mi libertad, de manera que puedo ser yo mismo y convertirme en don para los otros, compartiendo con ellos mi vida a fin de que ellos sean, sabiendo que al hacerlo no la pierda, sino que precisamente entonces me gano y soy libre, en el Dios que es libertad. Descubrir y realizar de esa manera mi vida como “gracia”, sabiendo que yo existo no sólo (ni sobre todo) porque pienso, sino porque regalo libremente mi vida, gozando al hacerlo, esto es creer en Dios.

TESIS IV. DIOS, LA VIDA DE LOS OTROS

Creer en Dios significa descubrir al otro como absoluto, reconociendo su derecho a la existencia y abriendo un espacio para él viva, compartiendo mi vida con la suya, sabiendo que Dios reconoce y garantiza su existencia

 

Dios es libertad que se ofrece sin imponerse, poniendo ante mí un límite, que es la vida y libertad de los otros, también libres ante Dios. De esa forma, él aparece como garante de la vida de los otros, desde el “no matarás” de los mandamientos (Ex 20, 13) hasta “amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Lev 19, 18; Mt 22, 39, par), para culminar en la palabra clave de Mt 25, 31-46, donde Dios mismo aparece como prójimo necesitado a quien debemos acompañar y amar, pues él nos dice: Tuve hambre ¿me distes de comer…?. Dios aparece, de esta forma, como garantía de la inviolabilidad del tú y como exigencia de amor a los otros.

Dios aparece así como garante de la vida de los otros, de todos y cada uno de los hombres, que aparecen así como revelación del mismo Dios. No puedo comenzar diciendo «yo soy» y buscar después la presencia de un «tú» que me acompañe. Al contrario, yo soy el que soy, y en él puedo conocerme a mí mismo en la medida en que me dejo conocer por otros, que me llaman, con su palabra o su presencia, de manera que puedo responderles. Sólo así, reconociendo al otro (a cada uno de los otros) como un absoluto puedo hablar de Dios, descubriendo que él mismo garantiza su valor y libertad, como garantiza el mío.

En esa línea, toda “teodicea” o defensa de Dios se expresa en forma de antropo-dicea o defensa de los hombres. El tema no es que yo defienda a Dios en abstracto (como si él fuera algo separado de la vida de los otros), sino que defienda y acompañe en el camino a los otros (y en especial aa los necesitados que están a mi lado), por gratuidad, no por imposición. ¿Por qué estoy llamado a respetarles y responderles? ¿en virtud de qué principio debo amarles?

Ciertamente, puedo argumentar desde principios meramente naturales, diciendo que el otro me acompaña y, más literalmente, me enriquece y me potencia en el camino. Pero hay un momento en que no puedo seguir argumentando de esa foma. ¿Qué puedo y debo hacer cuando hay personas que me estorban? ¿Cómo responder cuando parece que me cierran los caminos y me impiden vivir como yo quiero? ¿Cómo puedo realizarme plenamente cuando hay otros que me impiden serlo lo que deseo?

Estas preguntas sólo tienen una respuesta religiosa: Dios no es aquel que compite con el hombre y le impide ser independiente; tampoco los demás hombres pueden entenderse como opositores o adversarios entender como enemigos. Todos existimos siendo en relación, y cada uno aparece, al mismo tiempo, como relativamente absoluto, es decir, como alguien capaz de realizarse, con su propia realidad, con su propio destino de vida, con valor inviolable. Dios viene a presentarse así como aquel que me llama y me pide que responda respondiendo a la mirada y llamada de los hombres y mujeres que están a mi lado.

Mirado en esta perspectiva, el otro es siempre más que un elemento del proceso de la vida y del ser de un mundo que y yo puedo poner a mi servicio. Al contrario, el otro es por sí mismo un infinito, pues se encuentra vinculado a lo divino, de manea que el mismo Dios le avala, garantiza su existencia y le sostiene con amor en el camino; por eso, por el mismo hecho de ser, cada uno de los otros nos invita, desde el centro de la fe, a reconocerles y respetarles, descubriendo en ellos y por ellos a Dios.

Estas reflexiones nos obligan a introducirnos con más profundidad en el despliegue y ser de lo divino, descubriendo a Dios como aquel que nos llama y pide una respuesta en cada uno de los hombres, especialmente en aquellos que no pueden imponerse con su fuerza, es decir, en los extranjero-huérfano-viuda de los que trata el Pentateuco judío (cf. Ex 22, 22-23; Dt 10, 18), y de un modo aún más concreto en el hambriento-extranjero-desnudo-enfermo… de Mt 25, 31-46. El descubrimiento del valor de los pobres-hambrientos-extranjeros no es una “prueba” de Dios en la línea de los cinco argumentos o vías de Santo Tomás de Aquino, pero postula su existencia, en la línea del argumento de Kant en la Crítica de la Razón Práctica:

 

Kant postulaba la existencia de Dios para garantizar así el valor de la ley moral, porque, si Dios no existiera y no “premiara” a los justos tras la muerte, el imperativo categórico (obra de manera que tu vida puede ser ejemplo de vida para todos…) carecería de sentido. Dios fundamenta así el valor de la moral. Sólo porque hay Dios y es juez moral sabemos que es bueno vivir al servicio de todos los seres humanos.

El pobre y extranjero, un testimonio de Dios. En la línea de Kant, pero llegando hasta el final de su argumento, podemos y debemos afirmar que la exigencia de ayudar a los necesitados, más allá de un tipo de justicia legal, está postulando la existencia de Dios. Si no hubiera Dios (un Dios que sufre y nos llama en los expulsados y proscritos de la tierra para que les ayudemos) carece de sentido el respetarles y ayudarles. No es que vayamos de Dios (cuya existencia se probaría de antemano) al cuidado de los pobres, sino al contrario: La exigencia de ayudar a los pobres está implicando (=postulando) la existencia de Dios.

 

Dios aparece de esa forma como aquel que avala y garantiza la existencia de los otros, especialmente de los necesitados, de manera que debemos acogerles y ayudarles en y por Dios. No se puede hablar de una “prueba” física o legal de la existencia de Dios, pues según los principios cósmicos, cerrados en sí mismos, no se puede hacerlo; ni se puede hablar de Dios desde principios de pura ley, conforme al talión judicial (dar a cada uno según sus merecimientos). El Dios bíblico aparece y se revela allí donde descubrimos que es preciso acoger, acompañar y ayudar a los necesitados.

Entendida así, esta tesis nos pone en el límite y centro de la vida, allí donde nos descubrimos llamados a ayudar a los necesitados, en la línea del evangelio de Jesús que perdona a los pecadores, cura a los enfermos, acoge y avala a los expulsados de la sociedad. En esa línea podemos añadir que el principio del tema no es la existencia de un Dios absoluto, cerrado en sí mismo, sino la llamada de los pobres, el clamor de los hambrientos, el rostro sufriente de aquellos que piden ayuda. Si esa llamada del pobre, ese clamor de rechazado, ese rostro del sufriente tienen valor definitivo ante nosotros… es que Dios existe, y nos habla a través de ellos. Esta “razón” o, mejor dicho, esta revelación de Dios nos lleva más allá de un colectivismo puro y de un trascendentalismo, en la línea las reflexiones de E. Levinas, El todo y el infinito (1961), que se sitúan muy cerca de la experiencia y tarea de Jesús, que ha descubierto a Dios en los enfermos y expulsados de la sociedad, anunciándoles con su  vida y palabra la llegada del Reino de Dios:

 

Llamo colectivista a un sistema antropológico, social o religioso que de tal modo destaca la importancia de un conjunto, clase o grupo que diluye o deja en un segundo plano la existencia real de los necesitados. En ese contexto, el tú concreto sólo importa en un ámbito privado, lo que cuenta en el mundo externo es lo genérico, el destino del pueblo, el todo de una iglesia, el colectivo. Pues bien, en contra de esa perspectiva, la fe de los cristianos ha defendido y defiende el valor “infinito” de los desamparados concretos, de los menos importantes y pequeños, por encima de todo sistema o Estado. Pues bien, en este contexto debemos añadir que sólo un Dios personal e infinito puede avalar el carácter insustituible, inviolable y sagrado de cada uno de esos necesitados.

El trascendentalismo, sea de carácter religioso o filosófico, pone a Dios o a una idea por encima de los pobres concretos, destacando así el valor de un absoluto (un tipo de entidad o divinidad), por encima de los hombres concretos, que así quedan en un segundo plano. Lo primero no sería el yo, tampoco el tú, sino una especie de Ser o Dios separado, impositivo, que hallaríamos fuera (por encima) de nosotros, como meta o plenitud que nos trasciende y nos somete. En función de ese Principio o Dios, a partir de ese trasfondo o ser que juzgamos trascendente, olvidamos la importancia de los hombres concretos y pequeños que se encuentran cada día a nuestro lado. Pues bien, en contra de eso y expresándome de forma paradójica, yo digo: no me importa el Ser, tampoco me preocupa un Dios que sobrevuela por encima de los pobres y pequeños que se encuentran a mi lado. El verdadero Dios de Jesucristo se revela en cada ser humano.

 

En ese sentido, creer en Dios es acompañar en concreto a los necesitados, los ilegales, los expulsados del todo social. Dios no es sólo garantía del valor de mi vida, sino del valor de la vida de los otros. En ese sentido, creer en Dios significa comprometerse a favor de la vida y dignidad de cada uno de los hombres, en especial de aquellos que carecen de derechos sociales, que no pueden apelar más que a su rostro sufriente.

TESIS V. DIOS, NOSOTROS

Creer en Dios supone abrirse a la experiencia de un nosotros que es gratuito y transparente, en comunión abierta a favor de todas las mujeres y los hombres de la tierra. En esta perspectiva, Dios se puede definir como el nosotros fundamental y primigenio de los hombres, el Espíritu Santo.

 

Creer en Dios supone decidirse por la comunión interhumana, en gratuidad, en libertad, superando el riesgo de una lucha donde triunfan los más fuertes (en línea de capitalismo neo-liberal burgués), pero sin caer en un tipo de colectivismo, de igualdad social impuesta. Un tipo de capitalismo rompe el equilibrio de la vida, y expulsa a los más pobres (condenándolos al hambre y a la muerte). Por su parte, un tipo de colectivismo impuesto impone unos principios genéricos de vida, sin libertad, ni gratuidad.  En contra de eso, la fe de los cristianos, siguiendo el camino de Dios, que dio su vida por los pecadores, los pobres y expulsados sociales, se formula como apuesta y compromiso en favor del surgimiento de un nosotros, de una comunión en la que el yo y el tú se complementen, de manera que surja un encuentro de vida, en gratuidad y en gozo, poniendo en el centro a los más necesitados.

Como he insinuado ya, ese camino expresa el misterio trinitario, donde la comunión del Padre y del Hijo, realizada en forma de entrega total de uno al otro, desemboca y culmina en el “nosotros” del Espíritu Santo. Este paso del Yo y el Tú al nosotros, integrando en la comunión a los “pecadores y enfermos”, a los expulsados y extranjeros, constituye la “prueba” del Dios cristiano. Ésta es una prueba y compromiso que se expresa en forma de tarea, superando un tipo de “familia nacional” o de pequeño grupo, un colectivo separado, a favor de sus propios intereses, para crear de esa manera espacios de comunión gratuita entre todos los hombres.

En ese sentido, creer en Dios significa crear una “comunión gratuita” de personas, en la línea de la entrega de Jesús y de la revelación del Espíritu Santo. Creer en Dios, según el evangelio, es acoger y suscitar un tipo de comunión interpersonal, un nosotros que no es simple suma de individuos previamente independientes y formados de antemano, ni un encuentro superficial de seres que se rozan sin cambiar por dentro. En ese sentido, la fe en el Dios cristiano se encuentra vinculada al surgimiento de una Iglesia entendida en forma de comunión de perdón y de esperanza que se abre a la vida eterna (es decir, a la resurrección).

Mirada en un sentido puramente “natural”, esta comunión resulta lo más frágil: parece que no tiene sustantividad ni consistencia y siempre se halla a merced de los embates de la moda o los diversos movimientos populares y sociales de los tiempos. Pues bien, tomada más al fondo y desde el Evangelio, esta comunión resulta lo más fuerte, y en ella se desvela la potencia decisiva de lo humano. El hombre no culmina cerrándose en sí mismo, sino que sólo es persona desde un ámbito de encuentro más extenso que le abre desde dentro a la existencia de los otros. De esa forma surge algo más alto en el encuentro entre personas: una comunión, una especie de nueva sustantividad, que vincula a los hombres y mujeres, como el Espíritu Santo vincula al Padre y al Hijo en el misterio trinitario.

Pues bien, esta realidad de comunión sólo recibe su plena consistencia en la apertura a lo divino: no estamos simplemente dislocados, unos frente a otros; tampoco nos hallamos diluidos en un todo que acaba por quebrarnos. Somos en libertad, unos junto a otros, formando así un espacio de comunión personal donde es posible hacernos transparentes, superando los principios de la pura imposición y de la lucha entre los hombres.

Pues bien, esta comunión sólo es posible en apertura a lo divino o, mejor dicho, como revelación y presencia del Dios que es comunión de amor en Jesucristo. De esa forma descubro que en el fondo de la vida humana hay algo que no es tuyo ni tampoco es mío, siendo de los dos, algo que es nuestro, en comunión, puesto que el mismo Dios así lo garantiza; ese Nosotros que nos une es el mismo Espíritu divino. Esa comunión no es algo que nosotros descubrimos en el mundo o que inventamos en razón de nuestro esfuerzo, sino Dios mismo que es comunión, en el fondo de todos los caminos de los hombres.

Por eso he dicho que el Dios cristiano es comunión. Es más que un simple yo-absoluto (autoconsciente, encerrado en sí mismo), más que encuentro puramente dual de Padre-Hijo (yo-tú, sin apertura de amor). La Iglesia cristiana ha descubierto y presentado a Dios como espacio abierto de amor que se comparte, como libertad y transparencia, gratuidad y comunión que vincula a todos, empezando desde los más pobres. Por eso le llamamos Espíritu Santo.

El nosotros de Dios en nuestra vida tiene un aspecto originario: Padre e Hijo, como yo-tú, sólo pueden distinguirse y amarse, siendo en plenitud, al mostrarse como amor abierto y creador, amor compartido por medio del Espíritu Santo. Entendido así, el Espíritu Santo es el principio, siendo al mismo tiempo la meta y plenitud de todo lo que existe. Ese nosotros tiene para el cristiano un nombre: es el Espíritu Santo, la comunión de amor del Padre y del Hijo, como espacio de vida de todos los hombres y mujeres.

Ese «nosotros» (unidad común y abierta de hombres y mujeres) no puede entenderse como una simple suma de individuos, como una especie de sociedad donde todos son intercambiables (cf. Zygmunt Bauman), sino espacio concreto de personas, que se conocen y relaciones de un modo directo, desde la energía del Espíritu de Dios, siendo cada uno aquel que es, de forma que no puede intercambiarse con nadie. Hay que superar el individualismo burgués de los que piensan que el ser de la persona acaba en los límites del yo y en la pequeña familia de los suyos. Estrictamente hablando, quien así piensa y actúa no puede ser cristiano. Quizá trate de Dios y le defina de maneras conceptualmente elevadas, pero al fondo no es creyente, pues sólo se ocupa de sí mismo y no descubre el ser de comunión abierta, ser de donación y vida compartida del Espíritu divino.

 

En ese sentido, creer en Dios que es Espíritu de amor supone buscar la comunión de amor y vida entre los hombres. Todavía no se ha manifestado lo que somos. Simplemente estamos en camino hacia el misterio intenso y grande de lo humano.

TESIS VI. DIOS, LA HISTORIA

Creer en Dios supone estar comprometido en el proceso de la Vida, confesando a Jesús como Señor y asumiendo su entrega por el reino en favor de los pequeños y los pobres

Hasta ahora hemos hablado del sentido del «yo» (sujeto), de su apertura al «otro» (alteridad) y su inclusión en el espacio del «nosotros» (comunidad). Falta un elemento esencial en la estructura humana: la emergencia de la historia, como signo y presencia de Dios. El hombre sólo existe en cuanto forma parte de un proceso, en un camino de realización que se funda en el pasado y se abre hacia el futuro. Pues bien, ¿puede hablarse de historia sin manifestación de Dios? ¿puede hablarse de fe sin que se asuma la presencia y actuación de Dios en la historia? De eso tratan las notas que siguen.

Ciertamente, sabemos que el hombre es historia: no está ya realizado de antemano, sino que se realiza por medio de un proceso en el que va desplegando su potencia de ser y va gestando sus posibilidades de existencia.  Dios mismo le ha creado como historia, esto es, como alguien que capaz de realizarse a sí mismo a lo largo del tiempo, en transmisión de vida. Eso es lo que llamamos ahora historia, empezando por poner relieve dos formas menos positivas de entenderla:

 – Religiones cósmicas. Eterno retorno de la naturaleza, no hay historia. Conforme a esta visión, las cosas cambian sin cesar, para volver a lo que fueron, de manera que ellas son en el fondo siempre idénticas, de manera que lo divino se identifica con el eterno retorno de la naturaleza. Somos lo que hemos sido, seremos lo que somos. Por eso, los hombres no tienen nada que realizar, sino ajustarse a lo que son, como como momentos de una naturaleza que gira sin cesar sobre sí misma, definiendo así lo que ellos son desde siempre y para siempre, sin verdadera novedad

Religiones de la interioridad. Salir de la historia, volver a lo divino. Son de carácter místico y buscan a Dios (lo sagrado) en el proceso de purificación, profundidad y equilibrio interior de hombres, que deben superar la caída de la historia, y volver a lo divino. El eterno retorno de la naturaleza es para ellas una cárcel, de la que los hombres iluminados han de salir, para encontrar su verdad y realidad en un tipo de “nirvana” que es lo eterno. Los hombres no tienen que hacerse a sí mismos, sino más bien des-hacerse, volviendo a lo eterno (lo divino, en sentido extenso).

Religiones de la historia, ser y hacerse en la historia. Frente a las dos perspectivas anteriores, que nos parecen menos convincentes, las religiones de la historia (judaísmo y cristianismo, y de algún modo menos preciso el Islam) descubren a Dios en el camino de la historia de los hombres, mesiánicamente abierta a la reconciliación o paz (Shalom) de todo el universo. En esta línea, el cristianismo se define como religión de la historia, que está centrada en Jesús y que se abre con él a la plenitud pascual de la resurrección. De un modo consecuente, Dios se define como aquel que se ha encarnado y se revela en el despliegue creador de la historia humana.

 En esta última línea podemos afirmar que los hombres son más de lo que son, pues pueden realizarse de manera más honda, haciéndose a sí mismos, en un proceso en el que viene a revelarse Dios, que aparece así como aquel que ha penetrado (se ha encarnado) por Cristo el despliegue de la vida humana. En esa línea, Dios ofrece a los hombres la posibilidad definitiva de ser/hacerse plenamente a sí mismos, por gracia, respondiendo a su llamada en Cristo. Esto significa que los hombres no tienen que identificarse sin más con la naturaleza sagrada (religiones cósmicas), ni liberarse de la historia para así ser en lo “divino” (religiones de la interioridad), sino que han de recorrer su camino con el Dios, que se despliega y revela en el camino de la historia de los hombres.  En ese sentido podemos afirmar que Dios mismo es (se hace) historia en la carne de la historia de los hombres (Jn 1, 14).

Eso significa que Dios mismo es un proceso de realización, de tal forma que aquello que llamamos su «potencia original» (su fuerza, hasta su esencia primigenia como generación, alteridad y encuentro) se ha desplegado de manera concreta a través de Jesucristo, por medio de su Espíritu, suscitando así (creando) la historia de los hombres. De esa manera, historia de Dios e historia de los hombres se encuentran implicadas.

Teóricamente, Dios podía haber explicitado su potencia de amor de otra manera, en otras perspectivas, sin “encarnarse” en el despliegue de la historia. Pero lo ha hecho por Jesús, en el Espíritu. De esa forma su necesidad interna de amor pleno (su ser Padre-Hijo y Espíritu) se explícita y actualiza en el despliegue del camino de Jesús, a través del misterio de la encarnación, a través de la Iglesia, de manera que nosotros somos y nos movemos en el mismo movimiento del despliegue de Dios en Jesucristo, en el proceso de su encarnación entera, por obra del Espíritu.

En esa línea, seguimos diciendo que creer en Dios supone aceptar a Jesucristo: recibirle como revelación plena de Dios y asumir su camino de entrega de amor (muerte) hacia su resurrección. En este despliegue histórico de Dios, en Jesucristo, por medio del Espíritu, en la Iglesia podemos y debemos formular algunas tesis centrales que definen y matizan la hondura del Dios cristiano:

 

Por medio de Jesucristo, Dios ha optado por los hombres: asume nuestro incierto caminar y hace suyo nuestro propio destino (encarnación), poniéndose de parte de los pobres, pues para defenderles y abrirles un camino muere. Jesús no toma las cosas simplemente como son para que todo siga como estaba (como en las religiones cósmicas), sino que hace suya la historia frágil de los hombres, ofreciéndoles la posibilidad creadora de su esperanza (reino) y el gesto transformante de su amor (milagros, cercanía con los necesitados) entre los pobres de la tierra.

A través de esa historia, Dios mismo se ha hecho pobre (extranjero, oprimido), muriendo por los hombres, en pleno desvalimiento. Dios no ha compartido en Jesús el camino de los grandes que triunfan y se imponen sobre los pequeños (en una historia definida por la fuerza), sino que se encarne en la vida de los más pobres, de los expulsados, muriendo en la cruz con y por ellos, en esperanza de resurrección.

‒ Eso significa que hay un escándalo de Dios en la historia. Le habíamos creído fuerte por dominio y ahora le encontramos creador por su entrega liberadora. Le habíamos deformado, presentándole como vengativo, competidor del hombre, celoso de su propia supremacía. Ahora descubrimos que es todopoderoso al ser en Jesús nada-poderoso, es humilde, callado, como amor que se ofrece delicadamente, hasta el final, sin obligarnos nunca por la fuerza. Sobre ese escándalo de Dios se hace posible nuestra historia, como libertad, gratuidad, esperanza.

 En esa línea, creer en Dios significa asumir el escándalo del hombre, que se expresa en la cruz de Jesucristo y que aparece, en toda su hondura, como escándalo de Dios. Creer significa revisar nuestras concepciones sobre el progreso y el poder, sobre el triunfo del hombre en línea de dominio. Allí donde se asume el camino de la Cruz de Jesús (que es Cruz de Dios) la historia debe interpretarse de otra forma, como gratuidad, como creación no impositiva, como experiencia de muerte. Sólo aquel que se deja matar por los demás puede crear caminos de esperanzas; sólo aquel que sabe perder y pierde por amor abre un camino de esperanza (de resurrección) en medio de la historia, no para el más allá, cuando este mundo termine, sino en el misma más aca de la vida de los hombres.

Creer en Dios significa compartir la vida (camino y proyecto de Jesús), para así transformar desde Dios la misma historia, en una línea de liberación abierta a los pobres y excluidos. Creer en Dios no significa abandonar la historia, sino encarnarse en ella, a favor de los rechazados de la tierra, en esperanza de resurrección.

TESIS VII.  NO VIOLENCIA ACTIVA

Creer en Dios significa optar por la creatividad, siguiendo el camino de Jesús crucificado, a través de un compromiso de no violencia que nos puede llevar y lleva hasta la reconciliación definitiva

En ese sentido, creer en Dios implica crear con él, en un camino que la Biblia ha proclamado en su primera página (Gen 1): Creer significa abrir espacios de vida para que los otros sean, confiando en ellos; creer significa asumir la propia responsabilidad, entregando lo mejor de uno mismo y asumiendo la certeza de que, a través de la propia entrega, puede surgir y surgirá una vida plena de resurrección, como puede verse en la historia de Jesús.

Creer significa crear de un modo gratuito, sin violencia impositiva. Ciertamente, puede haber un tipo de esfuerzo casi violento, de tipo fuerte, que impulsa y anima a los demás, pero sin violentarles físicamente, sin impedir que ellos sean libre. Pero, en general, toda violencia es destructora, y que se muestra en aquellos que intentando destacar oprimen a los otros, poniéndoles a un servicio e impidiéndoles que sean ellos mismos. Quien emplea ese camino engaña a los demás y les destruye, no les hace creadores.

Creer en Dios implica estar abiertos a la reconciliación, por un camino de confianza en los demás y de entrega de la propia vida. Esta fe va en contra de un tipo de espiral de violencia que domina nuestro mundo, con su ley de talión, con su dictadura de los fuertes.  Conforme a esa ley de violencia, parece que el hombre sólo puede realizarse cuando busca su propio triunfo egoísta y para ello oprime a los demás; no deja que se expresen, no les deja destacarse y los convierte en servidores de su propio egoísmo.

Estrictamente hablando, ese modelo de triunfo propio exige la negación de los demás: no puedo tolerar que el otro sea, tengo que negarle, suprimirle, dominarle. En esa línea se ha establecido una especie de reinado estructural de la violencia que consiste en impedir que el otro sea, presentándole a manera de chivo emisario o responsable de sus propios males y de los males de los otros. Esta es la violencia que se ha expresado en la condena y muerte de Jesús, a quien los poderes de este mundo (sacerdotes de Jerusalén, soldados de Roma) condenaron a muerte porque su manera de entender a Dios y encarnar su Vida en la vida de los hombres iba en contra de sus intereses.

Pues bien, para superar con Dios esa ley de violencia es preciso optar por la no-violencia activa, dejándose incluso matar, como hizo Jesús. Ciertamente, en un nivel, según ley, los hombres amenazados pueden y deben oponerse a un tipo de violencia, especialmente en defensa de los hombres.  Pero, conforme a la palabra más honda del Sermón de la Montaña, no se puede vencer una violencia con otra del mismo tipo, sino subiendo de nivel: “Habéis oído que se ha dicho ojo por ojo, diente por diente, pero yo os digo…” (Mt 5, 38).

Creer en el Dios de Jesucristo significa renunciar a ese tipo de violencia y de venganza, subiendo de nivel y perdonando a los mismos agresores, no para que las cosas sigan igual, sino para cambiarlas desde un plano más alto de vida.   En esa línea, debemos afirmar que el Dios de Cristo se revela y triunfa superando ese tipo de violencia de talión (ojo por ojo…).

Jesús no opone su violencia más alta (triunfadora) a la violencia de los otros, no responde con una nueva negación a las antiguas negaciones, sino que ofrece vida (su vida) allí donde le condenan a muerte, y responde con la afirmación de su libertad allí donde rechazan su libertad. Así instaura un proceso de transformación y vida creadora que desborda las fronteras de la muerte y puede condensarse en estos dos momentos:

— Jesús acepta la violencia en el sentido de que la reconoce; no se evade del infierno de odio que ha ido surgiendo en este mundo, no se esquiva ni busca una salvación puramente interior, dejando ese mundo en manos de la muerte. Por el contrario, él se ha encarnado en esta historia de muerte, ha penetrado hasta la entraña radical de la violencia, conviviendo con enfermos, marginados, oprimidos, muriendo así como un ajusticiado peligroso, precisamente por no haber respondido con violencia a los violentos.

Jesús responde a la violencia con un gesto poderoso de amor que crea sin imposiciones. De esa forma, él va ofreciendo conversión (que los hombres puedan cambia de pensamiento), va regala vida, y de esa forma muere en actitud de ofrenda por los otros (superando con su amor la ley de sacrificios que imponía un tipo de religión organizada). Así transmuta de raíz las estructuras de la tierra. Es como si el chivo emisario, cargado con las culpas y pecados de los hombres (cf. Lev 16), volviera del desierto con el peso de pecados que le imponen, ofreciendo a todos su propio amor. De esa forma asume y sufre la violencia de los poderosos y responde a ella con su entrega no violenta. Sólo de esa forma resucita, sin vengarse de aquellos que le han asesinado.

 

En esa línea, la fe en el Dios de Cristo implica una superación de la violencia, pero en forma activa, en gesto de amor creador. Por eso, allí donde se eleve contra ellos la violencia de un mundo que quiere imponer su ley por la fuerza, los creyentes deben responder en actitud pacificadora, contestando así de un modo activo, esperanzado, como discípulos de un Cristo que ha entregado su vida por los otros. Esa respuesta es más que un simple gesto testimonial o de martirio; más que una actitud pasiva de evasión; esta respuesta viene a presentarse como revelación del mismo Dios de Cristo.

 

Todos los creyentes de Jesús deben unirse de esa forma en contra de la violencia del destino y de la violencia de otros hombres, para abrir un camino no-violento de creación gratuita de vida. En esa línea de no violencia activa, Dios mismo viene a revelarse como no violencia creadora. Dios es humildad y es cercanía, es vida que se ofrece sin imponerse, amor que se regala sin oprimir a los demás.  

TESIS VIII. DIOS, ESPERANZA. LA GRAN PARADOJA

Creer supone, finalmente, vivir ya desde ahora en la «substancia» o anticipo de aquello que se espera, en un camino en el que negando a Dios en sus pobres (hambrientos… encarcelados) podemos destruirnos a nosotros mismos

 

Situada en la perspectiva, la fe en el Dios cristiano se relaciona con un tipo de utopía humana, pero sin identificarse con ella. En general, las utopías modernas tienden a destacar las posibilidades de una historia concebida de manera originalmente positiva; por eso ella no implica fe en la trascendencia sino simple confianza en los poderes de la historia. En contra de eso, la esperanza cristiana se funda en el don de Dios, y tiene un elemento esencial de gratuidad.          Las utopías clásicas de los siglos XVIII-XX habían vinculado elementos de la profecía mesiánica del cristianismo (y judaísmo) con principios e ideales del progreso de la ilustración. En general, ellas concebían el futuro de la historia como resultado de los principios creadores de la propia historia, incluyendo dos riesgos principales.

Ciertamente, hay utopías de diverso tipo, unos mejores otras que pueden ser peores, unas más violentas, otras de tipo idílico. En algún sentido, las utopías mesiánicas constituyen en trasfondo de la historia del Antiguo Testamento, desde Is 11, 6 (pacerán juntos el lobo y el cordero) hasta Dan 7 (serán destruidas las bestias de la historia, reinarán y vivirán en paz los hombres…). Pero ellas han sido resituadas por el mensaje, la muerte y la resurrección de Jesús, que no nos pone de inmediato ante un mundo feliz, sino que abre para nosotros un camino de fidelidad y entrega personal, en amor a otros, con esperanza de resurrección.

‒ En ese sentido podemos y debemos afirmar que la utopía cristiana se centra en la resurrección de Jesús, que no es una esperanza para el simple futuro, sino una esperanza que empieza a cumplirse ya aquí, cuando los creyentes empiezan a compartir la vida como un don de gracia, como amor que supera la muerte. Hay un aspecto de gozo y plenitud: se ha cumplido el tiempo y en Jesús nos encontramos ya salvados; por eso la esperanza es firme y nunca puede confundirse con las metas conseguidas, ni negarse con ningún fracaso de la historia.

Esa resurrección se expresa en un camino de transformación, que ha sido expresado de manera insuperable y paradójica en Mt 25, 31-46, cuando el mismo Jesús resucitado dice “tuve hambre, tuve sed, fue extranjero, estuve enfermo y en la cárcel”… y pregunta “¿me habéis dado de comer, me habéis acogido y cuidado…?”.  Esa es la pregunta de la resurrección,  la experiencia radical y la tarea de Jesús, que no cambia este mundo por la fuerza, con violencia, sino que nos sigue situando en este mismo mundo, para que aprendamos a ver a Dios en el hambriento, sediento, extranjero, enfermo, encarcelado…, y para que le ayudemos (le demos de comer…).

Aquí se invierte la historia de los hombres y la fe en el Dios de Cristo, de una forma que nos puede parecer insufrible, siendo de verdad insuperable. El tema al fin no es que creamos en un Dios separado de la historia de los hombres (¿cuándo te vimos hambriento, extranjero, enfermo…), sino que sepamos y queramos ayudar a los que están necesitados. El problema de Dios no es un tipo de fe separada de la vida, sino en hecho de que sigan existiendo hambrientos de pan, enfermos y encarcelados, desnudos y extranjeros. El problema de Dios es su creación, con la gran paradoja que se plantea a partir de ese pasaje (Mt 25, 31), donde, por un lado, Dios nos pide que ayudemos/salvemos a todos los necesitados, mientas que parece que él condena sin más (envía al infierno, sin ayuda ni esperanza) a los que no han querido ayudar a los otros: ¿Puede Dios condenar al infierno final (es decir, a la cárcel eterna) a los “injustos” si él ha mandado a los hombres que no condenen a los encarcelados, sino que les ayuden y visiten? En ese contexto, Mt 25,31-46 plantea un tema que resulta teóricamente insoluble, pues nos sitúa ante el misterio del mal, con la posibilidad de una “destrucción eterna” de los malvados, es decir, de aquellos que no ayudan a los otros. El tema se plantea así:

Por un lado, Jesús pide a los suyos que visiten/ayuden a los extranjeros, enfermos y encarcelados, no que les “castiguen” ni que les condenan para siempre. Por eso, los cristianos están llamados no sólo a perdonar en un sentido espiritual a los encarcelados (en el caso de que sean son culpables), sino también a cuidar de ellos, a ayudarles humanamente en gesto de visita/atención y recuperación, ofreciéndoles el perdón de Dios y el principio de una posible conversión. Eso significa que los cristianos no quieren “condenar” a nadie, mandándole a un tipo de “infierno” que es ya irrecuperable, sino que han de tomar la misma cárcel como espacio de ayuda a los necesitados y como lugar de terapia para los culpables.

Pero, al mismo tiempo, en un sentido contrario, Jesús eleva su palabra contra aquellos que no ayudan a los encarcelados, amenazándoles con una condena sin fin (con un infierno entendido como cárcel total y para siempre: “apartaos de mi al fuego eterno…”: Mt 25, 41). De esa forma, da la impresión de que el mismo Dios (que ha de ser todo bondad, que sufre en los que sufren y perdona a todos los culpable) no cumple aquello que él pide a los hombres. Por un lado, él pide a los hombres que perdonen y ayuden siempre. Pero, al final del juicio, él no ayuda a los que mueren “en pecado”, creando una especie de cárcel eterna e inmensa (sin salida) para aquellos que no ayudan (no han ayudado) a los encarcelados.

 

El Dios de Mt 25, 31-46 sabe que las cárceles del mundo son obra de los hombres, y así pide a los creyentes que ayuden a los encarcelados (que les atiendan, que les perdonen). En esa línea, en un sentido radical, conforme al espíritu de Mt 25, 31-46 no ha podido crear el infierno (la cárcel suprema), sino que ha venido a superarlo (es decir, a evitarlo), y para eso ha enviado al mundo a su Hijo Jesucristo. Pero, al mismo tiempo, él ha dejado a los hombres en manos de su propia opción, de manera que aquellos que no ayudan/sirven a los demás quedan sometidos al poder de propia muerte, esto es, del mal que ellos mismos han creado.

En un sentido, el Dios de la libertad tiene que dejar “abierta” la posibilidad del infierno, respetando así la opción de vida o muerte de los hombres. Pero, en otro sentido, cuando Jesús dice a los injustos “que vayan al fuego eterno” da la impresión de que está suponiendo que “ni Dios puede ayudarles”, dejándoles así bajo el poder de un tipo de talión o castigo final, que estaría por encima de su mismo poder de salvación.

Este Dios de la condena final sería como un “espectador” que deja a los hombres en manos de su maldad. En esa línea se sitúa y nos sitúa Mt 25, 31-46, conforma a la más dura teología de la alianza: “Yo te pongo ante el bien y el mal, ante la vida y la muerte, escoge…” (Dt 30, 19). Pero, en perspectiva cristiana, esa condena de Dios no puede ser la última palabra, pues aquel que dice “estuve en la cárcel y me (o no me) visitasteis…” podría y debería seguir diciendo “estoy en el infierno, para liberar a los encarcelados…”. En esa línea se sitúa la tradición (y palabra) del Credo Romano, donde se dice que Cristo bajó a los infiernos, a la gran cárcel de la historia humana, para liberar a los que estaban allí sometidos, es decir, para abrir al fin todas las cárceles.

 

Situado en este contexto, el gran texto del juicio (Mt 25, 31-46) nos deja en manos de la gran paradoja de la historia. Por un lado, el Dios de Jesús (Jesús-Dios) se hace presente en los que sufren (hambrientos, sedientos…), y de un modo especial en los encarcelados, en los que culmina esta lista de los males, y así quiere ayudarles (liberarles de su perdición). Pero, al mismo tiempo, ese Dios es fuente principio de libertad y no puede cambiar (liberar del infierno) a los hombres por la fuerza (si es que ellos no quieren dejarse liberar).

 

‒ Éste es, por un lado, el Dios del poder-supremo que entra (se encarna) en el lugar de mayor miseria de la humanidad (la cárcel), invitándonos a seguirle, visitando y liberando a los encarcelados. Éste es el Dios que libera a los encarcelados (Lc 4, 18-19) y perdona a los pecadores. En esa línea no se puede hablar de una cárcel para siempre, no se puede hablar de infierno.

Pero éste es, al mismo tiempo, el Dios de la suprema libertad, que tiene que indicar el hombre el riesgo en que se encuentra, advirtiéndole que puede destruirse a sí mismo si no ayuda a los encarcelados. Éste es el Dios que ha de “avisar” a los hombres, diciéndoles que pueden condenarse, si no cumplen las obras de Mt 25,31-46, si no dan de comer al hambriento, acogen al extranjero y visitan a los encarcelados.

En ese contexto debemos añadir que Mt 25, 31-46 sólo habla del infierno (es decir, de la cárcel eterna) como “aviso” para aquellos que no ayudan a los encarcelados, de manera que aquellos que no dan de comer ni acogen ni ayudan a los presos pueden acabar destruyéndose a sí mismos. Ciertamente, el Dios de Cristo no quiere en modo alguno las cárceles de este mundo, y mucho menos el infierno de los condenados al fin de la historia, pero ha dejado al fin la “pregunta” abierta, para que sean los mismos creyentes los que respondan con su vida liberando a los encarcelados de este mundo.

Así debemos añadir que esta “fe en Dios” deja abierto el tema de la salvación final de la historia, dejando en nuestras manos la respuesta. Es clara la tarea (exigencia) de ayudar a los encarcelados, superando en general los infiernos de la historia humana. Pero Jesús no quiso destruir por la fuerza las cárceles de su tiempo (siglo I d.C.), ni pide a sus discípulos que destruyan por la fuerza las cárceles de ahora (s. XXI), pero introduce en este contexto carcelario (de infierno de este mundo) un principio superior de humanidad, a fin de que el mismo Dios de Cristo se exprese y revele en este mundo:

 

El cristiano acepta en un sentido el orden judicial como expresión de justicia intra-mundana (cf. Rom 13,1-7). Eso significa que no quiere convertirse en guerrillero, para tomar por asalto la cárcel y liberar con violencia a los presos (como podría suponer una lectura sesgada de Lc 4, 18-19: He venido a liberar a los presos. Jesús se (nos) introduce en el contexto de injusticia de este mundo, pero no para cambiar las cosas de un modo violento, sino para ponernos al servicio de los hambrientos, encarcelados etc., haciendo así que venga el Reino.

Según eso, el cristiano quiere transformar la injusticia actual (superar el hambre y sed, acoger a los extranjeros, ayudar a los enfermos y encarcelados…), pero sin utilizar unos medios de violencia opresora, sino transformando y elevando las condiciones personales y sociales de la historia. En esa línea, el cristiano visita a los encarcelados (es decir, va a ellos y les cuida: estaba encarcelado y vinisteis a mí: 15, 37.39),   porque sabe que el sistema judicial en sí resulta insuficiente, no libera al ser humano, sino que se limita a controlar una violencia que parece incontrolada (o a-social) con otro tipo de violencia controlada. Por eso, aceptando en un plano la cárcel, el cristiano quiere superarla.

 

Creer en Dios implica ponerse al servicio de los oprimidos (en un camino que va de los hambrientos y encarcelados… de Mt 25, 31-46), superando un sistema judicial, que parece regido por el talión. El Dios que no quiere infiernos en la tierra no podrá condenar al infierno eterno a los “injustos”.

 

 

 

CREER EN DIOS EN EL MUNDO ACTUAL

 

  1. Pikaza

Acción Social Católica, Zaragoza 24. 10. 17

 

 

 

TESIS I: MUNDO, UN ESPACIO ABIERTO

Creer en Dios supone descubrir el mundo como realidad abierta de enigma y misterio que, en vez de cerrarnos sobre sí, nos abre hacia un camino de realización personal, en libertad y trascendencia.

 

TESIS II: VIDA HUMANA, CAMINO DE DIOS

Creer en Dios supone abrirse al sentido de la propia vida personal, entendida como proceso positivo de realización, capacitándonos para vivir en libertad y comunión de amor, como hombres y/o mujeres.

 

TESIS III. DIOS, YO SOY LIBRE

Creer en Dios supone descubrir mi propia responsabilidad como sujeto personal, asumiendo la tarea de realizarme en libertad y sabiendo que él alienta y sostiene mi existencia

 

TESIS IV. DIOS, LA VIDA DE LOS OTROS

Creer en Dios significa descubrir al otro como absoluto, reconociendo su derecho a la existencia y abriendo un espacio para él viva, compartiendo mi vida con la suya, sabiendo que Dios reconoce y garantiza su existencia

 

TESIS V. DIOS, NOSOTROS

Creer en Dios supone abrirse a la experiencia de un nosotros que es gratuito y transparente, en comunión abierta a favor de todas las mujeres y los hombres de la tierra. En esta perspectiva, Dios se puede definir como el nosotros fundamental y primigenio de los hombres, el Espíritu Santo.

 

TESIS VI. DIOS, LA HISTORIA

Creer en Dios supone estar comprometido en el proceso de la Vida, confesando a Jesús como Señor y asumiendo su entrega por el reino en favor de los pequeños y los pobres

 

TESIS VII.  NO VIOLENCIA ACTIVA

Creer en Dios significa optar por la creatividad, siguiendo el camino de Jesús crucificado, a través de un compromiso de no violencia que nos puede llevar y lleva hasta la reconciliación definitiva

 

TESIS VIII. DIOS, ESPERANZA. LA GRAN PARADOJA

Creer supone, finalmente, vivir ya desde ahora en la «substancia» o anticipo de aquello que se espera, en un camino en el que negando a Dios en sus pobres (hambrientos… encarcelados) podemos destruirnos a nosotros mismos

 

‒ Dios es el poder-supremo que entra (se encarna) en el lugar de mayor miseria de la humanidad (la cárcel, la muerte), invitándonos a seguirle, visitando y liberando a los encarcelados. Éste es el Dios que libera a los encarcelados (Lc 4, 18-19) y perdona a los pecadores. En esa línea no se puede hablar de una cárcel para siempre, no se puede hablar de infierno.

Pero, al mismo tiempo, él es la suprema libertad, que tiene que indicar el hombre el riesgo en que se encuentra, advirtiéndole que puede destruirse a sí mismo si no ayuda a los encarcelados. Éste es el Dios que ha de “avisar” a los hombres, diciéndoles que pueden condenarse, si no cumplen las obras de Mt 25,31-46, si no dan de comer al hambriento, acogen al extranjero y visitan a los encarcelados.

 

 

Santo Tomás de Aquino, pensador cristiano universal (28.1.18)

Diccionario de pensadores cristianos

Tomás de Aquino (1225-1274). Filósofo y teólogo italiano de la Orden de Santo Domingo. Nació en el castillo de Rocaseca, junto a Aquino, en la región de Nápoles y estudió en el monasterio benedictino de Montecasino y en la Universidad de Nápoles, haciéndose dominico, el año 1244. El año 1245 viajó a París donde estudió con → Alberto Magno, a quien siguió a Colonia. El año 1252 empezó a enseñar en la Universidad de París, escribiendo ya sumarios y explicaciones de sus clases. Su primer libro fue un Scriptum super quatuor libris Sententiarum Magistri Petri Lombardi (1254 /1259), es decir, un comentario al libro de las Sentencias de Lombardo. Desde el año 1259 fue profesor de la Curia Papal (en Orvieto y Viterbo), desarrollando una inmensa labor teológica, en un ambiente donde se aceptaban sus propuestas. Pero 1969 volviò a París, donde sus doctrinas fueron discutidas no sólo por los averroístas (que tendían a separar las verdades de fe y las racionales, defendiendo de algún modo la existencia de dos verdades distintas, una racional y otra de fe), sino también por los más tradicionalistas (para quienes Tomás no valoraba la fe, sino que la diluía en un tipo de pensamiento racional o filosófico). En contra de unos y otros, Tomás de Aquino defendió la diferencia y la vinculación entre el pensamiento filosófico y el religioso (cristiano), desarrollando unas tesis que ya el año 1270 fueron combatidas y en parte condenadas por las autoridades de la Universidad más famosa del mundo (Paris).

El año 1272 tuvo que abandonar París, con el fin de organizar una escuela teológica propia, promocionada por los dominicos en Nápoles. Cuando estaba en esa labor, en su buena tierra, el Papa le pidió que asistiera al Concilio de Lyon II, donde iban a discutirse algunos temas fundamentales de la teología y de la vida de la Iglesia de Roma, en diálogo con las Iglesias de Oriente. Era una ocasión única para un gran teólogo. También → Buenaventura estaba convocado. Pero el trabajo que ello suponía, con las dificultades de la marcha, fueron demasiado grandes para Tomas, que murió en el comienzo del camino, el 7 marzo 1274, a los 49 años de edad, en el convento de Fossanova, entre Nápoles y Roma, después de haber comentado a los religiosos de aquel convento el Cantar de los Cantares. Murió dirigiéndose a un Concilio que debía ratificar la comunión de las iglesias.

Celebramos el próximo domingo la fiesta de Santo Tomás de Aquíno. Con esa ocasión, para los amigos de la Teología, quiero ofrecer una visión de conjunto de su pensamiento, tal como lo expuse en mi Diccionario de pensadores Cristianos, el cuarto a la derecha en la primera fila.

 

1. Conocer a Dios. Las cinco vías.

Dentro de una perspectiva en la que se vinculan razón filosófica (griega) y experiencia cristiana, Santo Tomas ha concebido el mundo como “libro” (sacramento) en el que Dios se manifiesta. A su juicio, el mundo no existe en sí mismo, como realidad separada, cerrada en sí misma, sino como imagen y presencia de Dios (y como camino que lleva hacia Dios, según iremos viendo). En este contexto recordamos las “cinco vías”, que Tomás ha desarrollado en una de las páginas más famosa de la Suma Teológica (S. Th 1, 2 a. 2) para fundar racionalmente la existencia de Dios.

a. La primera y más clara se funda en el movimiento, es decir, en el proceso continuo de la realidad, que se mantiene en cambio permanente. «Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto de aquello para lo que se mueve… Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente… pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios».

b. La segunda vía se funda en la causalidad eficiente, es decir, en el hecho de que el mundo (como sabía Aristóteles y como confirma la ciencia) es una cadena de cambios, donde unas cosas se encuentran vinculadas a otras. «Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque… si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios».

c. La tercera vía considera el ser como contingente y necesario. Hay cosas que pudieran no haber existido; más aún, en este mundo nada es absolutamente necesario. Pues bien, Tomás de Aquino, con la filosofía racional de Grecia, piensa que nada en el mundo puede ser efecto de una pura “casualidad”. Tiene que haber una “razón”, un fundamento de todo lo que existe, de manera que ha de existir algo que sea necesario. «Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan… Por consiguiente, no todos los seres son posibles, o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios».

d. La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Ésta es la vía más “platónica”, si es que puede emplearse esta palabra (dentro de un contexto más aristotélica, como el de Tomás de Aquino). La realidad implica un “orden”, una gradación de perfecciones y dentro de ella ha de existir algo que sea lo más perfecto. Si no existiera un orden y algo que sea lo más ser perfecto, este mundo carecería de sentido. «Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo… Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios».

e. La quinta vía se toma del gobierno del mundo, es decir, de la armonía que existe en los seres del cosmos. Ciertamente, Tomás sabes que existen realidades imperfectas, que hay tragedias y luchas, que hay muerte. Pero en su conjunto, a su juicio, el cosmos entero constituye una inmensa armonía, que debe estar guiada por Alguien.«Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas materiales a su fin, y a éste llamamos Dios».

Estas vías (y especialmente las últimas) vinculan varios elementos. Suponen que existe un proceso de concatenación progresiva de movimientos y causas (vías 1 y 2), un orden ontológico de “necesidad”, presidido por Alguien que existe de modo necesario, no por casualidad (vía 3), con un esquema jerárquico (gradación de los seres, cuarta 4) y que todo lo que vemos en el mundo forma una unidad estructural (una armonía de movimientos y seres del cosmos, vía 5). El mundo es proceso y jerarquía (movimiento y escala de seres donde lo más bajo sólo puede entenderse partiendo de aquello que es más alto: 1ª, 2ª y 4ª vía), es unidad estructural donde cada parte actúa desde el todo (5ª vía), dentro de un esquema “racional” (ontológico) donde la pura contingencia no se puede explicar desde sí misma, sino que implica una “necesidad superior” (vía 3ª).

En este contexto, el Dios de la religión (“esto es lo que todos llaman Dios”) se identifica, en su base, con el Dios de la ciencia y de la filosofía, que aparece como fuente de todo movimiento (vías 1 y 2), como culmen de la jerarquía de los seres (vía 4) y fuente de unidad de todo lo que existe (vía 5), dentro de un orden donde las cosas no han podido surgir por azar, sino que ha de existir algo necesario (vía 3).Conforme a la visión de Tomás, la “confianza en el mundo” es confianza en Dios. El mundo no ha surgido por azar, la realidad no es un sueño vaporoso, ni una mentira, sino un orden real y su fondo, como foco de sustentación, se encuentra Dios.

Éste Dios “jerárquico” de las dos últimas vías, que todo lo unifica en su realidad superior (un Dios que parece más platónico), se identifica para Tomás de Aquino con el Dios del movimiento real de las cosas, es decir, con el Dios de la ciencia (más vinculado a las dos primeras vías, en línea más aristotélica). Ambos “dioses” se identifican y unifican, en el Dios del centro (la 3ª vía), que es el Dios de la “necesidad”, que no se entiende como fatalismo, sino como experiencia de sentido y solidez de todo lo que existe. Éste es el Dios necesario, que existe en sí mismo y que sólo por existir (por ser en sí, sin depende de nada ni de nadie) puede fundarlo todo.

2. La realidad de Dios, razón y religión.

Dios aparece así como principio de inteligibi¬lidad del sistema cósmico, como razón trascendente e inmanente (está fuera y está dentro) que unifica el conjunto de las cosas, dirigiendo la marcha y sentido de los seres. Por eso, los hombres sólo conocen cada una de las cosas (y el conjunto del sistema) desde Dios, que es verdad originaria de todas ellas. Santo Tomás ofrece así un
conocimiento “filosófico” de Dios, pero no se queda en la pura filosofía, sino que traza un nexo entre el Dios de la razón (al que se llega por las cinco vías) y el Dios de la revelación o, mejor dicho, de las religiones, cuando afirma, al final de cada vía: “y a esto llamamos Dios”. Desde ese fondo podemos hablar de las dos líneas que se vinculan en su teología:

a. En una línea filosófica, Dios aparece como principio y causa de los procesos cósmicos, como fuente jerárquica de toda realidad y como inteligencia que todo lo unifica.

b. Pero en una línea bíblica Dios aparece más como trascendente, como principio de creación, como fuente de la Gracia y de la Vida superior en Cristo.

Por eso, lo que en un sentido se muestra como “Dios de los científicos y sabios” viene a revelarse en otro sentido como “Dios de los profetas y de Cristo”. Santo Tomás conoce la dicotomía “averroísta” que establecerá más tarde → Pascal, cuando hable por un lado del Dios de los filósofos y sabios del mundo y por otro del Dios de Abraham y de Isaac, del Dios de Jesucristo. Pero no la convierte en oposición. Hay dos caminos y formas de conocer a Dios, pero ellas no se excluyen, ni desembocan en la existencia de dos verdades. La revelación de Dios en Cristo no va en contra del Dios de las vías del mundo, sino que las incluye.

El Dios filosófico y el Dios de la revelación no son “dos dioses” distintos, como dirían algunos averroístas, partidarios de una doble verdad. Pero tampoco se identifican sin más, pues el Dios religioso (cristiano) tiene unos rasgos propios, vinculados a la revelación de la Escritura y al mensaje de Jesús. Estamos, por tanto, ante un esquema de identificación parcial y de complementariedad, que a partir de Santo Tomás, y en gran parte por su influjo, ha definido casi todo el pensamiento cristiano.

Ésta es la base del modelo teológico de Tomás de Aquino, donde se vinculan el aspecto racional (filosófico) y el teológico. Éste es el principio de su riquísima propuesta teológica, que se expresa no sólo en su Suma Teológica (para cristianos), sino también en “suma” filosófico-religiosa para otros tipos de creyentes (Suma Contra Gentiles), que aceptan en el fondo al mismo Dios, aunque no acepten su mismo tipo de revelación final en Cristo (judíos, musulmanes).

En este contexto, la nota más significativa del pensamiento de Tomás es quizá la búsqueda de “analogías”, es decir, de relaciones entre la filosofía racional y la fe religiosa, entre el cristianismo y las otras religiones, entre el hombre y Dios. En esa línea, desde su perspectiva se puede afirmar que Dios no es simplemente “infinitud” (lo que está más allá, lo irracional o supra-racional), sino la aseidad, el Ser en Sí, que se abre a todos los seres (como saben las diversas religiones).

Ciertamente, entre el Ser que es Dios y los entes del mundo (de la historia) hay una ruptura intensa, un desnivel que llamamos diferencia ontológica. Pero, al mismo tiempo, hay una relación, una analogía creadora, que se expresa en la capacidad de diálogo entre los hombres, un diálogo que él, Tomás, ha realizado con el judaísmo, que está en la base del mensaje de Jesús, y con el Islam, por cuyo medio recibe la filosofía de Aristóteles.
Eso significa que Dios puede ser “pensado”, pues “se parece” a los hombres; o, mejor dicho, los hombres se parecen a Dios, aunque no todos hayan recorrido el camino total de la revelación. Ese parecido o analogía nos permite vivir en un mundo que está relacionado con Dios, pero que tiene su propia autonomía y donde hallamos diversas posturas intelectuales y religiosas: un mundo donde es bueno que hayan existido los griegos paganos (Aristóteles), un mundo donde judíos y musulmanes realizan una función positiva (son transmisores de buen pensamiento).

Según eso, en el principio del sistema filosófico-religioso de Santo Tomás está la certeza de que podemos “pensar” la realidad (la fe no anula el pensamiento autónomo del hombre), de manera que, en el fondo, podemos conocer incluso a Dios. Eso significa que somos capaces de “actuar” de manera autónoma, en este mundo que viene de Dios, pero que es de los hombres (para que los hombres lo entiendan y organicen). Conforme a esta visión de la analogía, la misma revelación religiosa abre un espacio de realidad para el mundo y para el pensamiento humano, suscitando, al mismo tiempo, un camino de confianza en la capacidad creadora de la mente y de la acción humana.

Este modelo tomista es un modelo de encarnación que puede abrirse a todas las culturas y filosofías, aunque Tomás no lo diga expresamente. Conforme a esta visión, Dios es “aseidad”, existe por sí mismo (es ipsum esse). Pero junto al Ser-en-sí de Dios se elevan los “entes” del mundo (en especial los hombres), que son “desde Dios”, pero tienen autonomía, pues se relacionan activamente con Dios y pueden trazar su propio camino en el mundo, de un modo libre. En ese espacio que se abre a partir del Dios “en sí” tienen sentido los caminos de los hombres, incluidos judíos y gentiles que, en ese sentido, pertenecen a la misma providencia Dios. Ésta ha sido, quizá, la mayor aportación del genio de Santo Tomás, que, evidentemente, no ha resuelto todos los problemas, pero que nos ha situado en un buen lugar para pensarlos, abriendo, de hecho, un espacio donde caben otros tipos de pensamiento.

Él ha sido, y en algún sentido sigue siendo, el teólogo católico por excelencia: promotor máximo del diálogo entre la tradición cristiana (Sagrada Escritura, Patrística, Magisterio eclesial) y la filosofía griega, representada de un modo especial por Aristóteles, tal como se está conociendo en ese momento (en el siglo XIII) por las traducciones realizadas a través de los musulmanes.

Tomás aprendió de los musulmanes y, a partir de lo que ellos le ofrecieron, renovó por dentro el pensamiento católico, se abrió a la ciencia, quiso ser moderno (siendo fiel a la Iglesia), siendo perseguido por los tradicionalistas de su tiempo y casi condenado. Pero su tipo de búsqueda racional, respetuosamente vinculada a la revelación de Dios (y a la vida de la Iglesia) ha logrado superar la críticas, llegando a convertirse de algún modo en el pensamiento oficial de la Iglesia, no para seguir siempre igual (convertido en sistema cerrado), sino para abrirse y abrirnos al ancho espacio de la realidad, en gesto racional y, al mismo tiempo, creyente.

3. La realidad del hombre.

Dios como aquel que mueve su deseo de felicidad. Quizá la aportación mayor del genio de Santo Tomás se encuentre en el comienzo de la segunda parte de la Suma Teológica, donde elabora una visión espléndida del deseo del hombre que es, en el fondo, un deseo de Dios. En el argumento anterior de las cinco vías, Tomás había desarrollado el camino del entendimiento que, a su juicio, es el primero, pues el hombre es, ante todo, razón cognoscitiva (lo que → Kant llamará “razón pura”). Pero tras el conocimiento viene la voluntad (lo que Kant llamará “razón práctica”). En este contexto ha desarrollado Tomás la vía teológica del deseo, de una forma que sigue siendo luminosa.

a. La causa final. Conforme a la ley de las cinco vías, Dios se hallaba al comienzo, como primer agente y causa (motor primero) de toda realidad. Pero, en otra perspectiva, Dios aparece también como meta o fin de toda realidad, como aquel hacia el que tiende todo lo que existe. «Todo agente obra necesariamente por un fin. En efecto, en una serie de causas ordenadas entre sí, no se puede eliminar la primera sin suprimir también las otras; y la primera de todas las causas es la final… pues nada puede pasar por sí mismo de la potencia al acto.

Pero la causa agente sólo actúa en vista del fin. Si un agente no estuviera determinado a lograr algo concreto, no haría una cosa en vez de otra, porque, para que produzca un efecto determinado, tiene que estar determinado a algo cierto, lo cual tiene razón de fin. Esta determinación la realiza en los seres racionales el apetito racional, que llamamos voluntad; en los demás seres la lleva a cabo la inclinación natural, que también se llama apetito natural» (I-II, 1. 2). Hay un gran “apetito” que mueve todas las cosas, de un modo natural (en los seres irracionales) y de un modo racional en los racionales. Porque tendemos hacia un fin actuamos, por eso somos racionales.

b. Sólo el último fin mueve al hombre. El mundo es bueno. Santo Tomás supone (con Aristóteles, a quien llama sin más “el filósofo) que la voluntad humana está movida por un fin hacia el que tiende. Según eso, hay un orden en la voluntad y en las acciones de los hombres, que sólo actúan porque buscan “algo” (Alguien) y porque son movidos (atraídos) por algo (Alguien). Sin ese “último fin” carece de sentido el deseo y la acción de los hombres, que Santo Tomás supone y afirma que es bueno, porque es buena la vida y la voluntad, buena la historia y la naturaleza, pues se encuentra movida por Dios.

«Hablando con rigor, es imposible proceder hasta el infinito en los fines, bajo cualquier concepto. Porque en todas las cosas que dependen entre sí por naturaleza, si se quita la primera, desaparecen las demás relacionadas con ella. Por eso demuestra el Filósofo, en el VIII Physic., que no es posible proceder hasta el infinito en las causas motoras, porque no habría un primer motor, y, faltando éste, las otras no podrían mover, pues reciben el movimiento del primer motor… El principio de la intención es el último fin, y el principio de la ejecución es la primera de las cosas que se ordenan al fin… Si no hubiera algo primero entre las cosas que se ordenan al fin, nadie comenzaría a obrar ni se llegaría a resolución alguna, sino que se procedería hasta el infinito…» (I-II, 1. 4). En el orden de las cosas inferiores puede haber un movimiento que parece carente de finalidad, pues no se dirige hacia nada, sino que actúa como por acaso. El hombre, en cambio, sólo actúa porque tiende a un fin primero que le llama y mueve.

c. Al desear todas las cosas que desea, el hombre está buscando el Bien supremo. Eso significa que, en el fondo, su voluntad es un “apetito de Dios”, que se expresa y despliega en todas las cosas que desea, y en las que goza, tanto en un plano natural (salud, comida), como en un plano afectivo (apetito sexual, amor) e intelectual (conocimiento etc.). «Es necesario, por tanto, que el fin último colme de tal modo los deseos del hombre, que no excluya nada deseable» (I-II, 1. 5).

«Es necesario que el hombre desee por el último fin todo cuanto desea. Y esto por dos razones. En primer lugar, porque cuanto desea el hombre, lo desea bajo la razón de bien; y, si éste no es el bien perfecto, que sería el fin último, es necesario que lo desee como tendiente al bien perfecto, porque siempre el comienzo de algo se ordena a su perfeccionamiento, como se ve en las obras de la naturaleza y en las artificiales. Y, por tanto, el comienzo de una perfección se ordena a la perfección completa, que lo es por el último fin. En segundo lugar, porque el fin último, cuando mueve al apetito, se comporta del mismo modo que el primer motor en los demás movimientos. Pero es claro que las causas segundas mueven sólo en la medida que son movidas por el primer motor. Por consiguiente, los apetecibles segundos mueven el apetito sólo en orden al primer apetecible, que es el fin último» (I-II, 1. 6).

Aquí se funda el inmenso optimismo de Santo Tomas, que entiende la vida del hombre, en todos sus planos, como un gran deseo de felicidad, que se identifica en el fondo con el deseo de Dios.

d. La bienaventuranza final es algo que pertenece al hombre. Ciertamente, sólo Dios es la bienaventuranza suprema y completa del hombre, pero Dios en cuanto objeto de la operación del hombre. Santo Tomás sigue su desarrollo del tema en I-II, 2. 1-8 analizando y desechando los diversos “bienes” que parecen y son positivos, pero no pueden saciar el apetito superior del hombre: riquezas y honores, fama y poder, salud y placer, tranquilidad del alma o cualquier bien creada. Tampoco logran saciar su apetito las cosas increadas, ni la contemplación posible de seres superiores, ni ningún tipo de mística posible (cf. I-II, 3), porque no son Dios. Pues bien, en ese contexto, Santo Tomás añade que el fin del hombre no es “perderse” en Dios, sino ser plenamente humano, gozando a Dios:

«Es necesario afirmar que la bienaventuranza del hombre es una operación, en la medida que es algo creado existente en él. Porque la bienaventuranza es la perfección última del hombre. Pero algo es perfecto en tanto está en acto, pues la potencia sin acto es imperfecta. Es preciso, por eso, que la bienaventuranza consista en el acto último del hombre» (I-II, 3. 2)

e. Una bienaventuranza contemplativa. Santo Tomás es un hombre muye realista y como tal ha podido desarrollar un análisis certero y sorprendente del deseo del hombre que busca a Dios y de algún modo le encuentra en el despliegue de todos sus gozos humanos (corporales y espirituales, afectivos y personales). Pero, al final de su camino, es un intelectual, de manera que, a su juicio, el gozo supremo se encuentra en la contemplación de Dios. Por eso puede concluir su argumento diciendo que «la bienaventuranza última y perfecta, que se espera en la vida futura, consiste toda ella en la contemplación» (I-II, 3. 5). Se trata, sin duda, de una contemplación que va unida al afecto de la voluntad, como dice Tomás algo más tarde: «La bienaventuranza última consiste en la visión de la esencia divina, que es la esencia misma de la bondad. Y así la voluntad del que ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama en orden a Dios; lo mismo que la voluntad de quien no ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama bajo la razón común de bien que conoce». Éste es un entendimiento con amor, que se une de esa forma con el mismo ser de Dios (I-II, 4. 4)

f. Una visión que nos hace ser y conocer en Dios, siendo humanos. Ésta es la verdad última del hombre, la prueba más perfecta de la existencia de Dios. Estamos hechos para conocer y amar y sólo si conocemos y amamos a Dios (en Dios) logramos ser lo que somos. «La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la esencia divina… Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algún efecto creado, sólo llega a conocer acerca de Dios si existe, su perfección aún no llega realmente a la causa primera, sino que le queda todavía un deseo natural de buscar la causa. Por eso todavía no puede ser perfectamente bienaventurado. Así, pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento alcance la esencia misma de la causa primera. Y así tendrá su perfección mediante una unión con Dios como con su objeto, en lo único en que consiste la bienaventuranza del hombre» (I-II, 3. 8).

Una parte considerable de los lectores de Santo Tomás se han quedado en el nivel de las “cinco vías” de tipo más cósmico, vinculadas al orden externo del conocimiento, interpretando así su filosofía y teología en un plano objetivo, que ha sido criticado por el racionalismo posterior. Pues bien, sin negar el valor de ese plano de conocimiento, quiero indicar que la mayor aportación de Santo Tomás al pensamiento cristiano se encuentra, a mi juicio, en el análisis del deseo humano como abierto a una felicidad que se encuentra en Dios. En este nivel de la voluntad, él sigue dialogando con los filósofos (y de un modo consecuente) con los musulmanes y judíos, pero se está acercando ya más a lo que puede considerarse como el núcleo cristiano de su pensamiento, que se desarrolla plenamente en su visión de Dios como Trinidad.

4. El Dios Cristiano. Teología de la Trinidad.

Santo Tomás se sitúa aquí en el último nivel de su pensamiento, que es propio de los cristianos, que confiesan a Dios como Padre, en el Hijo, por el Espíritu, es decir, como Trinidad. Recreando la aportación de sus predecesores, él ha podido ofrecer una visión elaborada de las personas en términos de relación subsistente. En este contexto se sitúan varias de sus aportaciones teológicas más significativas.

a. El sentido de Dios como persona. Tomás introdujo una novedad clave en la visión de la persona, en la línea de → Ricardo de San Víctor y, sobre todo, en la de → San Anselmo, a quien sigue de un modo especial. La persona trinitaria no es “individua sustancia” (→ Boecio), sino relación subsistente, de forma que cada una “es” en la otra, por la otra y con la otra. De manera consecuente, cuando afirma que Dios es persona, él introduce en el mismo centro de Dios (de la realidad) el tema de la “oposición” de relaciones, no como lucha de amo-esclavo (como dirá más tarde → Hegel: Fenomenología del espíritu IV), sino como engendramiento y comunicación.

Esta oposición y comunión personal constituye el ser de Dios. «Una cosa es indagar la significación de la palabra persona en general, y otra distinta la de la persona divina: porque persona en general significa sustancia individual de naturaleza racional (S. Th I, 29, 1); y se entiende por individuo lo que es indistinto en sí, pero distinto de los otros. Así pues persona en cualquiera naturaleza significa lo que es distinto dentro de ella, como en la naturaleza humana significa estas carnes, estos huesos y esta alma, que son los principios que individualizan al hombre: y, aunque estos elementos no entren en la significación común de la palabra persona, sí empero en la definición de la persona humana.

Ahora bien: en la divinidad no se hace por distinción sino por relaciones de origen, según lo dicho; y la relación en Dios por otra parte no es como un accidente inherente a un sujeto, sino que es la misma divina esencia: y por lo tanto es subsistente, como subsiste la divina esencia; y, como la Deidad es Dios, del mismo modo la paternidad divina es Dios Padre, que es una persona divina. La persona divina significa pues una relación, como subsistente; y esto es significar la relación por modo de sustancia, que es la hipóstasis subsistente en la naturaleza divina…» (S. Th. I, 29, 4).

b. Tres personas en Dios, tres relaciones opuestas. En la línea de San Anselmo, Santo Tomás desarrolla dentro de la teología, de un modo consecuente, el concepto clave de oposición de relaciones, que definirá todo el pensamiento filosófico y teológico posterior. La realidad no se define como identificación cerrada, en sí misma (un sistema clausurado desde arriba), sino como oposición creadora de elementos. Sólo en ese plano de oposición pueden existir personas, con su identidad relacional, de manera que cada una existe al “darse” a las demás, es decir, al comunicarse con ellas. Esa visión de la persona, que Tomás aplica de una forma consecuente a Dios (que es relación de tres personas), puede y debe abrirse a todas las realidades, que sólo existen en relación mutua, como oposición de relaciones que culmina en el Espíritu Santo. «Responderemos que, según lo dicho anteriormente es necesario reconocer en Dios no más que tres personas. Acabamos de demostrar que muchas personas suponen muchas relaciones subsistentes, realmente distintas entre sí; y esta distinción real entre las relaciones divinas no se funda sino en la razón de su oposición relativa. Luego necesariamente las dos relaciones opuestas corresponden a dos personas; y, si hay relaciones no opuestas, deberán pertenecer a una misma persona. Así, siendo la paternidad y la filiación dos relaciones opuestas, corresponden necesariamente a dos personas: y en efecto la paternidad subsistente es la persona del Padre, y la filiación subsistente es la persona del Hijo… [Por otra parte] la espiración conviene a las personas del Padre y del Hijo, puesto que no hay en ella oposición relativa ni a la paternidad ni a la filiación. Pero la procesión conviene a otra persona, la del Espíritu Santo, que procede por modo de amor, según lo dicho. Resulta por consecuencia que son tres las divinas personas, a saber: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo» (S. Th. I, 30 2).

c. Filioque: del Padre y del Hijo. En esa línea, desde su propia visión de la realidad como proceso de conocimiento-amor y desde toda la tradición latina anterior (a partir de San Agustín), Santo Tomás afirma que el Espíritu Santo proviene del Padre y del Hijo (→ Regnon, Amor Ruibal…), ratificando de esa forma las diversas teologías de la tradición griega y romana. Su planteamiento del tema es lógico, aunque no pueda absolutizarse. «Hay que afirmar que el Espíritu Santo procede del Hijo; porque, si no procediera, de ningún modo se podría distinguir de él personalmente.

Esto resulta evidentemente de lo anteriormente dicho. En efecto: no es posible decir que las personas divinas se distinguen entre sí por algo absoluto; porque se seguiría de aquí que no es una misma la esencia de las tres, pues todo lo que se predica absolutamente de Dios, se refiere a la unidad de esencia. Es preciso pues que las personas divinas se distingan entre sí solo por sus relaciones; y estas no pueden distinguir las personas, sino en tanto que son opuestas. Esto se hace notorio, observando que el Padre tiene dos relaciones, de las cuales la una se refiere al Hijo y la otra al Espíritu Santo: estas relaciones no constituyen sin embargo dos personas; porque no son opuestas, dado que pertenecen a una sola y misma persona, que es el Padre. Y, si, por otra parte, en el Hijo y el Espíritu Santo no hubiese más que dos relaciones, por las que uno y otro se refiriesen al Padre; esas relaciones se serían opuestas entre sí, como no lo son las dos, que refieren el Padre a ellos. Por consiguiente, como la persona del Padre es una sola; se seguiría que la persona del Hijo y del Espíritu Santo sería también única, por tener dos relaciones opuestas ambas a las dos del Padre: lo cual es herético, puesto que destruye el dogma d la Trinidad.

Es necesario pues que el Hijo y el Espíritu Santo se refieran recíprocamente por relaciones opuestas… Así pues nos vemos obligados a decir, o que el Hijo procede del Espíritu Santo (lo que nadie admite), o que el Espíritu Santo procede del Hijo, como confesamos nosotros… Por tanto, si de la única persona del Padre proceden las dos (del Hijo y del Espíritu Santo) es forzoso que haya alguna relación u orden entre ellas… No puede por tanto decirse que el Hijo y el Espíritu Santo proceden del Padre, sin que ninguno de los dos proceda del otro; a no suponer entre ambos una distinción material, lo cual es imposible (S. Th. I, 36. 2 ).

5. Conclusión.

El pensamiento de Santo Tomás constituye uno de los grandes tesoros de las iglesias cristianas. No es el único, pero es uno de los más grandes y geniales que hayan existido. Como he dicho al principio de esta entrada, él murió cuando iba a un Concilio donde se juntaban obispos y representantes de la Iglesia Romana y Griega. En algún sentido, la finalidad de aquel Concilio continúa, de manera que podemos afirmar que el proyecto de Santo Tomás sigue vigente, como intento de diálogo con la filosofía y cultura de su tiempo, en el contexto de la Universidad y de la Iglesia. Eso significa que estamos llamados a seguir su obra. Lógicamente, la fidelidad a Santo Tomás no consiste en repetir su pensamiento, sino en recrearlo, en la línea de lo que él quiso hacer en su tiempo, como han intentado algunos de los grandes teólogos católicos del siglo XX, entre los que pueden citarse, a modo de ejemplo, → Chenu y Congar, Marechal y Rahner.

Obras. La más conocida y completa de las ediciones de sus obras es la Leonina (Roma 1882ss). Texto latino y traducción de parte de sus obras en BAC (Madrid 1949ss). Edición virtual en Universidad de Navarra, http://www.corpusthomisticum.org/ Entre los libros sobre su vida, pensamiento y obra, cf. O. N. Derisi, La doctrina de la inteligencia de Aristóteles a Santo Tomás (Buenos Aires 1945); M. D. Chenu, Introduction a l’étude de Saint Thomas d’Aquin (Paris: 1954); G. K. Chesterton, Santo Tomás de Aquino (Madrid 1985); G. Lafont, Estructuras y Métodos en la Suma Teológica de S. Tomás de Aquino (Madrid 1966); Peut-on connaître Dieu en Jésus-Christ? (París 1969); M. Corbin, Le chemin de la théologie chez Thomas d’Aquin (Paris 1974); A. Malet, Personne et amour dans la thélogie trinitaire de Saint Thomas d’Aquin (Paris, 1956); E. Forment, Santo Tomás de Aquino. El oficio de sabio (Barcelona, 2007).

Epifanía, tu peregrinación

 Resultado de imagen de Reyes magos, CovarrubiasEpifanía es la gran Fiesta Iniciática del “descubrimiento de la propia luz”, es decir, de la Luz del Dios de Jesús en nuestra propia vida. Peregrinos somos, pero no en guerras de estrellas (star-wars) como quieren y dicen algunos con mucha propaganda y quizá menos profundidad (sobre todo la num. 7), sino en un camino mesiánico que lleva al oro, el incienso y mirra de Belén, que es el signo de la verdad de la vida.Buen día todos. FELICIDADES A LOS NIÑOS.

 

Epifanía es la fiesta de la “estrella de Dios”, que ilumina el camino de los hombres. Por eso no hay que preguntar a los astrónomos, pidiéndoles que estudien cuándo pudo haber aparecido por aquellos días una “estrella nueva” o algún tipo de asteroide, como el que parece evocarse en la historia de los magos (cf. Mt 2, 9-10).

La luz que aquí importa es la tuya, es decir, la de Dios, que ilumina el camino de tu vida, que lleva hacia Jesús y con Jesús te lleva al Reino de Dios, que es la plenitud de tu propia vida. Esta es la Luz que alumbra a todo hombre, como dice el Evangelio de Juan, la luz de Dios que llevamos cada uno en nuestro corazón.

Por eso, en el sentido más profundo somos Phos-Phoros (Phos-Phorontes), portadores de luz, lámparas de Dios en el universo, cada uno una estrella de Dios, en el inmenso mar de las constelaciones. Somos luz de Dios, porque Dios es nuestra luz, la lámpara de siete luces que es única luz de verdad (Menora) en nuestra existencia.

‒ La Estrella de los magos es el mismo Jesús, cuya luz a brotado en Belén, para alumbrar desde allí a todos los hombres. Por eso, los magos del relato de Mateo 2 eran y son buenos (necesaios), si es que ayudan a descubrir la luz, pero una vez que encontramos a Jesús y le tenemos con nosotros, nosotros mismos somos luz, somos Cristo, hecho epifanía de Dios en la tierra. Nosotros somos los magos, miles, millones de hombres y mujeres de luz, estrellas de Dios en el Universo del Cristo.

‒ El regalo de los magos (oro, incienso, mirra) es nuestra propia vida, hecha don de Dios para nosotros mismos y para los demás … Somos oro, el valor más grande, pero no en forma de capital monetario para comprar y vender, sino como belleza de la vida que se regala y comparte… Somos incienso, el mejor de todos los olores de la navidad, el perfume más precioso… Somos mirra, ungüento de amor, como el que empleaban los novios, ungüento de vida con el que se despide a los muertos esperando la resurrección. Nuestra misma vida es un regalo, que venimos a ofrecer a Dios, es decir, a los demás, en el transcurso de la noche luminosa de nuestra vida, dirigida hacia Jesús.

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‒ Los magos son signo de la gran misión pagana, es decir, de la misión del evangelio que se abre como don a todos los pueblos y culturas de la tierra, no para conquistar a nadie, no para destruir otras culturas, sino para ofrecer a todos los pueblos una experiencia de gratuidad. Por eso, desde antiguo, los tres magos representan los tres continentes entonces conocidos de la tierra: Asia, África y Europa. Por eso, ahora que los continentes son/somos cinco debería haber cinco magos, como signo de todas la tierras y culturas abiertas a la gracia de Dios.

‒ Tú mismo eses el “mago”, hombre o mujer que busca a Dios, en gratuidad, en reverencia, en constante sorpresa… Por eso, desde la Edad Media los Magos aparecen como signo de reverencia amorosa, en el camino iniciático que hemos de llevar, cada uno de nosotros, hacia el encuentro de nuestra propia verdad. Estamos en camino hacia Jesús, es decir, hacia Dios, es decir, hacia nosotros mismos… Buscamos nuestra verdad, buscando a Cristo, la verdad interna del gozo y amor, del sentido de la vida, en un mundo en que la mayoría sólo parecen buscar cosas externas, alejándose de sí mismos.

‒ En un mundo de pobreza, como portador de la riqueza de Dios, del amor hecho regalo… Sólo podrás encontrar tu verdad en Jesús si la encuentras en Belén, es decir, en aquel no ha sido recibido en la ciudad, entre los extranjeros y proscritos (evangelio de Lucas); sólo le encontrarás, sólo te encontrarás, cuando sepas unirte a los perseguidos, a los niños que son manipulados (como Jesús, perseguido por Herodes).

‒ Una Epifanía política, una Epifanía religiosa. En el centro del relato de los magos está la oposición del Rey Malo (Herodes) que mata a los niños y a todos los inocentes para reinar él (en exclusiva) y los cientos y miles y millones de “magos” que, a pesar de todo (a pesar de Herodes) siguen buscando la verdad de Dios en los niños y en los perseguidos. Por eso los Magos son “reyes”, pero reyes de un modo distinto: Por la realeza del corazón, por el misterio de la vida (la luz en la noche), por la peregrinación hacia la verdad que ellos encuentran en Belén.

‒ Conclusión. Epifanía no es sólo hoy, epifanía es siempre, es tu vida. Frente al Rey Herodes y frente a todos los Reyes y Sacerdotes del poder establecido que sólo buscan el dominio sobre los demás (que son capaces de matar, porque no tienen riqueza alguna) emergen en esta historia de Mateo 2 los hombres magos… que realizan el camino iniciático que lleva a la verdad de su propia vida, la verdad del Dios de los pobres, la verdad de Belén.

Feliz día, la misa de Navidad

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En Navidad hay dos misas principales o mayores.

(a) La Misa de Media Noche, con el evangelio de los Pastores que buscan al Niño de Dios en el Pesebre, porque no había lugar para ellos en la gran Casa de los que se creen dueños de este mundo ,  Los que van y vienen y encuentran siempre las puertas cerradas. Esa es la misa principal, misa en la noche de los perseguidos, de los exiliados, de los que viven fuera de la seguridad que da del dinero (Lc 2).

 

 

 

(b) La misa del Mediodía, con el evangelio del Dios que, siendo Palabra, es decir, Comunicación universal, se hace Carne, poniendo su tienda entre nosotros (Jn 1), para caminar así con aquellos que caminas. Casas de firme cimiento (de gran capital) queremos plantar en el mundo. Pero la tienda de Dios se se monta y se desmonta pronto, para caminar con los que caminar De este segundo evangelio, que antes se leían al final de todas las misas, quiero hablar brevemente este día. A todos, sigo deseando Feliz Navidad

Ésta es la tienda de Dios de la que habla el evangelio (eskênôsen en êmin), un Dios que no compra ni vende (su tienda no es lugar de mercancía), sino que todo lo regala y comparte. Es la tienda de Dios así estar siempre libre en Jesús, y caminar con nosotros, en este tiempo en que muchos debemos recordar una vez más que somos caminantes. De esa misa quiero hablar hoy, brevemente, comentando el evangelio de Juan 1, 1-14 (resumido.

Texto

[Principio]
«En el principio era la Palabra y la Palabra era junto a Dios, y Dios era la Palabra. Esta era en principio junto (hacia) Dios.

[Revelación]
Todas las cosas fueron hechas por ella, y sin ella no se ha hecho ninguna. Lo hecho era (tenía) Vida en ella y la Vida era la Luz de los hombres (Jn 1,1-4).
Existía la Luz verdadera, que alumbra a todo humano, viniendo al mundo. En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella y el mundo no la conoció.
Vino a los suyos y los suyos no le recibieron;a cuantos le recibieron les dio poder para hacerse hijos de Dios… (1, 9-12)

[Encarnación] Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotrosy hemos visto su gloria… de Unigénito del Padre, lleno de gracia y verdad» (1, 14).

Comentario

He distinguido:

— principio (Palabra en Dios, Dios es Palabra, comunicación de vida, don de sí),

— Mediación(Palabra en la historia; Dios se va expresando a lo largo de los siglos en todos los pueblos, como fuente de Vida y como Luz)

— y encarnación (la Palabra, que es Dios, se hace Carne, se un hombre, un ser humano, en la historia de los hombres; se hace carne débil y poderosa, lo más grande: un Niño necesitado del cariño y la presencia, de la palabra y la luz de los demás).

Principio

En teoría, el evangelistas podría haber elegido otros términos para hablar de Dios. Buscadlos, buscad nombres de Dios: Sabiduría, Poder, Infinito, Eterno, Providente, Misterio, Tremendo y fascinante. Pero ha escogido Dabar (que en hebreo es palabra que llama y crea), ha escogido Logos (que en griego es verdad y comunicación, en diálogo. Éste es el principio de todos los principios: Que Dios es Palabra, que el Silencio puede hablar y habla, que nosotros, los hombres, podemos ser y somos Oyentes de la Palabra.

Mediación

La Palabra que es Dios ha venido hablando desde siempre. Habla en la Estrellas de la noche (como dicen los recuerdos de Abraham y la filosofía de Kant), habla en la vida que crece y se expande misteriosa, habla en la Luz del pensamiento y en el pensamiento claro, en la Noche del misterio y en el temblor de los hombres y mujeres que le buscado y escuchado por los siglos. Habla de un modo especial en los profetas y sabios de todos los tiempos. De algunos sabemos los nombres (Buda o Lao-Tze, Muhammad o Confucio, Isaías o Juan Bautita). De otros muchos hemos olvidado el nombre… El mundo y la historia de los hombres están llenos de signos de Dios, de mediaciones.

Encarnación

Pero no todos los signos son iguales, no todas las mediaciones son equivalentes… Para los cristianos, hay una mediación final: es aquella donde se puede afirmar que la Palabra (que es Dios) se ha hecho carne (humanidad en concreto, en fragilidad, la humanidad de Jesús, en quien pueden encontrar amor y camino de Dios todos los hombres y mujeres de la tierra.

La dos primeras partes del evangelio (principio y mediación) podrían entenderse en perspectiva judía o helenista, chamánica o hindú: Dios, que es Palabra, se manifiesta o actúa a través de sus mediaciones, por muchos caminos, de muchas maneras. La tercera del evangelio (encarnación) es específicamente cristiana, pues identifica Palabra de Dios y el hombre Jesús, no para condenar lo anterior, sino para verlo en plenitud, en un hombre concreto, en un Niño, que se deja amar por todos los hombres y mujeres.

Esta es la novedad del evangelio.

Siendo en la eternidad de Dios, la Palabra se ha hecho Carne, ser personal, en la historia. Por eso, cuando decimos que «Dios es Palabra», estamos aludiendo de hecho a Jesús, que es el Unigénito (=Hijo) de Dios Padre. Dios es Palabra, pero no una palabra cualquiera (de palabrería y olvido, de imposición y crítica, de envidia y separación), sino una Palabra que escucha y aprende, que se deja iluminar y que de esa forma ilumina.

El mejor comentario de este evangelio de la Palabra es para mí la carta de Santiago, el Hermano del Señor, cuando nos dice que todo consiste en la Palabra: palabra que puede destruir o crear… Pues bien: es Palabra que escucha (Jesús por ahora no dice nada), esa Palabra que aprende desde la debilidad y nos hace capaces de amar, amando a todos los niños y a todos los necesitados, esa Palabra es Dios.

Conclusión para cristianos confesionales

Desde ese fondo queremos evocar las afirmaciones finales del evangelio de este día, que son para cristianos que ya creen y que quieren dialogar. No son palabras para acusar a los demás diciendo que los otros (judíos, musulmanes o hindúes) no ha visto a Dios, sino para profundizar en la propia fe, descubriendo a Dios en la paradoja del Niño que acoge y se deja amar:

1.«A Dios nadie le ha visto jamás,
2. el Dios (Hijo) Unigénito, que es (=está) en el seno del Padre,
3.ése nos lo ha revelado» (1, 18).

En estas frases se centra el cristianismo, entendido como diálogo con Dios, a través de una Palabra iluminadora: «quien me ha visto, ha visto al Padre» (Jn 14, 9). Ésta es la Revelación luminosa, más allá de todas las razones, diálogo esencial de los ojos de la vida:

1. A Dios nadie la ha visto jamás.
Los israelitas sabían que no se puede verle sin morir. Los judíos posteriores han dejado el nombre de Yahvé en silencio, no lo dicen, pues no puede verse a Dios. Por eso han puesto ante sus ojos un velo para no profanar la diferencia de Dios (cf. 2 Cor 3-4).
Por eso añade nuestro texto que a Dios nadie le ha visto: su misterio es inaccesible, su verdad nos sobrepasa. Ésta es la certeza del más hondo judaísmo que ha mantenido de forma admirable su fidelidad a un Dios invisible. Ésta es la certeza final: a Dios no podemos verle. Todos los caminos se cierran al fin en el silencio. Sólo cuando sepamos que no podemos ver a Dios ni manejarse podremos ser cristianos.

2. El Dios Unigénito que es (=está) en el seno del Padre nos lo ha manifestado 
Estrictamente hablando, ese seno puede ser pecho y, en algún sentido, corazón: el Dios-Unigénito se reclinaría en el Padre, como el Discípulo Amado en Jesús (Jn 12, 23). Pero también puede aludirse a un «seno de madre», en el que habita y crece el Unigénito. Dios es seno personal de vida para Jesús (y los hombres).
Sólo desde Dios conocemos a Dios… No le conocemos porque somos grandes y sabios, sino porque él se hace pequeño y penetra en nuestra ignorancia. Desde el Seno de Dios/Madre viene Jesús, como Niño, para ser amado y para amar, para escucharnos y para hablar… En ese Jesús vemos a Dios, le palpamos… Ciertamente, hay otros caminos sabios y grandes, de Buda y Confucio, de Muhammad y de todos los hombres buenos de todos los tiempos. Pro nosotros, cristianos, humildemente decimos que hemos visto a Dios porque Dios mismo no ha dado a su Hijo, que es el intérprete de Dios

3.Ese nos lo ha revelado. 
El término es hermoso: Jesús ha hecho la “exégesis” (exeguésato) de Dios. Nos ha dado a Dios quedándose pequeño (niño) entre nosotros, para que aprendamos a querer. La navidad consiste en descubrir a ese Jesús, Hijo de Dios, que habita entre nosotros… Ha puesto su tienda (eskenosen), para así caminar con nosotros.

Hoy como antaño debemos levantar la tienda siempre que sea necesario, para así caminar con Jesús, el caminante de las tiendas de la marcha de la vida. Jesús es Dios-Hijo (pertenece al principio de Dios) y vive (ha vivido) entre los hombres, regalándoles su amor, caminando con ellos.

Sólo porque habita (= es) en el pecho de Dios puede revelar su amor de Padre, en encuentro personal. Sólo porque expresa su amor en nuestra historia (se ha hecho carne: Jn 1, 14), puede decirnos lo indecible y mostrarnos lo invisible. Jesús encarnado es, exégesis personal del Padre, teodicea humana, Palabra completa de Dios Jn 1, 18; cf. Gen 1, 27).

Este evangelio nos pide que seamos capaces de dejar las grandes Mansiones de la Seguridad de un Dios Poder que hemos creado… para volver a las tiendas de campaña del camino de la vida, dialogando entre nosotros, dialogando con Jesús, que nos irá diciendo su secreto a medida que vayamos con él. De nuevo, Feliz Navidad

Juan Bautista, profeta final del Adviento

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Juan Bautista  es para Marcos la figura central del adviento, pues su evangelio no incluye un relato del nacimiento de Jesús(¡no cuenta la historia de la Navidad!), pero ofrece una visión impresionante de la figura de Juan, que está en la raya entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, entre el mensaje de Israel y la Buena Nueva del Reino, que es propia de Jesús.

Quien quiera llegar a Jesús y celebrar su Nacimiento, ha de pasar por “el río de fuego” del Bautista… Pues Juan marca la hora del reloj de Dios, anunciando y preparando la llegada de Jesús. La figura y propuesta de Juan pertenece al comienzo-adviento del cristianismo (del evangelio), como ha destacado de forma programática Mc 1, 1. Por eso pido: que Juan nos ayude a entender a Jesús, a quien él precede, según Marcos y toda la tradición cristiana…

Desde ese fondo ofrezco las siguientes reflexiones (tomadas en parte de mi comentario a Marcos). La primera imagen, un icono de Juan La segunda recoge una famosa escultura de P. Gargallo, que sigue anunciando su mensaje en el parque de Madrid.

Texto: Mc 4-6. Vino Juan Bautista

4 Vino Juan el Bautista (bautizando) en el desierto, predicando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados. 5 Toda la región de Judea y todos los habitantes de Jerusalén acudían a él y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados. 6 Iba Juan vestido con pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a su cintura, y se alimentaba de saltamontes y de miel silvestre

Juan el Bautista (= Bautizando). 

El evangelio de Marcos sabe que Juan ha reunido a muchas gentes, que vienen de Judea y Jerusalén, para convertirse y bautizarse. Sabe también que ha tenido unos discípulos, que han heredado su estilo de abstinencia/penitencia, marcado por las comidas silvestres y el ayuno (1, 6; 2, 18), y que, tras ser ajusticiado, sus discípulos han recogido y enterrado su cuerpo, manteniendo de esa forma su memoria (6, 29).

Es muy posible, además, que conozca otros detalles de la vida y mensaje de Juan, en la línea de los textos paralelos de Mt 3, 1-12; Lc 3, 1-9; Jn 1, 19-28 (cf. Jn 3, 23-27; 5, 33.37; Hech 18, 25; 19, 3-4). Pero él sólo se ocupa de Juan en la medida en que es arkhê o comienzo del camino de Jesús, con su mensaje y su bautismo.

1, 4b. En el desierto (1,4).

El signo no es Juan sin más, sino Juan bautizando “en el desierto”. Ese término alude, por un lado, a los cuarenta años del primer nacimiento israelita, conforme a las tradiciones recogidas entre Ex y Dt (en la línea de Ex 23, 20). En esa línea, el desierto es un lugar de ruptura fuerte, un espacio de prueba o tentación intensa, y evoca, además, el camino del retorno del exilio, conforme a las palabras de 1s 40, 3. Adem´s, puede aludir al camino de ida y retorno de Elías, vestido como “hombre de desierto” (cf. 2 Rey 1, 8), para realizar la obra que Dios le ha encomendado (cf. 1 Rey 19, 4.15).

Proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados (1, 4b).

De manera sorprendente, Marcos no presenta a Juan “bautizando” (como si ello fuera algo ya conocido), sino “proclamando un bautismo de conversión”… De esa manera le vincula con (y le distingue de) Jesús, que vendrá a Galilea “proclamando (con la misma palabra: kerydson) el evangelio” (1, 14). Eso significa que el bautismo (de conversión) de Juan no es un simple rito, sino un acontecimiento de salvación que él ha venido a proclamar. Ese bautismo es el centro y tema del kerigma (kêrissôn) de Juan, un rito que en ese momento constituye, dentro de Israel, algo conocido y, al mismo tiempo, una gran novedad, dentro del orden sagrado (sacerdotal) de Israel.

El rito en cuanto tal resultaba conocido,

pues los “bautismos” de purificación constituían un rasgo importante de la religiosidad del tiempo (como atestigua incluso un libro cristiano: cf. Heb 6, 2). Una parte considerable del judaísmo se hallaba preocupada por los bautismos, como puede verse en Qumrán y en otros grupos de bautistas y en los bautismos/purificaciones de los judíos piadosos y ricos, que instalan en sus casas las “mikvas” o piscinas ceremoniales, para limpiarse todos los días, o siempre que hubieran contraído alguna mancha ritual, ampliando unos ritos de purificación que en principio estaban prescritos para los sacerdotes.

La misma Ley prescribía el uso lavatorios y bautismos, para que la purificación de los sacerdotes, al empezar y terminar sus ritos en el templo. Moisés lavó y purificó a Aarón y a sus hijos (Lev 8, 6). De un modo especial tenían que lavarse y bautizarse los celebrantes antes y después de los sacrificios (Lev 16, 4.24), y también aquellos que hubieran participado en los ritos (Lev 16, 26-28).

La vida de los sacerdotes aparecía así como un despliegue de purificaciones bautismales, que les permitían estar siempre puros (ritualmente) para realizar bien su oficio. Pero en tiempos de Jesús “se bautizaban” no sólo los sacerdotes, sino también otros judíos piadosos. De esa manera, los que hubieren padecido enfermedades de la piel debían lavarse para quedar puros (Lev 14, 8-9); igualmente han de bañarse los que han tenido flujo de sangre o semen, y los que han entrado en contacto con ellos, pues flujo de sangre y semen hacen impuro al hombre y a la mujer (cf. Lev 15, 1-33).

No hay sólo un bautismo de personas, sino también de cosas e instrumentos que se han puesto en contacto con algo impuro (Lev 11, 32-38; cf. 2 Cron 4, 2-6). Los bautismos son también un instrumento de purificación para aquellos que han contraído alguna mancha ritual, que les separa de la comunidad: así deben bautizarse los leprosos curados (Lev 14, 8-9; cf. 2 Rey 5, 14) y aquellos que han tenido relaciones sexuales, poluciones o menstruaciones… (cf. Lev 14, 16-24).

En tiempo de Jesús, los fariseos estaban empezando a cumplir unos ritos de purificaciones y bautismos que, en principio, el Levítico había propuesto sólo para los sacerdotes (como si ellos, todos los fariseos, fueran todos los sacerdotes, anticipando una experiencia cristiana importante: el sacerdocio universal de todos los creyentes).

Algunos grupos especialmente interesados por la pureza, como los de Qumrán se bautizan al menos una vez al día, para la comida ritual (cf. 1Q 5, 11-14). Había también hemero-bautistas, como Bano (de quien hablaremos), que se purificaban a diario (incluso varias veces), para hallarse limpios ante Dios, participando así en la pureza de la creación.

Por todo eso, la casa de un judío observante de cierta riqueza tenía que estar provista de una mikwá o piscina para las purificaciones y abluciones, como muestran las excavaciones arqueológicas. En esa línea dirá más adelante Marcos «Porque los fariseos y todos los judíos, aferrándose a la tradición de los ancianos, si no se lavan muchas veces las manos, no comen. Y si no se lavan cuando vuelven de la plaza no comen. Y ellos han tomado para observar muchas otras cosas, como los lavamientos (bautismo) de los vasos de beber y de los jarros, y de los utensilios de metal y de las camas» (Mc 7, 2-4)

Juan Bautista, un caso aparte.

Él representaba una línea especial, pues no hablaba de “bautismos”, sino que proclamaba un único bautismo, y porque no decía a los hombres y mujeres que se bautizaran ellos (por sí mismos, en sus piscinas rituales), sino que les bautizaba él mismo, en un río muy especial (el Jordán, río de entrada en la tierra prometida), como enviado escatológico de Dios. Su gesto de “bautizar a otros” impresionó de tal forma a la gente que aquellos que le conocieron le llamaban “el Bautista” (es decir, el que bautiza). Por otra parte, su bautismo era un signo profético de carácter único pues anunciaba la irrupción del “más fuerte” (que ofrecerá el bautismo en el Espíritu Santo, como interpreta Mc 1, 8).

Por eso, Mc 1, 4 afirma que Juan vino (estaba) proclamando un (el) bautismo, y que él mismo lo impartía como Bautizador (Bautista), enviado por Dios. Sin duda, él se ha sentido llamado a bautizar a los demás, como profeta del fin de los tiempos. Su rito no podía repetirse, como otros sacrificios purificatorios, sino que situaba a los hombres y mujeres, de una vez por todas, de un modo definitivo, ante el juicio de la historia (en ese sentido, la tradición cristiana hablará del ephapax, una única vez, cf. Rom 6, 10; Heb7, 27; 9, 12). Lo que vuelve una y otra vez, como los ciclos de la vida, debe reiterarse (cf. Qoh 3, 1-8); pero lo que vale para siempre, superando ese nivel, inutiliza (declara ya pasadas y deja en suspenso) las instituciones existentes. De esa forma actúa el bautismo de Juan como señal del fin del mundo y retorno a las aguas primeras (Gen 1,2), antes que existieran sacrificios rituales según Ley.

Conforme a la tradición del Q, recogida por Mateo y Lucas, el rito de Juan se vincula con imágenes de dura destrucción, que expresan el fin de este mundo, la vuelta al principio del caos, antes que el tiempo existiera (cf. hacha, huracán, fuego: Lc 3, 17; Mt 3, 11-13). Pero Marcos deja a un lado esos signos y relaciona el bautismo de Juan (con agua, para conversión) con la llegada del Más fuerte (=iskhyroteros), que bautizará en Espíritu Santo y Fuego (Mc 1, 8). Sólo ese Más Fuerte “que viene”, realizará la obra de Dios

Bautismo de conversion

Al centrar su mensaje/kerigma en el bautismo de conversión (metanoia) para perdón de los pecados, según Marcos, Juan estaba asumiendo una función de tipo más “sacerdotal”, es decir, más vinculada a unas normas sagradas de la purificación, de manera que su gesto le relacionaba y le separaba de los sacerdotes de Jerusalén, interesados por las purificaciones (aunque más en la línea de los sacrificios, que de los bautismos).

Así podemos situarle más cerca de los esenios de Qumrán, muy preocupados por los temas sacerdotales (y por los bautismos), aunque contrarios a los sacrificios de Jerusalén. Pero, en contra de los qumramitas, Juan proclama (en su kerigma) un “bautismo de conversión” (metanoia) única, es decir, de transformación personal y social para siempre. De esa forma, él establece un “movimiento de conversión definitiva, ante el fin inminente, más que de penitencia repetida.

Esta metanoia o conversión de Juan (cf. 1, 4.8), responde a la exigencia que la Biblia hebrea y la tradición israelita han condensado en la raíz “shub”, que implica un movimiento de “retorno”, esto es, de vuelta a Yahvé, como vemos en muchos testimonios del judaísmo de aquel tiempo, desde los textos Qumrán y de las Diez y ocho bendiciones (Shmone Esre) hasta la Oración de Manasés. Quizá la novedad de Juan está en que pone a sus oyentes ante “la última conversión” (después no hay otra) y la vincula con un único bautismo en el Jordán, que él mismo imparte, para entrada en la tierra prometida.

Este bautismo es para perdón de los pecados…, en la línea de los ritos de perdón del templo (centrados en el Yom Kippur anual); pero el bautismo de Juan, impartido una sola vez, proclama y suscita de un perdón único y universal, sin machos cabríos ni sacrificios ni templo.

He tratado del tema en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997, al comentar las Dieciocho Bendiciones y la Oración de Manasés. Traducción de la Oración de Manasés en L. Vegas Montaner, en A. Díez Macho, Apócrifos del AT III, Cristiandad, Madrid 1982, 101-117. Texto griego en The Apocrypha Greek and English, Harper, New York 1901, 247-248. Sobre las Dieciocho Bendiciones, cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús II, Cristiandad, Madrid 1985, 590-599. También ofrecen traducción del texto J. Leipold y W. Grundmann, El mundo del NT II, Cristiandad, Madrid 1973, 244 y R. Penna, Ambiente histórico cultural de los orígenes del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994, 41-44. El mejor estudio que conozco sobre Dios y los pecadores sigue siendo el de E. Sjoberg, Gott und die Sünder in palästinischen Judentum nach dem Zeugnis der Tannaiten und der apokryphisch-pseudoepigrophischen Literatur, BWANT 4, 27, Suttgart 1938.

1, 5a. Y venía a él toda la gente de la región de Judea y todos los jerosolimitanos

Esta frase supone que Juan ha tenido un éxito muy grande. Ciertamente, ella puede ser una exageración, pero nos sitúa sobre una buena pista para entender su mensaje y el alcance de su propuesta. A diferencia de Jesús (que desarrolla su misión en Galilea), Juan actúa como profeta de (para) Judea y Jerusalén, en un área que parece controlada por los sacerdotes. En ese sentido podemos afirmar incluso que él aparece como alternativa frente al templo, en la línea de los monjes de Qumrán, como un profeta básicamente judío.

Juan dirige su propuesta desde el otro lado del río, a los habitantes de Judea y de Jerusalén (no se dice que vengan a escucharle de Galilea, a no ser Jesús: 1, 9). Eso significa que Juan está directamente vinculado con Jerusalén. Sin duda, su gesto implica una protesta contra el templo y de esa forma su tarea puede y debe entenderse como alternativa sacral (escatológica) al templo.

Por eso, cuando Marcos dice que venían “todos los de Judea y Jerusalén”, está suponiendo que había crecido la protesta contra sus instituciones sagradas.

Juan no anuncia la caída de Roma,
ni promueve una guerra santa contra los ejércitos invasores
que dependen directamente de Roma o de Herodes, en Perea),
sino que eleva su crítica frente al ritual del Templo de Jerusalén,
no con el fin de purificarlo y para poner allí a otros sacerdotes (
como querrán los de Qumrán o, más tarde, los celotas de la guerra del 67-70),
sino para cambiar el mismo orden sacral del judaísmo de su tiempo.

El texto añade que “todos” venían y eran bautizados, confesando sus pecados”, en una especie de gran liturgia penitencial pública, que no estaba guiada por el sumo sacerdote (como en el Yom Kippur), sino por el mismo Juan, ante el río, abierto a todos (en las aguas públicas), no en los patios interior del templo, reservado únicamente a los israelitas puros.

De esa manera, Juan se eleva en la frontera del desierto del Jordán, como un personaje del fin de los tiempos, asumiendo de algún modo los atributos de Sumo Sacerdote de una liturgia sagrada de tipo escatológico (del fin de los tiempos), oponiéndose así a los sacrificios y a los sacerdotes del templo de Jerusalén.

Juan ofrecía así un mensaje y una liturgia personal, dirigida a cada uno de los que venían y confesaban sus pecados, por opción (no por simple pertenencia al pueblo elegido), dirigiéndose a todos los habitantes de Jerusalén y de Judea, a los que quiso sin duda reunir y preparar, ante la llegada del fin de los tiempos. Este kerigma del bautismo “de conversión”, para perdón de los pecados, se elevaba, según eso, como alternativa al templo, de manera que podemos afirmar que Juan había ido al desierto (al Jordán) para enfrentarse con las instituciones sacrales de Jerusalén, ofreciendo un mensaje y un rito alternativo. Debemos añadir, además, que su propuesta ha tenido éxito, al menos relativamente, pues venían a él “todos” los de Judea y Jerusalén, según el texto.

1, 5b. Y eran bautizados por él en el río Jordán…

El verbo está en pasiva (ebaptidsonto), como suponiendo que, a través del bautismo de Juan, bautizaba el mismo Dios. De esa forma, el gesto activo de Juan vinculaba la “purificación” (perdón de los pecados, no de faltas rituales), con la entrada final en la tierra prometida (paso del Jordán; cf. 1, 5). Estrictamente hablando, el río Jordán no se adentra en el desierto, pero discurre por zonas casi desérticas, separando la tierra de Judá, donde está Jerusalén (ribera occidental, Westside), de la tierra de Perea (es decir, “Del Otro Lado”, la ribera oriental) que, estrictamente hablando, no formaba parte de la tierra prometida.

— Según eso, Juan vinculaba su bautismo con el perdón de los pecados y con el paso hacia la tierra prometida, desde el borde del desierto. En ese contexto debemos recordar que el éxodo de los israelitas culminó, según Jos 3, en el paso del río: los que venían de Egipto, cruzando el gran desierto, atravesaron milagrosamente el cauce del Jordán para entrar en la tierra prometida.
— También ahora los convertido del Bautista debían penetrar en el agua, confesando los pecados y esperando la liberación final. Este dato es suficiente para Marcos, quien supone (teológicamente) que en el mismo centro del desierto (prueba) hay un río que no es signo de fertilidad (como en Ez 47), sino de bautismo y conversión, un río que se sitúa en la frontera del desierto, y cuyas aguas no sirve2 para dar vida, sino para confesar los pecados y esperar el perdón.

1, 6. Vestidos y comida.

Marcos sigue diciendo que Juan «iba cubierto con pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a su cintura, y se alimentaba de saltamontes y de miel silvestre». Estos signos definen y delimitan su vida, frente a los sacerdotes de Jerusalén y frente a todos los que viven “instalados” en este mundo viejo, al que se ajustan a través de sus comidas y bebidas. Su mismo estilo de vida constituye un signo de condena para los sacerdotes de Jerusalén y para los ricos de la tierra. Por eso ha decidido situarse en el principio de la historia israelita (como los que venían de Egipto con Josué, en Jos 1-3), reuniendo a unos discípulos en el desierto y preparando allí (junto al río) la llegada del juicio (destructor y salvador) de Dios, que les permitirá entrar de un modo nuevo en la tierra prometida. Desde ese fondo pueden valorarse algunos de sus signos.

Allí donde acaba el desierto discurre el Jordán, y quien lo pueda cruzar como lo hicieron antaño Josué y los suyos (cf. Jos 1-4) recibirá la herencia prometida. Pues bien, a la vera del río habita Juan, preparándose para pasar a la tierra y recibir el don de Dios (Mc 1, 5) y en su entorno se forma una “comunidad” de entusiastas escatológicos, atentos al primer “movimiento” de Dios (podríamos citar en ese contexto a Jn 5, 3-4) para cruzar el río y entrar en la tierra prometida. A Juan le matarán antes de que llegue su hora de cruzar el río. Jesús lo cruzará para iniciar la tarea del Reino en Galilea (de donde había venido), diciendo que el tiempo se ha cumplido (1, 15).

− Ropa como Elías. Juan y sus discípulos se cubren con pelo de camello y cinturón de cuero (Mc 1, 6). Así recuerdan a Elías (2 Rey 1, 8), profeta ejemplar (a quien seguirá recordando Jesús, tras separarse de Juan, aunque en otra línea), anunciador del juicio de Dios sobre el Carmelo (cf. 1 Rey 18). Estas vestiduras son signo de austeridad profética y de vida de desierto (antes de entrar en la tierra cultivada). Pero el camello no es sólo señal de austeridad sino de impureza (cf. Lev 11, 4). Al vestirse de esa forma, Juan protesta contra las normas de los “miembros puros” de Qumrán o del farisaísmo. Por su parte, Jesús seguirá en esa línea de protesta contra un tipo de leyes de pureza, pero no volviendo al desierto como Juan, sino amando y ayudando de un modo especial a los impuros (en comida, curaciones etc.).

− Comida: saltamontes y miel silvestre. Parece evocar un ideal de vuelta a la naturaleza, es decir, al tiempo del desierto, antes que los hebreos entraran en la tierra prometida (alimentos sin preparar, no sujetos a las leyes del mercado). Juan y sus discípulos forman, por su comida y vestido, una comunidad contra-cultural y anti-cultual (no compran en el mercado, con su ley injusta; no acuden al templo de Jerusalén, ni acatan las normas de pureza de fariseos y qumramitas). Ellos son unos “transgresores”, pues para los judíos observantes la miel silvestre era impura, por contener restos de mosquitos e insectos. En esa línea avanzará Jesús, pero no comiendo comida de desierto, sino compartiendo la comida con los impuros y expulsados de Galilea.

Conclusión.

Ésta es para Marcos la visión de Juan Bautista, figura central del Adviento, en el camino que lleva a Jesús. En la actualidad, para llegar a Jesús,la Iglesia puede (y quizá debe) empezar asumiendo unos rasgos de fuerte transformación ascética (de crítica de la sociedad establecida) en la línea de Juan.

Segunda Semana de Adviento. Semana de Juan Bautista

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Texto: Mc 1, 4-6. Vino Juan Bautista

4 Vino Juan el Bautista (bautizando) en el desierto, predicando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados. 5 Toda la región de Judea y todos los habitantes de Jerusalén acudían a él y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados. 6 Iba Juan vestido con pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a su cintura, y se alimentaba de saltamontes y de miel silvestre

Juan el Bautista (= el Bautizandor).

El evangelio de Marcos sabe que Juan ha reunido a muchas gentes, que vienen de Judea y Jerusalén, para convertirse y bautizarse. Sabe también que ha tenido unos discípulos, que han heredado su estilo de abstinencia/penitencia, marcado por las comidas silvestres y el ayuno (1, 6; 2, 18), y que, tras ser ajusticiado, sus discípulos han recogido y enterrado su cuerpo, manteniendo de esa forma su memoria (6, 29). Es muy posible, además, que conozca otros detalles de la vida y mensaje de Juan, en la línea de los textos paralelos de Mt 3, 1-12; Lc 3, 1-9; Jn 1, 19-28 (cf. Jn 3, 23-27; 5, 33.37; Hech 18, 25; 19, 3-4). Pero él sólo se ocupa de Juan en la medida en que es arkhê o comienzo del camino de Jesús, con su mensaje y su bautismo.

1, 4b. En el desierto (1,4).

El signo no es Juan sin más, sino Juan bautizando “en el desierto”. Ese término alude, por un lado, a los cuarenta años del primer nacimiento israelita, conforme a las tradiciones recogidas entre Ex y Dt (en la línea de Ex 23, 20). En esa línea, el desierto es un lugar de ruptura fuerte, un espacio de prueba o tentación intensa, y evoca, además, el camino del retorno del exilio, conforme a las palabras de 1s 40, 3. Adem´s, puede aludir al camino de ida y retorno de Elías, vestido como “hombre de desierto” (cf. 2 Rey 1, 8), para realizar la obra que Dios le ha encomendado (cf. 1 Rey 19, 4.15).

Proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados (1, 4b).

De manera sorprendente, Marcos no presenta a Juan “bautizando” (como si ello fuera algo ya conocido), sino “proclamando un bautismo de conversión”… De esa manera le vincula con (y le distingue de) Jesús, que vendrá a Galilea “proclamando (con la misma palabra: kerydson) el evangelio” (1, 14). Eso significa que el bautismo (de conversión) de Juan no es un simple rito, sino un acontecimiento de salvación que él ha venido a proclamar. Ese bautismo es el centro y tema del kerigma (kêrissôn) de Juan, un rito que en ese momento constituye, dentro de Israel, algo conocido y, al mismo tiempo, una gran novedad, dentro del orden sagrado (sacerdotal) de Israel.

El rito en cuanto tal resultaba conocido,

pues los “bautismos” de purificación constituían un rasgo importante de la religiosidad del tiempo (como atestigua incluso un libro cristiano: cf. Heb 6, 2). Una parte considerable del judaísmo se hallaba preocupada por los bautismos, como puede verse en Qumrán y en otros grupos de bautistas y en los bautismos/purificaciones de los judíos piadosos y ricos, que instalan en sus casas las “mikvas” o piscinas ceremoniales, para limpiarse todos los días, o siempre que hubieran contraído alguna mancha ritual, ampliando unos ritos de purificación que en principio estaban prescritos para los sacerdotes.

La misma Ley prescribía el uso lavatorios y bautismos, para que la purificación de los sacerdotes, al empezar y terminar sus ritos en el templo. Moisés lavó y purificó a Aarón y a sus hijos (Lev 8, 6). De un modo especial tenían que lavarse y bautizarse los celebrantes antes y después de los sacrificios (Lev 16, 4.24), y también aquellos que hubieran participado en los ritos (Lev 16, 26-28).

La vida de los sacerdotes aparecía así como un despliegue de purificaciones bautismales, que les permitían estar siempre puros (ritualmente) para realizar bien su oficio. Pero en tiempos de Jesús “se bautizaban” no sólo los sacerdotes, sino también otros judíos piadosos. De esa manera, los que hubieren padecido enfermedades de la piel debían lavarse para quedar puros (Lev 14, 8-9); igualmente han de bañarse los que han tenido flujo de sangre o semen, y los que han entrado en contacto con ellos, pues flujo de sangre y semen hacen impuro al hombre y a la mujer (cf. Lev 15, 1-33).

No hay sólo un bautismo de personas, sino también de cosas e instrumentos que se han puesto en contacto con algo impuro (Lev 11, 32-38; cf. 2 Cron 4, 2-6). Los bautismos son también un instrumento de purificación para aquellos que han contraído alguna mancha ritual, que les separa de la comunidad: así deben bautizarse los leprosos curados (Lev 14, 8-9; cf. 2 Rey 5, 14) y aquellos que han tenido relaciones sexuales, poluciones o menstruaciones… (cf. Lev 14, 16-24).

En tiempo de Jesús, los fariseos estaban empezando a cumplir unos ritos de purificaciones y bautismos que, en principio, el Levítico había propuesto sólo para los sacerdotes (como si ellos, todos los fariseos, fueran todos los sacerdotes, anticipando una experiencia cristiana importante: el sacerdocio universal de todos los creyentes).

Algunos grupos especialmente interesados por la pureza, como los de Qumrán se bautizan al menos una vez al día, para la comida ritual (cf. 1Q 5, 11-14). Había también hemero-bautistas, como Bano (de quien hablaremos), que se purificaban a diario (incluso varias veces), para hallarse limpios ante Dios, participando así en la pureza de la creación.

Por todo eso, la casa de un judío observante de cierta riqueza tenía que estar provista de una mikwá o piscina para las purificaciones y abluciones, como muestran las excavaciones arqueológicas. En esa línea dirá más adelante Marcos «Porque los fariseos y todos los judíos, aferrándose a la tradición de los ancianos, si no se lavan muchas veces las manos, no comen. Y si no se lavan cuando vuelven de la plaza no comen. Y ellos han tomado para observar muchas otras cosas, como los lavamientos (bautismo) de los vasos de beber y de los jarros, y de los utensilios de metal y de las camas» (Mc 7, 2-4)

Juan Bautista, un caso aparte.

Él representaba una línea especial, pues no hablaba de “bautismos”, sino que proclamaba un único bautismo, y porque no decía a los hombres y mujeres que se bautizaran ellos (por sí mismos, en sus piscinas rituales), sino que les bautizaba él mismo, en un río muy especial (el Jordán, río de entrada en la tierra prometida), como enviado escatológico de Dios. Su gesto de “bautizar a otros” impresionó de tal forma a la gente que aquellos que le conocieron le llamaban “el Bautista” (es decir, el que bautiza). Por otra parte, su bautismo era un signo profético de carácter único pues anunciaba la irrupción del “más fuerte” (que ofrecerá el bautismo en el Espíritu Santo, como interpreta Mc 1, 8).

Por eso, Mc 1, 4 afirma que Juan vino (estaba) proclamando un (el) bautismo, y que él mismo lo impartía como Bautizador (Bautista), enviado por Dios. Sin duda, él se ha sentido llamado a bautizar a los demás, como profeta del fin de los tiempos. Su rito no podía repetirse, como otros sacrificios purificatorios, sino que situaba a los hombres y mujeres, de una vez por todas, de un modo definitivo, ante el juicio de la historia (en ese sentido, la tradición cristiana hablará del ephapax, una única vez, cf. Rom 6, 10; Heb7, 27; 9, 12). Lo que vuelve una y otra vez, como los ciclos de la vida, debe reiterarse (cf. Qoh 3, 1-8); pero lo que vale para siempre, superando ese nivel, inutiliza (declara ya pasadas y deja en suspenso) las instituciones existentes. De esa forma actúa el bautismo de Juan como señal del fin del mundo y retorno a las aguas primeras (Gen 1,2), antes que existieran sacrificios rituales según Ley.

Conforme a la tradición del Q, recogida por Mateo y Lucas, el rito de Juan se vincula con imágenes de dura destrucción, que expresan el fin de este mundo, la vuelta al principio del caos, antes que el tiempo existiera (cf. hacha, huracán, fuego: Lc 3, 17; Mt 3, 11-13). Pero Marcos deja a un lado esos signos y relaciona el bautismo de Juan (con agua, para conversión) con la llegada del Más fuerte (=iskhyroteros), que bautizará en Espíritu Santo y Fuego (Mc 1, 8). Sólo ese Más Fuerte “que viene”, realizará la obra de Dios

Bautismo de conversion

Al centrar su mensaje/kerigma en el bautismo de conversión (metanoia) para perdón de los pecados, según Marcos, Juan estaba asumiendo una función de tipo más “sacerdotal”, es decir, más vinculada a unas normas sagradas de la purificación, de manera que su gesto le relacionaba y le separaba de los sacerdotes de Jerusalén, interesados por las purificaciones (aunque más en la línea de los sacrificios, que de los bautismos).

Así podemos situarle más cerca de los esenios de Qumrán, muy preocupados por los temas sacerdotales (y por los bautismos), aunque contrarios a los sacrificios de Jerusalén. Pero, en contra de los qumramitas, Juan proclama (en su kerigma) un “bautismo de conversión” (metanoia) única, es decir, de transformación personal y social para siempre. De esa forma, él establece un “movimiento de conversión definitiva, ante el fin inminente, más que de penitencia repetida.

Esta metanoia o conversión de Juan (cf. 1, 4.8), responde a la exigencia que la Biblia hebrea y la tradición israelita han condensado en la raíz “shub”, que implica un movimiento de “retorno”, esto es, de vuelta a Yahvé, como vemos en muchos testimonios del judaísmo de aquel tiempo, desde los textos Qumrán y de las Diez y ocho bendiciones (Shmone Esre) hasta la Oración de Manasés. Quizá la novedad de Juan está en que pone a sus oyentes ante “la última conversión” (después no hay otra) y la vincula con un único bautismo en el Jordán, que él mismo imparte, para entrada en la tierra prometida.

Este bautismo es para perdón de los pecados…, en la línea de los ritos de perdón del templo (centrados en el Yom Kippur anual); pero el bautismo de Juan, impartido una sola vez, proclama y suscita de un perdón único y universal, sin machos cabríos ni sacrificios ni templo.

He tratado del tema en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997, al comentar las Dieciocho Bendiciones y la Oración de Manasés. Traducción de la Oración de Manasés en L. Vegas Montaner, en A. Díez Macho, Apócrifos del AT III, Cristiandad, Madrid 1982, 101-117. Texto griego en The Apocrypha Greek and English, Harper, New York 1901, 247-248. Sobre las Dieciocho Bendiciones, cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús II, Cristiandad, Madrid 1985, 590-599. También ofrecen traducción del texto J. Leipold y W. Grundmann, El mundo del NT II, Cristiandad, Madrid 1973, 244 y R. Penna, Ambiente histórico cultural de los orígenes del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994, 41-44. El mejor estudio que conozco sobre Dios y los pecadores sigue siendo el de E. Sjoberg, Gott und die Sünder in palästinischen Judentum nach dem Zeugnis der Tannaiten und der apokryphisch-pseudoepigrophischen Literatur, BWANT 4, 27, Suttgart 1938.

1, 5a. Y venía a él toda la gente de la región de Judea y todos los jerosolimitanos

Esta frase supone que Juan ha tenido un éxito muy grande. Ciertamente, ella puede ser una exageración, pero nos sitúa sobre una buena pista para entender su mensaje y el alcance de su propuesta. A diferencia de Jesús (que desarrolla su misión en Galilea), Juan actúa como profeta de (para) Judea y Jerusalén, en un área que parece controlada por los sacerdotes. En ese sentido podemos afirmar incluso que él aparece como alternativa frente al templo, en la línea de los monjes de Qumrán, como un profeta básicamente judío.

Juan dirige su propuesta desde el otro lado del río, a los habitantes de Judea y de Jerusalén (no se dice que vengan a escucharle de Galilea, a no ser Jesús: 1, 9). Eso significa que Juan está directamente vinculado con Jerusalén. Sin duda, su gesto implica una protesta contra el templo y de esa forma su tarea puede y debe entenderse como alternativa sacral (escatológica) al templo.

Por eso, cuando Marcos dice que venían “todos los de Judea y Jerusalén”, está suponiendo que había crecido la protesta contra sus instituciones sagradas.

Juan no anuncia la caída de Roma,
ni promueve una guerra santa contra los ejércitos invasores
que dependen directamente de Roma o de Herodes, en Perea),
sino que eleva su crítica frente al ritual del Templo de Jerusalén,
no con el fin de purificarlo y para poner allí a otros sacerdotes (
como querrán los de Qumrán o, más tarde, los celotas de la guerra del 67-70),
sino para cambiar el mismo orden sacral del judaísmo de su tiempo.

El texto añade que “todos” venían y eran bautizados, confesando sus pecados”, en una especie de gran liturgia penitencial pública, que no estaba guiada por el sumo sacerdote (como en el Yom Kippur), sino por el mismo Juan, ante el río, abierto a todos (en las aguas públicas), no en los patios interior del templo, reservado únicamente a los israelitas puros.

De esa manera, Juan se eleva en la frontera del desierto del Jordán, como un personaje del fin de los tiempos, asumiendo de algún modo los atributos de Sumo Sacerdote de una liturgia sagrada de tipo escatológico (del fin de los tiempos), oponiéndose así a los sacrificios y a los sacerdotes del templo de Jerusalén.

Juan ofrecía así un mensaje y una liturgia personal, dirigida a cada uno de los que venían y confesaban sus pecados, por opción (no por simple pertenencia al pueblo elegido), dirigiéndose a todos los habitantes de Jerusalén y de Judea, a los que quiso sin duda reunir y preparar, ante la llegada del fin de los tiempos. Este kerigma del bautismo “de conversión”, para perdón de los pecados, se elevaba, según eso, como alternativa al templo, de manera que podemos afirmar que Juan había ido al desierto (al Jordán) para enfrentarse con las instituciones sacrales de Jerusalén, ofreciendo un mensaje y un rito alternativo. Debemos añadir, además, que su propuesta ha tenido éxito, al menos relativamente, pues venían a él “todos” los de Judea y Jerusalén, según el texto.

1, 5b. Y eran bautizados por él en el río Jordán…

El verbo está en pasiva (ebaptidsonto), como suponiendo que, a través del bautismo de Juan, bautizaba el mismo Dios. De esa forma, el gesto activo de Juan vinculaba la “purificación” (perdón de los pecados, no de faltas rituales), con la entrada final en la tierra prometida (paso del Jordán; cf. 1, 5). Estrictamente hablando, el río Jordán no se adentra en el desierto, pero discurre por zonas casi desérticas, separando la tierra de Judá, donde está Jerusalén (ribera occidental, Westside), de la tierra de Perea (es decir, “Del Otro Lado”, la ribera oriental) que, estrictamente hablando, no formaba parte de la tierra prometida.

— Según eso, Juan vinculaba su bautismo con el perdón de los pecados y con el paso hacia la tierra prometida, desde el borde del desierto. En ese contexto debemos recordar que el éxodo de los israelitas culminó, según Jos 3, en el paso del río: los que venían de Egipto, cruzando el gran desierto, atravesaron milagrosamente el cauce del Jordán para entrar en la tierra prometida.
— También ahora los convertido del Bautista debían penetrar en el agua, confesando los pecados y esperando la liberación final. Este dato es suficiente para Marcos, quien supone (teológicamente) que en el mismo centro del desierto (prueba) hay un río que no es signo de fertilidad (como en Ez 47), sino de bautismo y conversión, un río que se sitúa en la frontera del desierto, y cuyas aguas no sirve2 para dar vida, sino para confesar los pecados y esperar el perdón.

1, 6. Vestidos y comida.

Marcos sigue diciendo que Juan «iba cubierto con pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a su cintura, y se alimentaba de saltamontes y de miel silvestre». Estos signos definen y delimitan su vida, frente a los sacerdotes de Jerusalén y frente a todos los que viven “instalados” en este mundo viejo, al que se ajustan a través de sus comidas y bebidas. Su mismo estilo de vida constituye un signo de condena para los sacerdotes de Jerusalén y para los ricos de la tierra. Por eso ha decidido situarse en el principio de la historia israelita (como los que venían de Egipto con Josué, en Jos 1-3), reuniendo a unos discípulos en el desierto y preparando allí (junto al río) la llegada del juicio (destructor y salvador) de Dios, que les permitirá entrar de un modo nuevo en la tierra prometida. Desde ese fondo pueden valorarse algunos de sus signos.

Allí donde acaba el desierto discurre el Jordán, y quien lo pueda cruzar como lo hicieron antaño Josué y los suyos (cf. Jos 1-4) recibirá la herencia prometida. Pues bien, a la vera del río habita Juan, preparándose para pasar a la tierra y recibir el don de Dios (Mc 1, 5) y en su entorno se forma una “comunidad” de entusiastas escatológicos, atentos al primer “movimiento” de Dios (podríamos citar en ese contexto a Jn 5, 3-4) para cruzar el río y entrar en la tierra prometida. A Juan le matarán antes de que llegue su hora de cruzar el río. Jesús lo cruzará para iniciar la tarea del Reino en Galilea (de donde había venido), diciendo que el tiempo se ha cumplido (1, 15).

− Ropa como Elías. Juan y sus discípulos se cubren con pelo de camello y cinturón de cuero (Mc 1, 6). Así recuerdan a Elías (2 Rey 1, 8), profeta ejemplar (a quien seguirá recordando Jesús, tras separarse de Juan, aunque en otra línea), anunciador del juicio de Dios sobre el Carmelo (cf. 1 Rey 18). Estas vestiduras son signo de austeridad profética y de vida de desierto (antes de entrar en la tierra cultivada). Pero el camello no es sólo señal de austeridad sino de impureza (cf. Lev 11, 4). Al vestirse de esa forma, Juan protesta contra las normas de los “miembros puros” de Qumrán o del farisaísmo. Por su parte, Jesús seguirá en esa línea de protesta contra un tipo de leyes de pureza, pero no volviendo al desierto como Juan, sino amando y ayudando de un modo especial a los impuros (en comida, curaciones etc.).

− Comida: saltamontes y miel silvestre. Parece evocar un ideal de vuelta a la naturaleza, es decir, al tiempo del desierto, antes que los hebreos entraran en la tierra prometida (alimentos sin preparar, no sujetos a las leyes del mercado). Juan y sus discípulos forman, por su comida y vestido, una comunidad contra-cultural y anti-cultual (no compran en el mercado, con su ley injusta; no acuden al templo de Jerusalén, ni acatan las normas de pureza de fariseos y qumramitas). Ellos son unos “transgresores”, pues para los judíos observantes la miel silvestre era impura, por contener restos de mosquitos e insectos. En esa línea avanzará Jesús, pero no comiendo comida de desierto, sino compartiendo la comida con los impuros y expulsados de Galilea.

Conclusión.

Ésta es para Marcos la visión de Juan Bautista, figura central del Adviento, en el camino que lleva a Jesús. En la actualidad, para llegar a Jesús,la Iglesia puede (y quizá debe) empezar asumiendo unos rasgos de fuerte transformación ascética (de crítica de la sociedad establecida) en la línea de Juan.

 

8.12. 17 Inmaculada. Un dogma, un camino abierto

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Los dogmas de la mariología católica más reciente (Inmaculada y Asunción), que no han sido totalmente aceptados por el conjunto de las iglesias, de manera que se encuentran todavía en período de recepción. Ciertamente, ellos han surgido a partir coordenadas culturales antiguas, en gran parte superadas (son como el residio de una iglesia medieval y barroca que no había entrado todavía en la modernidad). Por otra parte, ellos (sobre todo el de la Inmaculada) suscitan dificultades para unas iglesias, como las protestantes, centradas en Jesús como Palabra y Vida de los hombres, no en los posibles privilegios de María. Por eso, puede ser conveniente entrar en la disputa sobre la Inmaculada teniendo como fondo la imagen de la proclamación del dogma católico, el año 1984.

La disputa. Una historia larga

Los ortodoxos nunca han tenido necesidad de un dogma como el de la Inmaculada, puespues ellos no han desarrollado el “dogma” o la experiencia del pecado original, como han hecho los latinos a partir de San Agustín (inspirándose en un tipo de lectura de la la carta de San Pablo a los Romanos). Para los ortodoxos, María ha sido la Siempre Santa, sin necesidad de dogmas especiales.

Los protestantes han insistido (a partir de una lectura de Pablo y de San Agustín) en el pecado original, abierto a todos los hombres. Así han pensado que María no es una excepción. Desde ese fondo han tenido a condenar el “exceso mariano” de la Iglesia católica. Ellos han pensado que muchos católicos adoramos a María (y al Papa), diciendo que somos mariólatras.

Los católicos han estado muchos siglos divididos por el tema. A lo largo de toda la Edad Media y hasta el siglo XIX había unos que eran partidarios de la Inmaculada (más en la línea de los franciscanos, una clave de piedad) y otros contrarios a la Inmaculada (más en la línea de los dominicos, en clave de teología). Las disputas sobre la Inmaculada fueron muy intensas, generaron una especie de guerra dentro de la iglesia, con acusaciones y agresiones, especialmente en lugares como Salamanca.

Pero venció la tendencia popular y así Pío XI definió en 1854 el Dogma de la Inmaculada, en medio de las protestas de los protestantes y de la oposición de los ortodoxos, que pensaban que era y perjudicial proclamar un dogma nuevo.

Inmaculada, un dogma que debe situarse en su contexto

Al dogma cristiano pertenece no sólo la definición (hecha por un Concilio o Papa), sino también, y de un modo especial, la recepción: es decir, la acogida y desarrollo de ese dogma dentro de la comunidad cristiana, cosa que puede durar mucho tiempo (como sucedió con las declaraciones de Nicea y Calcedonia). Son muchos los que piensan que hubiera sido mejor que no se hubieran hecho esas definiciones, que sería mejor olvidarlas. Otros pensamos que, a pesar de algunas cuestiones de fondo, esas definiciones pueden ofrecer un aporte muy significativo para la comprensión del misterio cristiano, en un camino de diálogo eclesial y cultural que sigue abierto. Evidentemente, ellas no pueden imponerse, sino sólo ofrecerse en gesto dialogal, a los ortodoxos y protestantes; sólo podremos decir que esas definiciones se vuelven dogmas de verdad si logramos ofrecerlas como camino de humanización al conjunto de las iglesias.

En esa última línea, el dogma de la Inmaculada y el de la Asunción puede abrir caminos de experiencia y de vinculación cristiana muy valiosos para el futuro, siempre que no se impongan por decreto sobre las iglesias. Desde ese fondo, como expresión de una antropología inclusiva, abierta a todos los cristianos y en el fondo a todos los hombres y mujeres de la historia humana, queremos ahora presentarlo. María no aparece aquí simplemente como «la mujer», en contraposición con los varones, sino como la cristiana ejemplar, como la persona humana ya realizada, en el camino entero que va del nacimiento a la muerte.

MARIOLOGÍA INCLUSIVA. Los lectores habrán podido observar que estoy elaborando una mariología inclusiva, que no niega en modo alguno el carácter único de la Madre de Jesús (fue una mujer concreta, con una historia muy particular, con una identidad que nadie más podrá tener en el trascurso de la historia), pero que la sitúa y expande hacia todos los creyentes. En ese sentido interpretamos los «dogmas» de la inmaculada y de la ascensión, como elementos básicos de una antropología cristiana, centrada, como hemos dicho, en el carácter natal y mortal del hombre.

La Inmaculada y la Asunción son dogmas antropológicos y pascuales y sólo han podido expresarse a lo largo de una determinada historia de la iglesia. Carecen de sentido buscar su demostración o prueba en la Escritura, pues sus presupuestos e intereses desbordan los planteamientos de los creyentes de las comunidades más antiguas (del tiempo en que se escribieron los libros del Nuevo Testamento y los grandes tratados de los Padres de la Iglesia). Sin embargo, vividos desde la totalidad del misterio cristiano, esos dogmas resultan no sólo coherentes, sino que pueden iluminar el sentido más hondo de la vida humana, tal como ha venido desplegarse en María, la Madre de Jesús

Inmaculada: un dogma católico, definido por el Papa

Las disputas sobre la eugenesia, con todo lo que implican sobre la posible manipulación del origen humano (fecundación partenogenética e implantación in vitro, clonación y gestación extrauterina…), han cambiado de forma radical las formas anteriores de relacionar placer sexual y pecado original. Ya nadie puede vincular en serio la generación con el pecado, como se ha venido haciendo por siglos. A pesar de ello, existe el misterio y problema de la generación y resulta más fuerte que en otros tiempos. Este es el misterio de la «santidad» de la generación y nacimiento humano, que aparecen como signo y presencia del Espíritu de Dios, de manera que podemos afirmar que todo verdadero nacimiento humano es obra del Espíritu, ampliando así la formulación mariana. Pero, al mismo tiempo, la generación se ha convertido en problema clave, en el momento central de una gran disputa en curso sobre el sentido, límites y riesgos de la manipulación y/o mejora genética.

La iglesia sabe que hay un tipo de «pecado original», un poder histórico del mal que nos precede y amenaza, vinculada a nuestra propia violencia, a las estructuras sociales de muerte que dominan sobre el mundo. Durante siglos se ha pensado que ese pecado se expresaba de forma privilegiada en el placer sexual y en los procesos de la concepción. Pues bien, en contra de eso, Pío IX definió en 1854:

la doctrina que sostiene que la Beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción, por singular gracia y privilegio de Dios Omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús, Salvador del género humano, está revelada por Dios y debe ser creída… (Denzinger-Hünermann
2803).

Inmaculada, un dogma abierto al diálogo.

Quedan sin responder las disputas con el protestantismo. Queda sin resolver el diálogo con las iglesias ortodoxas. Se trata de saber si la Inmaculada es un dogma estrictamente dicho (como los de Nicea y Calcedonia) o si es una opinión piadosa de los católicos, que otras iglesias pueden dejar un poco a un lado. Esos son problemas discutidos y discutibles. Pero los católicos podemos y debemos situar este dogma, dentro de la nueva sensibilidad creyente, sin imponerlo a los demás, sin exigir que lo empiecen aceptando.

Este dogma nos introduce en el lugar de las disputas sobre el origen pecaminoso del ser humano, en un contexto donde la misma concepción aparecía vinculada a un tipo de ‘suciedad’ básicamente sexual, para transformar de raíz esos presupuestos. Pero, al mismo tiempo, este dogma puede abrirnos una ventana hacia el carácter sagrado y positivo de toda vida humana.

Este es un dogma sobre la concepción, es decir, sobre el surgimiento humano de María. Se trata, por principio, de una concepción normal, dentro de la historia israelita (y universal). A partir del Proto-evangelio de Santiago, la tradición litúrgica cristiana ha dado un nombre a los padres de María: Ana y Joaquín. Ellos se unieron un día al modo acostumbrado y concibieron a una hija, a la que llamaron María. Pues bien, en contra de las tendencias normales de una piedad y teología anteriores, que habían estado obsesionadas por el pecado del origen (engendramiento) humana, el Papa afirmó que la concepción de María (realizada, de un modo sexual y personal, por la unión de varón y mujer) estuvo libre de todo pecado o, mejor dicho, fue un acto de purísima gracia. Al decir eso, la iglesia realizó una opción antropológica de grandes consecuencias, que aún no ha sido suficientemente valorada, superando una visión negativa del surgimiento humano, que se solía unir con el pecado.

Este dogma tiene un carácter pro-sexual: la cohabitación fecunda de Joaquín y Ana queda integrada en la providencia de Dios, es un gesto de gracia. La misma carne, espacio y momento de encuentro humano del que surge un niño (María) aparece así como ‘santa’, es decir, como revelación de Dios. Este dogma tiene un carácter genético y natal: el origen del hombre, con todo lo que implica de fecundación y cuidado de la vida que se gesta, viene a presentarse como revelación de Dios. En este contexto, la santidad está vinculada a la misma vinculación genética de los padres (a su amor total) y, de un modo especial, al surgimiento personal del niño (en este caso de la niña) que nace por cuidado y presencia especial de Dios. Este «dogma» es inclusivo, no excluyente: lo que se dice de María puede y debe afirmarse de cualquier vida que nace. Toda historia humana es sagrada, presencia de Dios (es inmaculada, por utilizar el lenguaje del dogma), pero no por algún tipo de racionalidad abstracta, sino «en atención de los méritos de Cristo». Cada vida que nace es, según eso, una revelación del misterio mesiánico, abierto a la promesa de la Vida que es Dios.

Este dogma es anti-helenista, pues va contra aquellos que, en línea de espiritualismo o gnosis, suponen que «el mayor pecado del hombre es haber nacido» (Calderón de la Barca) en un mundo dominado por la culpa, condenado a muerte. Este dogma ha sido y sigue siendo causa de gran consuelo para muchísimos cristianos, que asumen como propio este misterio del origen de María: lo que en ella ha sucedido no se puede interpretar de una manera aislada, como simple excepción, sino que es garantía del valor más hondo de la fecundidad humana, en clave familiar, social, cultural. Desde ese fondo, sólo podemos hablar de Inmaculada Concepción si hablamos de Inmaculado nacimiento e Inmaculada educación, pues ambas cosas van incluidas en el surgimiento personal humano.

Conclusión

María es Inmaculada de manera personal, acogiendo la vida y cariño, la presencia y palabra que le ofrece los padres, y es Inmaculada de manera activa, respondiendo de forma personal al don de la vida que le ofrecen otros. De esta forma, la Inmaculada Concepción es signo de providencia histórica de Dios, que se expresa a través de los padres de María, a quienes la tradición ha concebido como plenitud de la historia israelita, y como signo de providencia personal de María, que a lo largo de su vida ha respondido a la gracia de su nacimiento.

Este es un dogma que se abre al conjunto de la historia humana, especialmente a la israelita, situándola a la luz de la gracia de Dios, en un sentido carnal, muy concreto. La santidad de Dios no se revela en un pensamiento o idea separada de la vida, sino en el mismo origen carnal de la vida, como he puesto de relieve Anropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006 y en varios trabajos de mi Diccionario de la Biblia, VD, Estella 2015.

 

El hambre en la Biblia

Acabamos de celebrar el día anual de la pobreza (19, 11.17) instituido por el Papa Francisco, para el domingo anterior al Domingo de Cristo Rey. Con esa ocasión quiero ofrecer una visión de conjunto del Hambre en la Biblia…, un tema perfectamente actual, pues, según Mt 25, 31-46, el hambre sigue siendo la primera pobreza de la humanidad.

HISTORIA DEL HAMBRE EN LA BIBLIA

Xabier Pikaza  

La Biblia no contiene unos códigos legales sobre el hambre y la alimentación, pero ofrece unos caminos para interpretarla, de manera que con ella trazarse un mapa de territorios del hambre, y una guía práctica para superarla.  La Biblia sabe  que “el hambre es la primera cosa que se aprende… Reaparece la fiera, recobra sus instintos, sus patas erizadas, sus rencores, su cola” (M. Hernández, Poesías completas, Buenos Aires 1976, 326-327); pero sabe, además, que esa posible animalidad reactiva del hambriento responde a la hartura codicia diabólica de los ricos que crean el hambre de los pobres.

La Biblia no incluye códigos impositivos sobre el hambre, pero abre unos caminos de comprensión y cambio mucho más valiosos, para trazar un mapa de territorios del hambre, ofreciendo unos medios para superarla, como indique en Fiesta del Pan, Fiesta del Vino (Estella  1999) y como indicaré, Dios mediante, en otro libro titulado Historia del hambre en la Biblia del que ofrezco aquí un resumen, a través de las once estaciones (reflexiones) que siguen:

 

  1. Éxodo, rebelión de los hambrientos.

 

La historia bíblica empieza con la abundancia de la tierra (Gen 1), un paraíso, regalo de Dios y  objeto del cuidado/trabajo de los hombres (Gen 2). Pero el hambre aparece muy pronto, con la historia concreta de los hombres. No dice por qué ha venido el hambre, pero trazando el camino de la primera persona histórico, ella recuerda: “Hubo entonces hambre en la tierra (de Israel); y descendió Abrahán a Egipto para vivir allí, porque era mucha el hambre en la tierra” (Gen 12,10).

 

El texto supone que (a diferencia de lo que sucede en Israel) los egipcios han logrado racionalizar la producción y reparto de alimentos, de forma que en esa tierra no existía hambre. La Biblia supone, con cierto orgullo, que fue un israelita (José) el que inventó los sistemas de seguridad imperial alimenticia, de manera que los pobres de otros países venían allí, en busca de pan (ajos y cebollas), aunque  después solían ser esclavizados (cf. Gen 37-41). En esa línea, los clanes de Israel  bajaron a Egipto por hambre, pero allí se volvieron esclavos de un sistema opresor que les utilizaba para construir grandes obras de seguridad nacional. Éste es el primer argumento del final del Génesis y del principio del Éxodo.

 

  1. Ana, utopía de la saciedad.

 

Ana, matriarca israelita, ha creado un canto (1 Sam 2, 1-10) de inversión del hambre. Frente a los que dicen que no pueden cambiar las condiciones actuales de la vida, ella proclama (e inicia) la rebelión de los hambrientos, abriendo una utopía de solidaridad y abundancia que sigue siendo ejemplar todavía:

 

Se rompen los arcos de los fuertes guerreros,

mientras los antes oprimidos se ciñen de valor.

Los hartos deben trabajar duramente por su pan,

mientras se sacian los hambrientos (1 Sam 2, 4-5).

 

Estas palabras proclaman la utopía de la liberación de los hambrientos. El viejo sistema imperial dirigido por militares y propietarios ricos que oprimen a los pobres (condenándoles al hambre), empieza a quebrarse en Israel, y de esa forma surge en la tierra prometida una experiencia política más alta,  fundada en la solidaridad de los hambrientos y oprimidos, que se unirán creando estructuras de solidaridad abiertas a todos (incluso a los opresores antiguos.

 

  1. Ley fundamental: forasteros, huérfanos y viudas.

 

 

Había en Israel diversas instituciones al servicio del reparto de bienes y para saciar el hambre de los pobres (jubileo y año sabático: cf. Ex 23, 10-12; Lev 25), Pero la más significativa es la proto-ley que manda sostener (ayudar) a los hambrientos, que en aquella sociedad son sobre todo huérfanos, viudas y extranjeros:

 

Cuando siegues la mies de tu campo… no recojas la gavilla olvidada;  déjasela al forastero, al huérfano y la viuda… Cuando varees tu olivar, no repases sus ramas; déjaselas al forastero, al huérfano y la viuda.  Cuando vendimies tu viña…  (Dt 24, 19-22; Cf. Ex 20, 22-23; Dt 10,12-18)).

 

Esta proto-ley de  los alimentos “sobrantes” reaparece en otros lugares del Pentateuco y de la tradición profética, para garantizar la comida de los no propietarios de tierra, siempre amenazados de hambre. Por encima de la propiedad privada existía en Israel una ley fundante de solidaridad con los hambriestos.

 

  1. Ayuno profético: dar de comer al hambriento. En su origen, el ayuno ocupa en Israel un lugar parecido al que tenía en los pueblos del entorno. Pero la tradición profética añade que su esencia (como gesto religioso) está en dar de comer al hambriento:

 

¿Acaso es éste el ayuno que yo quiero: Doblegar como junco la cabeza, vestirse de sayal, dormir sobre ceniza?… ¿No será que compartas tu pan con el  hambriento, que a los pobres errantes albergues en casa, que viendo al desnudo lo cubras y no te escondas de tu hermano?…   (cf. Is 58, 6-10).

 

Ésta es la esencia del ayuno entendido en forma de justicia (mishpat, eleemosyne), como ha puesto de relieve Mt 6, 1-18, retomando elementos fundamentales de la tradición profética del judaísmo. El ayuno se identifica así con la limosna, que no es dar “por caridad” algo sobrante, sino compartir por justicia aquello que somos y tenemos, para que puedan comer los hambrientos.

 

  1. A los hambrientos los colma de bienes.

 

María, la madre de Jesús, retoma de manera clásica el Canto de Ana, proclamando de manera más intensa la inversión de los hambrientos. Ésta es gran revolución de la historia humana: tiene que caer y caerá el sistema dominante de los potentados y ricos (política y economía satánica),  para que puedan saciarse los hambrientos (y con ellos todos los seres humanos:

 

Derribó del trono a los potentados y exaltó a los oprimidos,

a los hambrientos les colmó de bienes y a los ricos los despidió vacíos (Lc 1, 51-53).

 

Estas palabras anuncian y despliegan (como verdad ya cumplido) la profecía mesiánica de Israel, que culmina en el nacimiento de Jesús. Ellas proclaman  la victoria de María, que se centra en el destino salvador de Jesús, anunciando la derrota de los poderes diabólicos personificados en los soberbios (potentados, ricos) con la inversión de de los hambrientos. La única victoria verdadera de la humanidad es la superación del hambre, que va unida a la derrota de los ricos, que han de quedar vacíos, no por venganza, sino para compartir la comida con los otros seres humanos.

 

  1. Jesús: No sólo de pan vive el hombre.

 

Éste es la respuesta de Jesús en su primera tentación (Mt 4, 1-4 par), un relato simbólico que nos sitúa ante el tema radical de la comida. Mientras ayuna con los penitentes y pobres de su pueblo, buscando la voluntad de Dios, después que ha sido bautizado por Juan (Mt 3), Jesús escucha la palabra del Diablo que le dice: “Si eres Hijo de Dios, di que esa piedras se conviertan en pan…”.

 

Este Diablo tentador puede suscitar pan material, pero no sabe compartirlo. Produce pan para dominar y someter a todos, no para que saciar a los hambrientos (como quería María). Hay, según eso, un pan  que siendo en sí bueno, puede ponerse y se pone al servicio de la opresión, como supieron los hebreos antiguos (el pan de la economía egipcia servía para mantener sometidos a los pobres).  Este Diablo de Mt 4 aparece así como un Faraón universal, que garantiza un tipo de pan material para saciar el hambre exterior de los pobres, pero que lo hace para tenerles de esa forma sometidos.

 

El pan en sí bueno se vuelve Capital opresor, como muestra el capitalismo actual, peor que el Diablo de la tentación de Jesús, pues no alimenta a todos, sino a sus privilegiados (y a los que necesita para producir y vender sus productos), dejando morir a otros muchos (los prescindibles en una economía de consumo). Pues bien, Jesús rechaza no sólo el pan del capitalismo actual, sino el pan del diablo de las tentaciones, que parece bueno (da de comer a muchos), pero impone su dictadura sobre todos.  Por eso dice Jesús: “no sólo de pan vive el hombre”, sino de toda palabra…  Un pan material sin palabra compartida se vuelve esclavitud.

 

  1.           Hambre de pan y de justicia.

 

Para superar el pan del Diablo y dar de comer a todos no hace falta más dinero de tipo diabólico/capitalista (que sigue creando hambrientos), sino  una experiencia nueva de solidaridad, como indican las bienaventuranzas de Jesús, que son una proclama de de felicidad y solidaridad compartida:

 

Felices los pobres, porque es vuestro el reino de Dios,

felices los que ahora estáis hambrientos, porque seréis saciados,

felices los que ahora lloráis, porque reiréis (Lc 6, 20-21).

 

Jesús dirige estas palabras, de manera muy concreta, a los pobres campesinos galileos, en el límite del hambre. Pero en vez de lamentarse de (o con) ellos (los hambrientos), les ofrece la felicidad del Reino (Dios), diciéndoles que asuman y despliegan precisamente ahora ese camino de felicidad, saciando así el hambre, sin esperar que las cosas se resuelvan mágicamente en el futuro. Ésta es la revolución de los hambrientos, que no necesita más dinero o comida de ricos (en línea de Diablo), pues ese pan/dinero sirve para crear más opresiones

 

El camino del Reino se expresa como rebelión de los hambrientos, no para volverse fieras (patas erizadas, rencores y como decía M. Hernández), sino para transformar desde abajo las condiciones de la historia.  No quiere Jesús más riqueza opresora (más de lo mismo), sino un cambio de vida desde los pobres/hambrientos, a quienes ofrece y con quienes inicia un camino de felicidad que se expresa en la comunión del Reino (el pan compartido) El evangelio de. Mateo retoma, traduce y promueve ese motivo diciendo: “Bienaventurados los hambrientos y sedientos de justicia porque ellos serán saciados…” (Mt 5, 6). Sólo a partir de los pobres  y hambrientos se puede iniciar el verdadero camino de humanidad solidaria.

 

  1. El hambre importa más que toda ley y religión.

 

Éste es el argumento de Mc 2, 23-28 par. Unos discípulos caminan un día de sábado y como tienen hambre recogen y desgranan espigas, para así comerlas, cometiendo dos “pecados”: Roban espigas de un campo que no es suyo y además lo hacen (trabajan) en sábado.  Los fariseos que lo ven les critican, sobre todo porque “trabajan” para saciar el hambre en sábado. Pero Jesús les defiende, diciendo que el hambre es anterior a las leyes de propiedad particular y religión: Ante el hambre todas las cosas son comunes, por hambre deben superarse las mismas leyes religiosas.

 

En la línea anterior se sitúa la escena de disputa de Mc 7, 24-30 par, donde el mismo Jesús empieza diciendo no puede darse a los perros (de otro grupo social, nación o cultura) el “pan de los hijos” (de la buena familia de Dios) para transformar luego de forma sorprendente esa sentencia. Sin duda, en un sentido externo, ese pasaje no trata del hambre y del pan material, sino de un tipo de comida religiosa. Pero en un sentido radical viene a ponernos ante todo alimento que sirve para la vida.

 

Precisemos la escena. Un mujer siro-fenicia, pagana, pide a Jesús que cure a su hija, y Jesús le responde con la doctrina oficial del judaísmo cerrado: “No es bueno tomar el pan de los  hijos y dárselo a los perros”, es decir, a los gentiles. Pero la mujer pagana rebate ese argumento, diciendo que ante el hambre y la enfermedad no hay distinción entre buenos hijos y malos perros, de manera que si él, Jesús, viene de Dios tiene que curar también a su hija. Jesús descubre así, al escucharle a ella, que no hay dos tipos de hambre y comida (una de hijos, otra de perros), sino que el hambre es igual en todos en USA o España, en Congo o Brasil. El hambre (la necesidad) nos iguala a todos.

 

  1. Tenían hambre, les dio de comer.

 

En ese fondo se entienden las multiplicaciones (Mc 3, 35-44; 8, 1-9 par), en especial la segunda que insiste en el hambre de la gente, de la que Jesús se compadece, pues llevan tres días con él y no tienen qué comer.  Dos son los temas que destacan en estos relatos. (a) Jesús, mesías de Dios, se ocupa del hambre. Ciertamente, él sabe que el hombre no vive sólo de pan (Mt 4, 4), pero sin pan compartido el hombre muere, y toda religión o cualquier teoría económico-política se vuelve ideología. (b) El hambre no se arregla sólo con dinero, para que compre pan y coma aquel que pueda (mientras los pobres sin dinero pasan hambre), sino compartiendo en igualdad los panes. El Diablo de Mt 4, 1-4 podía producir pan, pero no compartirlo.

 

Proclamar el evangelio y no compartir el pan es una mentira y también una “blasfemia” (un insulto contra Dios). Pues bien, como hombre de comida compartida, Jesús despidió a sus amigos prometiéndoles: “Tomaremos juntos la próxima copa en el Reino” (Mc 14, 25). Desde ese fondo, la primitiva comunidad cristiana ha simbolizado la presencia de la vida y obra de Jesús entre los suyos (en la historia de los hombres) a través de la Eucaristía   (comida compartida, en nombre de Jesús)

 

  1. Pan compartido, la verdad del evangelio. Pablo Santiago.

 

En el primer plano de la experiencia de Jesús, tal como ha sido asumida en diversas perspectivas por la Iglesia, sigue estando la comida compartida, entre comunidades y grupos, de tal forma que Pablo ha podido afirmar que la verdad del evangelio consiste en “synesthiein” (comer juntos: Gal 2, 5.14). No se trata de comer cada uno en su mesa (saciando sólo el hambre material), sino de hacerlo juntos, compartiendo el pan y la palabra, es decir, la humanidad.  En esa línea, con elementos distintos de los que ha puesto de relieve Pablo, pero con una misma inspiración de fondo, Santiago ha podido recuperar la experiencia profética de Israel, diciendo:

 

Hermanos míos, ¿de qué aprovechará si alguno dice que tiene fe y no tiene obras?… Si un hermano o hermana están desnudos y tienen necesidad de la comida de cada día,  y alguno de vosotros les dice: “Id en paz, calentaos y saciaos”, pero sin darle las cosas que necesita para el cuerpo ¿de qué aprovecha eso?  (Sant 2, 14-16, cf. 1 Jn 3, 13.17).

 

La oración de Jesús (Padre nuestro) nos situaba ante el pan nuestro de cada día, que sacia el hambre de todos (¡nosotros!). Ante la misma exigencia nos sitúa Santiago, el “hermano” de Jesús, insistiendo en la comida de cada día, que hemos de compartir con los hambrientos. Quien se cierra ante el hambre del prójimo (de cualquier hombre o mujer del mundo) no puede llamarse cristiano.

 

  1. Tuve hambre y me disteis de comer (Mt 25).

 

Todos los hilos anteriores de la trama del pan y del hambre, en el Antiguo y el Nuevo Testamento culminan para los cristianos en el juicio de Jesús, que dirá el último día: Tuve hambre y me disteis (o no me disteis) de comer (cf. Mt 25, 31- 46). Ésta es la norma central, el único “código” de conducta que permanece hasta el fin, vinculando a los seguidores de Jesús con todos los hambrientos del mundo.

 

Jesús, Cristo de Dios, viene a revelarse en los hambrientos, de manera que la forma de “ayudar a Dios” (confesar la fe en el Cristo) es darles de comer, en gesto básico de solidaridad humana (que es divina). La Biblia no defiende así ningún tipo de pauperismo, creando así una “república de hambrientos”, sino todo lo contrario: Quiere que los hombres tengan pan y casa, pero no para dominar a los demás, sino para compartirlo todos.

Ser hombre, tener una casa. Reflexión bíblica

 

Imagen relacionada    Por naturaleza e instinto los vivientes nacen dentro de un nicho ecológico, que ellos pueden adaptar por instinto: “Las zorras tienen madrigueras, los pájaros hacen nidos, los hombres, en cambio no tienen donde reclinar la cabeza” (Mt 8, 20): Vienen al mundo indefensos, han de ser acogidos, cuidados y educados largos años, en familia. No tienen casa previa, han de hacerla, haciéndose a sí mismos, en un plano personal y social, cultural y religioso. Así lo ha sabido Jesús, que acepta su desamparo radical de hijo del hombre), para iniciar así su gran tarea de ser (=hacer) casa para aquellos que no la tienen.

Esa tarea (hacer casa) vincula y define todos los hilos de la vida, desde la posesión del suelo hasta la arquitectura, con implicaciones personales, sociales, laborales y económica, siempre con el riesgo de construir sobre arenas movedizas y no sobre roca, como pasa hoy en España (Mt 7, 24-27). La casa no es un problema más, es “el problema”, como muestra la crisis sangrienta en que vivimos, con una economía desquiciada y desalmada que se muestra en la especulación (hacer casa para enriquecerse a costa de otros) y al desahucio de los pobres.

Esta tarea no se arregla con un ligero barniz ornamental, sino que necesita un toque más hondo, estructural y personal, económico y financiero (bancario), político y moral y, en el fondo, ecológico. Tal como están las cosas, la crisis no ha hecho más que empezar. O cambiamos mucho o nos destruimos. La Biblia puede ayudarnos a caminar en la buena dirección.

 

 Israel, una casa

 

Los hebreos (nómadas de estepa, emigrantes, evadidos de Egipto, cananeos pobres…) lograron superar su desamparo y construir un pueblo donde cada familia tuviera su propia casa y todos una Casa Común. Tardaron siglos, entre dificultades y crisis económicas, sociales y religiosas, pero lo intentaron, como sabe la Escritura. Creyeron se casa de Dios y en parte lo fueron.

Su construcción siguió un ideal agrario de autonomía: Cada familia era y tenía una casa, con un campo propio, y estaba gobernada por un padre que mantenía unidos a los miembros del grupo (bet-ab, casa paterna), vinculados en clanes sociales más amplios, de manera que todos pudieran vivir tranquilos, cada uno “bajo su parra y su higuera” (cf. 1 Rey 4, 25), bajo un techo propio. Como garantía de unidad y justicia social, los judíos construyeron la Casa Común de Dios (el templo de Jerusalén) y desde ese trazaron las leyes del año sabático y del jubileo (que culminan en Lev 25), garantizando a todas las familias una casa y propiedad en Israel.

En principio no podía desahuciarse, ni expulsarle de su casa a nadie durante más de siete años, y además debían rescatarle (acogerle) sus familiares. De todas formas, ese ideal no logró imponerse nunca del todo (y hubo que dictar leyes de protección para emigrantes, huérfanos, viudas y esclavos sin casa), para remediar las situaciones de desamparo. No lograron ser perfectos aquellos judíos, pero lo intentaron y sus leyes sociales eran mucho más justas que las nuestras. A pesar de ello, en tiempos de Jesús, muchos cayeron bajo la opresión de los poderes políticos y económicos vinculados al Templo y al Imperio de Roma, perdiendo sus casas, en manos de la oligarquía dominante, en una situación parecida a la nuestra (año 2013).

 

Jesús, arquitecto

 

Mc 6, 3 le presenta como tekton, constructor (albañil, herrero, carpintero…), y su oficio era hacer casas, como artesano subordinado, al servicio de los nuevos terratenientes ricos de las ciudades controladas por emperadores, reyes (Herodes, Antipas…) y sacerdotes (Anás, Caifás…) dedicados a la megalomanía de las grandes edificaciones (templos, puertos, palacios…), mientras los pobres perdían tierras y casas, por deudas y embargos.

Un día descubrió que su tarea no era construir más casas para el sistema injusto, sino salir a la calle para iniciar una conversión-revolución de tipo social y familiar, económico y religioso, a fin de que todos pudieran tener casa en la tierra de Dios. Así se liberó sin sueldo y, dejando su trabajo de tekton-constructor, se hizo arqui-tekton del Reino de Dios donde todas las familias tuvieran casa, empezando por los expulsados sociales, cojos-mancos-ciegos, leprosos-excluidos. No hizo casitas para pobres sin techo en las laderas y costas de Galilea, sino algo anterior: Les ofreció dignidad y conciencia, solidaridad y deseo de vivir, para que ellos mismos pudieran crear casa (construirla y compartirla). Su revolución tuvo dos rasgos principales:

 

– Llamó a los sin techo (nómadas de la vida, itinerantes) y los envió para curar-transformar a los propietarios, enfermos de la vida (de su orgullo y su prepotencia…). No empezó desde arriba, cambiando le economía del César de Roma con sus gobernadores y reyes. La buena nueva de la Casa de Dios (para todos) debía empezar desde los pobres, excluidos, sin-techo, portadores de una nueva esperanza de vida y casa compartida.

– Creyó que los ricos podrían cambiar por el testimonio y palabra de los pobres, sin guerra militar (como querían los celotas), sin conquista armada de Jerusalén. No se trataba de controlar el poder existente (para que todo siguiera lo mismo, aunque con nuevos dueños), sino de superar una estructura de poder que expulsaba de la casa a los pobres. Pensó que los ricos podían cambiar, pero sólo acogiendo a los pobres.

 

Jesús, el tekton de casas materiales, al servicio del orden establecido, se hizo así arqui-tekton, constructor de una humanidad reconciliada, a partir de los pobres. Por eso criticó a los viñadores homicidas (especuladores, sacerdotes), que se habían adueñado de la “finca” para su servicio (Mc 12, 1-12). Evidentemente, esos constructores que habían tomado la viña, para construir en ella sus palacios y templos, le juzgaron y mataron, oponiéndose así a la revolución de los pobres. Pero los cristianos saben que su muerte no fue en vano y que Dios le convirtió en “piedra angular” de la nueva casa del Reino (Mc 12, 10, cita de Sal 118, 22).

La cuestión de fondo era el Templo que debía ser “casa de oración”, es decir, de diálogo y encuentro, de fraternidad y gozo para todos, y de un modo especial para los pobres (es decir, un tipo de Parlamento, al servicio de la justicia y la igualdad). Pues bien, los sacerdotes y senadores (aliados con Roma) lo habían convertido en “cueva de ladrones” (Mc 11, 17), para legalizar sus intereses financieros, mientras los pobres, a quienes Jesús prometía el Reino, quedaban sin casa.

No le mataron matado por cuestiones religiosas separadas de la vida, sino por intereses muy materiales. Conspiran contra él y le mataron los sacerdotes de Jerusalén, que habían pactado con Roma, para seguir siendo dueños de la Casa/Templo (con devotos sometidos y dinero), convirtiendo la religión en un mercado, cueva de bandidos, mientras los pobres no tenían casa familiar, como he puesto de relieve en mi Historia de Jesús (Verbo Divino, Estella 2013).

 

Evangelios, la casa

 

Los cristianos no empezaron formando una nueva religión instituida, sino una federación de casas abiertas, desde y para los pobres, creando redes de comunicación y de vida fraterna, casas-familias, impulsadas por el testimonio y presencia de Jesús, a quien descubren como resucitado. Entre los diversos grupos hubo divisiones y tendencias, pero en todos formaban una “ekklesia”, una asamblea de personas y familias, compartiendo casa y esperanza. Podríamos fijar los tipos de casas de la Iglesia primitiva (en el documento Q en los escritos de Pablo), o presentar la iglesia como casa-para-los-sin-casa (1 Pedro),  pero he querido centrarme en los evangelios, que ratifican de forma solemne la experiencia de la casa cristiana.

 

  1. Marcos describe la forma en que los “señores” del mundo (gobernadores, sacerdotes) mataron a Jesús para mantener su “casa” (imperio, templo) como negocio sobre el pueblo. Su visión de los seguidores de Jesús se resume en tres símbolos centrales que son Pan, Casa y Palabra, como destaqué en un libro titulado precisamente así (Sígueme, Salamanca 1998). Ese convencimiento me ha llevado a redactar un largo comentario del Evangelio de Marcos (Verbo Divino, Estella 2012), poniendo como centro del mensaje de Jesús la experiencia y tarea de la casa.

     Desde ese fondo se entiende la palabra y tarea central de Jesús: “Quien deje casa o hermanos… por el evangelio tendrá cien casas y hermanos…” (cf. Mc 10, 28-31). Jesús no pide a los suyos que dejen la casa por ascetismo o mendicidad, sino por el evangelio: Por comunión con los pobres, para compartirla con ellos, creando espacios de familia más amplia. El problema no era (ni es) que no haya casas (¡las hay, y muchas…!), es que no se comparten. Los ricos hacen casas para su disfrute privado, no para bien de todos. El tema de fondo no es de pobreza, sino de participación; Jesús no quiere que sus amigos quemen casas, sino que las compartan, de manera que así se multipliquen. Ésta es su nueva contabilidad, su “mercado de Reino: No se trata de tener contra los otros (multiplicando así los millones propios), sino de tener con y para todos, disfrutando así el ciento por uno en casas, hermanos y hermanas.

 

  1. Mateo sigue básicamente a Marcos y pone en el centro de su mensaje el tema de la casa, pero añadiendo que Jesús quiso edificar (oiko-domeô) una casa universal, dando las llaves a Pedro para que todos pudieran habitar en ella, prometiendo que nada ni nadie (ni siquiera el infierno, ni el neo-capitalismo) podría destruirla (Mt 16, 18-19). Esa ha sido su alternativa judeo-mesiánica de la casa frente a la casa judeo-sacerdotal de Jerusalén, convertida en cueva de bandidos, dando a Pedro recibió la función (a veces no cumplida) de abrir la casa de modo que todos pudieran tener cabida en ella.

Esa visión se expresa en la parábola del juicio (25, 31-46), donde el tema de la casa (los sin-casa, extranjeros…) se inscribe en un contexto más amplio de necesidades personales, familiares y sociales (hambre, sed, desnudez, enfermedad, cárcel). Centro de esas necesidades son los sin-ropa (dignidad) y de los sin-casa (xenoi, extraños), que son los que vienen de fuera (emigrantes no acogidos) y también (como en nuestra sociedad) los expulsados (desahuciados) de las casas. En contra de la injusticia actual, el centro del proyecto de Jesús es acoger (ofrecer casa) a los que, por diversas circunstancias, no la tienen.

 

  1. Lucas introduce en su evangelio algunas novedades de tipo económico y social, pero ha concretado su proyecto de Reino en el libro de los Hechos, presentando desde el principio la utopía de la casa común (cf. Hech 2-4). Los primeros cristianos formaron una “federación de casas”, compartiendo la fe de Jesús y la comida. No tenían apenas estructuras exteriores, pero se reunían en las casas de los miembros (hermanos), convertidas en espacios de comunicación monetaria (¡bienes, comida!) y personal, de acogida y diálogo abierto en especial a huérfanos, viudas y sin-casa (cf. Hch 6).

Aquí se planteó el primer gran problema de la Iglesia, que Pablo interpretó como “dogma” central del evangelio: Las comidas compartidas en las casas de la Iglesia (Hch 15; cf. Gal 2, 5.14). Algunos querían “comidas y casas separadas” (para judíos por un lado, gentiles, por otros…). Pablo, en cambio, recordó que según Jesús todos los creyentes debían ser acogidos en las casas de la comunidad, compartiendo dignidad y comida. Así entendió el evangelio en forma de relación de casa y mesa, en comunión abierta a judíos y griegos, hombres y mujeres, libres y esclavos (Gal 3, 28). El problema de la Iglesia no es de ley ni clero, sino de casa y comida.

 

  1. Juan ofrece una doctrina absolutamente necesaria para entender y resolver el tema, como indicó Caifás, Sumo Sacerdote, afirmando que debía morir Jesús, para que se mantuviera el “orden de la casa”, el sistema religioso y social de la oligarquía de Jerusalén, vinculada a los romanos, que concede casas a unos y expulsa a otros (Jn 11, 47-53). Esa doctrina sigue siendo esencial en nuestro tiempo: Para que el sistema sigue deben “morir” los pobres, quedarse sin casa Jesús, en cambio, murió (fue asesinado “legalmente”) porque quiso “reunir a todos los hijos dispersos” (ofrecer a todos casa-familia). Era peligroso para la Gran Casa de Jerusalén, sigue siendo peligroso.

En esa línea se avanza la exigencia suprema de Jesús, que es la transparencia. El sistema de poder se mantiene por mentira y ocultamiento: Unos saben, a otros se les niega el saber; unos pueden, a otros se les quita el poder; unos tienen grandes casas, otros son expulsados de ellas. Pues bien, para invertir esa situación, Jesús propone un remedio: ¡Que todo se sepa! (Jn 15, 15). Ése es también hoy el principio de la solución: ¡Que se sepa quién manipula las casas, quien roba, quien excluye, de manera que empiece ya aquí el juicio de Mt 25, 31-46! Sólo donde se sepa y se diga en todas las plazas quiénes y cómo expulsan a los otros de las casas podrá iniciarse un camino de renovación.

 

Nosotros, una encrucijada

 

Nuestro tiempo (2017) se parece en muchos rasgos al de Jesús. (a) Los poderes especulativos (ceo-capitalismo, bancos), manejando al Estado, han empleado parte del capital para construir casas, no para bien de la gente (¡que pueda vivir!), sino para ganancia propia, subiendo el precio y creando una inmensa burbuja inmobiliaria y financiera. (b) Una parte considerable de los que han comprado las casas en esas condiciones, con grandes hipotecas, tienen dificultades en pagarlas y corren el riesgo de perderlas (ser desahuciados). La solución tiene aspectos políticos, sociales y económicos que desbordan mi planteamiento. Pero la Biblia (mensaje de Jesús) ofrece al menos dos indicaciones significativas:

 

  1. Las situación es escandalosa y anti-cristiana, en ella están implicadas las mismas iglesias oficiales (parecidas al templo de Jerusalén, que Jesús rechazó). Este escándalo ha surgido (al menos en España) en una sociedad de catolicismo básico (nacional-catolicismo), pero la Iglesia oficial no ha tenido la lucidez de verlo ni la valentía de condenarlo. Será tiempo de que lo haga.
  2. La solución no es sólo el cristianismo, pero los cristianos tenemos mucho que decir y proponer, en la línea del mensaje de Jesús: O sabemos presentar el evangelio como experiencia y tarea de “casa compartida”, o terminaremos haciendo su mensaje y la misma Iglesia se vuelva irrelevante. ¿Si la sal se vuelve insípida con qué se salará? (Mt 5, 13)