El camino de la Palabra

     Desde la perspectiva posterior de la Biblia Judía (aunque no del Pentateuco, pactado o ratificado también por los samaritanos), la gran tradición de la reforma, que ha llevado al triunfo del «sólo Yahvé» (y a la expulsión de la diosa y de las mujeres sagradas), se vincula de un modo intenso con el templo de Jerusalén, que termina apareciendo como signo importante de muchos partidarios del «sólo Yahvé». En ese contexto destacaremos la ambivalencia y cambios de ese templo en el período anterior al exilio[1].

El santuario de Jerusalén, construido por el rey Salomón (en torno al 965 a.C.), conforme al modelo de los cultos del entorno (Canaán, Fenicia, Siria), ha sido ante todo un templo regio, es decir, propio de la monarquía. Ha tenido, sin duda, un carácter yahvista, pues el rey ha querido recoger las tradiciones y signos de Yahvé, propias de las tribus, representadas, sobre todo, por el Arca de la Alianza. Pero, al mismo tiempo, ha tenido que ser y ha sido un templo “sincretista”, abierto a las diversas tendencias religiosas de la población y, sobre todo, a las tradiciones “paganas” de la ciudad jebusea, que David había conquistado hacía poco tiempo (en torno al 1000 a.C.) y había conservado como propiedad personal (¡su ciudad!), en el centro de su reino.

Todo nos permite suponer que en ese templo hubo desde el principio una tensión. (1) Por una parte, el rey Salomón quiso presentarlo como santuario para todos los habitantes de su reino, aunque sabiendo, al mismo tiempo, que a lo largo y a lo ancho de su territorio había otros santuarios venerables, donde se mantenían quizá con más fuerza con las tradiciones de Yahvé, pero también otras tradiciones, con toros sagrados y asheras. (2) Ciertamente algunos quisieron que el santuario de Jerusalén estuviera vinculado sólo a Yahvé (de manera que no hubiera a su lado otros dioses ni diosas); pero de hecho, como santuario del rey y del conjunto de la nación (al menos de Judá), ese templo ha tendido a convertirse en un panteón sagrado donde, al lado de Yahvé, podían venerarse otros dioses y, sobre todo, la diosa.

La historia posterior (fijada por la historia deuteronomista: 1 y 2 Reyes) se apoya en el supuesto de que el templo de Jerusalén debía ser (y ha sido) desde el principio un templo dedicado sólo a Yahvé (sin lugar para otros dioses y diosas), pero eso va en contra de los datos que en un sentido más histórico ofrece el mismo deuteronomista. En este contexto podemos distinguir algunos momentos significativos, que han sido narrados por la Biblia desde la perspectiva del poder, es decir, desde la historia de los reyes, de la que he tratado en algunos post de este blog. Aquí he querido recoger algunos ejemplos de “”reforma del templo”, con expulsión de la diosa.. (más…)

Tags: Sin Categorizar // 2 Commentarios »

Desde un punto de vista teológico, las leyes más importantes de la Biblia sobre la mujer son las  referentes a la protección de las viudas, que he presenado en el post anterior. Pero, al lado de ellas, hay otras muchas leyes que resultan difícil de catalogar, pues se encuentras insertas en códigos de diverso tiempo. Comenzaré hablando de instituciones, para fijarme después en algunas leyes especiales. (más…)

Tags: Sin Categorizar // 1 Comentario »

   Huérfanos, viudas y extranjeros/as. El derecho israelita se ha ocupado de un modo especial de las viudas quienes (con los huérfanos y los extranjeros) formaban el estrato más desfavorecido de la población. Viuda (‘almanah) es una mujer que no recibe ayuda económica o protección social de ningún varón, sea porque su marido ha muerto, sea porque ha sido abandonada y queda sola, sin padres, hermanos o parientes que cuiden de ella. (más…)

Tags: Sin Categorizar // 1 Comentario »

El Evangelio de Jesús recuerda la historia de las viudas que había en Israel en tiempos de Elías y Elias. Viudas de Israel y de su entorno, mujeres a las que ayudaron los profetas. Ellas son un testimonio básico de dignidad y de presencia de Dios.

(más…)

Tags: Sin Categorizar // 2 Commentarios »

Ella aparece por dos veces en la historia de la Biblia  como una figura discutida y grandiosa,portadora  de un amor y de una fidelidad que parece estar por encima del mismo Dios bíblico. Había sido “concubina” (una de las mujeres) de Saúl y tras la muerte del rey fue objeto de disputa entre Isbaal, hijo de Saúl y nuevo rey, hombre de poca autoridad, y Abner, su general, el hombre fuerte del reino, que está conspirando contra Isbaal, para entregar el reino en manos de David:

Durante la guerra entre la casa de Saúl y la casa de David, Abner adquirió predominio en la casa de Saúl. Había tenido Saúl una concubina, llamada Rispa, hija de Ayyá, y Abner la tomó. Pero Isbaal dijo a Abner: «¿Por qué te has llegado a la concubina de mi padre?» (2 Sam 3, 6-7).

Al apoderarse de Rispá, Abner está actuando de hecho como nuevo rey, pues las concubinas de un rey muerto o depuesto pasan a ser propiedad de su hijo-heredero. Pues bien, Abner traicionó al hijo de Saúl y ofreció su apoyo a David, que de esa manera pudo ser rey sobre el conjunto de Israel. Pero no pudo “disfrutar” de su traición, ni mantener a Rispa como mujer, pues Joab, el gran general de David, le mató a traición, por celos (no quería tener un competidor) y por cuestión de enfrentamientos anteriores (cf. 2 Sam 3, 27). A partir de aquí empieza la tragedia. (más…)

Tags: Sin Categorizar // 2 Commentarios »

El texto que ahora comentamos forma parte de una durísima trama de violación, con sacrificio de esposa, venganza militar y rapto de mujeres (Jc 19-21). Del final de esta historia, con el rapto de mujeres, hablaré otro día.  Aquí me ocupo  sólo del sacrificio de la esposa. (más…)

Tags: Sin Categorizar // 3 Commentarios »

 Abraham, a quien Dios pidió el sacrificio de su hijo Isaac, para pedirle después que no lo hiciera y que, en su lugar, sacrificara un cordero es  quedado en la Biblia judía como padre de los creyentes. Por el contrario, Jefté, que ha sacrificado de hecho a su hija, cumpliendo de esa forma un voto religioso, ha terminado siendo una figura marginal para los lectores de la Biblia.

Pienso, sin embargo, que el  sacrificio de la hija de Jefté resulta muy importante para comprender Biblia. Normalmente, las hijas han sido “sacrificadas” por sus padres  (y después por sus esposos), en aras de una determinada concepción patriarcalista de la vida. Muchos tienen miedo de hablar de este tema, que resulta, sin duda, horrible, pero la Biblia lo desarrolla sin inmutarse, pues expresa (sigue expresando) un tema clave de la historia humano: hay un tipo de victoria económico o militar (en línea de sistema) que implica la utilización y/o destrucción de millones de mujeres.

Situemos el texto. Eran tiempos de dura violencia, una época «sin reyes» (quiere decirse «sin leyes»), en la que cada uno hacía lo que quería (cf. Jc 21, 25), y los israelitas se hallaban amenazados de muerte por unas tribus de amonitas. Pues bien, los representantes de Yahvé, es decir, del pueblo de la alianza,  incapaces de vencer esa amenaza, pidieron a Jefté, un guerrillero marginal, que asumiera el control de la guerra. Él lo hizo y, siguiendo las más duras costumbres de su tiempo, ofreció a Dios un voto, «prometiéndole la vida de aquel que saliera a recibirle de su casa cuando llegara victorioso»:

 Y Jefté hizo un voto a Yahvé: – Si entregas a los amonitas en mi mano, al primero que salga a mi encuentro, de las puertas de mi casa, cuando regrese victorioso lo ofreceré para Yahvé en holocausto… Y cuando regresaba…  le salió a recibir su hija con  címbalos y danzas. Y ella era única; no tenía fuera de ella hijo ni hija. 

Al verla, Jefté rasgó sus vestiduras y exclamó: – ¡Ay, hija mía! Me has perturbado por completo. Tú misma me has hecho desgraciado, pues yo he abierto mi boca ante Yahvé y no puedo volverme atrás! Y ella le respondió: – Si has abierto tu boca ante Yahvé, cumple conmigo lo que prometiste, pues Yahvé te ha concedido vengarte de tus enemigos, de los hijos de Amón. Y le pidió también a su padre: – ¡Que me concedan esto! Déjame libre dos meses,  para que habite entre los montes y llore mi virginidad con mis compañeras. Él le contestó ¡vete! y la mandó por dos meses.

Y fue con sus compañeras y lloró su virginidad por los montes. Y al cabo de dos meses volvió donde su padre y él cumplió con ella el voto que había prometido. Y ella no había conocido varón. Y quedó por costumbre en Israel que año tras año vayan las hijas de Israel a cantar a la hija de Jefté, el galaadita, cuatro días al año (Jc 11, 30-31.34-40)[1].

 Del padre Abraham, a quien Dios pide la vida de su hijo Isaac (sustituido después por el cordero: Gen 22), pasamos a Jefté, padre guerrero, que ofrece y sacrifica a su hija, en acción de gracias por la victoria obtenida sobre los enemigos, en gesto de cruel intercambio religioso: «Dios me ha dado lo más grande, la victoria; yo tengo que darle lo mejor que tengo, la vida de mi hija».

Algunos han pensado que Jefté ha caído en la trampa de su irreflexión, ofreciendo a Dios «al primero que salga por las puertas de mi casa», sin saber de quien se trataría (suponiendo que sería un animal). Pero el texto supone que Jefté sabe bien lo que dice: no tiene mujer ni más familia, de manera de su casa de guerrero sólo puede salir una persona para recibirle con júbilo, dirigiendo el coro de cantoras que celebran la victoria: su querida y única hija.  

No puede salir de su casa un animal  de sacrificio (oveja o novillo), pues un animal de ese tipo no habita en una casa. Tampoco puede salir de ella, por casualidad, algún personaje extraño, pues en la casa de Jefté sólo habita una persona que puede recibirle con gozo, «desde las puertas » (cf. Jc 11, 31): ¡Su hija! Jefté lo sabe y así la ofrece  a un Dios de violencia, al servicio de la guerra. Eso significa que el duro padre y guerrero ha negociado con Yahvé su victoria militar al coste de su hija.

1. Yahvé, Dios de la guerra, necesita un precio para aplacarse y conceder victoria al jefe militar israelita. Quiere, como siempre, lo más grande: la vida de la hija única y virgen del guerrero, «que llora por los montes su virginidad». La desea para sí, sin que nadie más pueda casarse con ella, ni tener hijos. Así viene a mostrarse como un Dios del sacrificio violento, que quiere precisamente lo más importante y valioso: la vida de la joven, la renuncia al sexo y a la maternidad.

2. Jefté, guerrero sacerdote, viene a presentarse de esa forma como dueño de la vida de su hija, de la que dispone como “valor de cambio” para negociar con ella (como el padre que podría venderla como esclava: Ex 21, 7). Ciertamente, él consigue la victoria, pero a costa de su hija. Abraham iba a ofrecer a Dios su “único hijo” por nada, para mostrarle su fidelidad. Jefté promete a su hija a Dios para conseguir la victoria, y cuando la logra se la ofrece. El texto bíblico actual condena los sacrificios humanos (cf. 2 Rey 3, 27; Lev 18, 21; Dt 12, 31; 18, 10), pero este pasaje muestra que existieron.

Este sacrificio de la hija de Jefté pertenece a la historia primigenia de la humanidad y tiene equivalentes en otros pueblos (desde el sacrificio de Ifigenia en Grecia hasta la muerte de doncellas casaderas mexicanas en las fiestas del Dios del maíz). Conforme a la lógica de este sacrificio (y del Dios que está en su fondo), Jefté ofrece a Dios lo más propio que tiene, su hija (los hijos se independizan; las esposas vienen y van…), para triunfar en el combate. Da la impresión de que Yahvé y Jefté, ambos guerreros, se disputan por una mujer. La lucha de Jefté contra los amonitas parece secundaria. Su verdadera guerra la que entabla con Dios con quien disputa la vida de su hija.

El Dios que en Gen 22 “perdonó” la vida de Isaac no perdona a la hija de Jefté, sino que la quiere para sí. No hay posible salvación para la hija virgen, que acaba muriendo en manos del guerrero padre, que la ofrece en sacrificio. Evidentemente, ella  tiene que ser virgen (no haber conocido varón), pues sólo de esa forma vale como precio de memoria (de  batalla) para Dios o para los esposos que la rapten por guerra (como hemos visto ya: cf. Jc 21, 10-14) o que la compren (la reciban) de manos de su padre.

Según eso, la hija de Jefté aparece como un es ser para la muerte (el holocausto), al servicio de la guerra y del dios de los varones, sin más recuerdo que la memoria del llanto (los cuatro días que lloran cada año las hijas de Israel en las montañas)[2]. Hay una “cultura de guerra” que sólo logra extenderse y conseguir sus objetivos matando a los inocentes (como esta muchacha).

 Jefté aparece así como dueño de la vida de su hija, de la que dispone como valor de cambio para negociar con Dios. Por su parte, la hija de Jefté es símbolo de una parte de la humanidad (formada sobre todo por mujeres) que vive sacrificada bajo el terror de la guerra y del dios de los varones, sin más recuerdo que el memorial del llanto: los cuatro días que lloran por ella cada año las hijas de Israel en las montañas.  ).

[2]   Al hijo varón no se le mata, pues puede luchar y morir en la batalla, haciendo al mismo tiempo que perdure su memoria a través de las mujeres. La que muere es la hija, de manera que el canto jubiloso de victoria (cf. 1 Sam 18, 6-6; Ex 15; Jc 5; 1 Sam 2) se convierte para ella en experiencia y memorial de muerte. L. Feuchtwangen,  Jefta y su hija, EDAF, Madrid 1995, ha intentado penetrar en forma novelada, desde la vertiente del padre (no de la hija sacrificada) en la historia y teología o ideología abismal de este relato.

Tags: Sin Categorizar // 3 Commentarios »

En el texto anterior, las mujeres eran posesión de unos hombres sin más (aunque más fuertes), que las raptaban para ratificar su dominio sobre ellas. Ahora aparecen como objeto de un deseo “sagrado” y perverso que no proviene ya de hombres, sino de unos seres “divinos” que han decidido apoderarse de ellas. Así aparece en un texto de la Biblia Judía, que ha sido desarrollado por los apócrifos: (más…)

Tags: Sin Categorizar // 2 Commentarios »

•  Son muchos los pueblos que conservan la memoria de guerras que se hicieron, hasta tiempos relativamente recientes, para conseguir mujeres, desde Roma hasta México y la India. En un momento de necesidad, cuando un grupo  carece de mujeres suficientes las “compra” (intercambio comercial) o lucha por ellas. El caso más significativo de la Biblia Judía aparece en Jc 21, cuando se habla de la guerra por el crimen de Guibea (con la muerte de la → concubina del levita, cf. Jc 19-21), de la que hablaremos más tarde. (más…)

Tags: Sin Categorizar // 2 Commentarios »

 He presentado grandes figuras de mujeres en el Antiguo Testamento. Hoy quiero comenzar una serie más pequeña, dedicada al dolor de ser mujer. En esa línea presentaré algunos textos significativos que nos ayudan a situar el tema en un contexto de violencia y guerra,  para terminar hablando del matrimonio como rapto y violación, desde una perspectiva histórica y simbólica.

1. Adah y Silah, mujeres de Lamec 

Son las primeras mujeres/esposas de las que habla la Biblia Judía y aparecen ya en un contexto de lucha, donde el varón/marido las mantiene con violencia y las defiende también de la violencia ajena. La Biblia no justifica lo que pasa, sino que se limita a contarlo sobriamente. Lamec, descendiente directo de Caín, asesino de su hermano, es el primer opresor de las mujeres:

Lamec tomó para sí dos mujeres. El nombre de la una era Adah y el nombre de la segunda Sllah (que fueron madres de pastores, músicos y herreros)… Y dijo Lamec a sus mujeres: «Adah y Sillah ¡escuchad bien mi voz! Mujeres de Lamec ¡prestad oído a mi palabra! Yo he matado a un hombre por causa de una herida, a un muchacho por razón de un golpe; pues Caín será vengado siete veces y Lamec setenta y siete» (Gen 4, 19-24)[1].

Este relato se inscribe dentro de la tradición de violencia de Caín y Abel, dos varones hermanos que  luchan entre sí, con el resultado de que uno mata al otro. El texto supone que somos hijos de Caín, asesino de su hermano, a quien el mismo Dios protege pues si todos los asesinos tuvieran que ser vengados la misma humanidad se acabaría destruyendo sin remedio. En ese contexto puede situarse la figura de Lamec, creador cultural, héroe civilizador,  descendiente de Caín (agricultor) y Henoc (fundador de la ciudad), y padre de unos hijos que aparecen como creadores de los restantes tipos de vida organizada (pastores, músicos y herreros, cf. Gen 4, 17-22).

Pues bien, el texto citado le presenta como organizador de la vida familiar (del matrimonio histórico), que empieza siendo polígamo, pues se dice que Lamec  ha tomado dos mujeres a las que domina con violencia. Este pasaje no explica el paso de la monogamia ideal, igualitaria (que se supone en Gen 1, 27-28 y en 2, 21-25) a la poligamia real, donde el varón aparece como cabeza de dos o más mujeres, que él debe defender con violencia: Lamec, descendiente de Caín, el asesino, actúa de esa forma como dueño y vengador de sus mujeres.

Sólo él (el varón) tiene la palabra, mientras las mujeres aparecen como receptoras pasivas de su ley de violencia sagrada y social. Ellas carecen de voz, no pueden decir nada, simplemente  escuchan lo que Lamec les dice: son posesión que él debe custodiar con celo y sangre, son mujer-objeto, “protegidas” por una ley de venganza (¡setenta y siete veces!) que tiene dos finalidades: mantener a las mujeres sometidas (que introyecten la ley de su marido), expulsar a los posibles contendientes (otros machos que puedan desearlas).

Éste es el primer mercado y guerra, que convierte a la mujer en objeto de  dominio y disputa entre varones. Nacen así juntas la propiedad (las mujeres son de Lamec), la defensa violenta (Lamec lucha para defender a sus mujeres), y el derecho que la justifica. Por causa de mujeres (para poseerlas y robarlas) combaten los varones. Para domarlas se instaura la primera ley de dominio y venganza, no como norma de razón sino como principio de violencia “civilizadora”.

Más que fuente de atracción sexual (como aparecía en Gen 2, 23), la mujer aparece aquí como objeto de dominio del varón y madre de sus hijos. La evolución posterior de la humanidad se establece así en claves de violencia (masculina) y sometimiento (femenino). Esta ley de Lamec no ha definido toda la historia posterior de la humanidad, pero ha tenido mucho influjo en ella. Ciertamente, con el tiempo las cosas han cambiado, pero en muchos lugares sigue habiendo una violencia de género parecida a la de Lamec.

  2. Acsah, mujer/ciudad conquistada.

 La relación entre guerra y sexo que aparecía velada en el texto anterior viene a presentarse de manera más clara en diversos pasajes de la tradición bíblica (y de otras muchas otras culturas, a lo largo de la historia). La mujer aparece así como premio (¿descanso?) para el guerrero triunfador:

Y Kaleb dijo: – A quien bata a Qiryat-Séfer y la tome le dará a mi hija ‘Acsah como mujer. Y la tomo Otniel, hijo de Qenaz, hermano menor de Caleb; y éste le dio a Acsah su hija como mujer… Caleb le preguntó: – ¿Qué te pasa. Y ella contestó: – ¡Concédeme una bendición! (=berakah, que significa también regalo, alberca, pozo). Ya que me has dado una tierra desierta (=pais del Neguev), dame también fuentes de aguas. Y le dio Caleb las Fuentes de Arriba y las Fuentes de Abajo (Jc 1, 12-13. 14b-15).

 El padre, que actúa como dueño de su hija, se la entrega al guerrero más fuerte, que sea capaz de conquistar la ciudad. Como veremos más tarde, →  Jefté “sacrificará” su hija a Dios, Caleb se la entrega a un marido. Ella, Acsah, acepta su suerte y pide a su padre que, junto al campo yermo que rodea a la ciudad, le conceda un estanque de aguas (berakah: alberca, bendición), para que los habitantes de la ciudad puedan recibir la abundancia de la vida. Así aparece como persona activa y como como mediadora entre padre y esposo. Tiene una palabra, un gesto de mujer, al servicio de la vida. Para realizar su función y ser madre necesita las fuentes del agua (Jc 1, 14-15)[2]. 

En este contexto añadimos que ella aparece simbólicamente como ciudad que se debe conquistar. No es  un sujeto persona con quien hay que dialogar, para mantenerse en comunión con ella, sino una dificultad que se debe vencer, algo que se debe tomar (conquistar, dominar) por la fuerza, siendo objeto de contrato entre padre y marido. De esa manera, siendo objeto de conquista (tomar la ciudad), ella se vuelve mercancía, aunque pueda realizar una función activa ante su padre: para volverse madre y alimentar a los hombres, ella necesita las albercas de agua, apareciendo así como mujer que sabe expresar su voluntad, al servicio de la vida.

 De todas maneras, la mujer no tiene libertad. Nadie le pregunta si quiere o no quiere, no se le ofrece elección entre un marido u otro, sino que está a merced del más astuto y/o violento, de quien sepa conquistar la ciudad (conquistándola a ella), según la voluntad de su padre, que pone un precio grande por ella, pues vale igual que una ciudad (la Ciudad del Libro,  Qiryat Sefer). De esa forma, ella misma aparece quizá como libro donde el guerrero tiene que inscribir su nombre, dejar su descendencia.  

En este contexto se puede hablar quizá de una violencia civilizadora, por medio de la cual el hombre guerrero y conquistador se vuelve marido de una mujer que le consigue el agua de su estanque y le ofrece el libro de su vida, para que inscriba allí su historia de varón. Aquí no hay robo ni rapto, sino guerra y comercio en torno a las mujeres.   

 3. La bella cautiva

Uno de los textos de la Biblia Judía que más nos ayudan a comprender la condición de la mujer es la ley de la bella cautiva:   

  Cuando salgas a la guerra contra tus enemigos y Yahvé, tu Dios, los entregue en tu mano y cautives cautivos y veas entre los cautivos una mujer de hermoso aspecto y la deseas y la tomas por esposa, la introducirás dentro de tu casa y se rapará la cabeza y se cortará las uñas; y se quitará el vestido de cautiva y habitará en casa y llorará a su padre y a su madre por un mes; y después de esto entrarás en ella y la poseerás y será para ti esposa. Y si resulta que después no la quieres la dejarás marchar en libertad, pero no la venderás por dinero, ni la convertirás en esclava, pues la has humillado (Dt 21, 10-14).

En la base de de esa ley parece hallarse la norma general que permite tomar a saco una ciudad: matar a los varones, violar a las mujeres, quemar los bienes inmuebles y tomar como botín los bienes muebles. Pues bien, sobre esa norma se eleva esta ley que se aplica para el caso de un guerrero que no quiere limitarse a saciar su deseo una mujer de la ciudad vencida, sino tomarla como esposa (sin violarla ni esclavizarla). En ese caso, el guerrero tiene que diferir su apetito y seguir con la mujer un ritual de “humanización”: dejar que llore un mes por su familia (como se llora por los muertos), para comenzar luego con ella una vida nueva de matrimonio. Desde ese fondo deben destacarse algunos rasgos de esta ley.

(a) Es normal que la bella cautiva sea virgen y que viva en la casa de sus padres, por quienes llora durante un mes (no por sus hijos). De todas formas, el texto no legisla sobre la condición de la mujer, sino sobre el deseo del varón, que, normalmente, en una guerra, quiere recibir el “premio” inmediato de volar a unas mujeres. Tampoco  está en juego la descendencia del guerrero (que puede tener otras mujeres legítimas con hijos que mantengan su memoria),  sino su comportamiento con una mujer a la que quiere hacer su esposa.

 (b) El guerrero que quiere casarse con la cautiva debe retrasar su deseo, es decir, que tiene esperar y respetar por un tiempo a una mujer, a fin de poder tener después siempre a su disposición. De esa manera, el rapto inmediato (propio de la guerra) se convierte en posesión duradera, para bien del propio marido, que espera que la mujer acepte su situación y colabore.

(c) Ésta es una ley de renacimiento femenino. El varón ha de renunciar a la violencia inmediata, esperando que su nueva mujer “madure”, adaptándose a nueva vida, para así domesticarla (hacerla de su domus, casa) para siempre: tiene que cambiar sus vestidos, cortarse su pelo y sus uñas  y llorar durante un mes por aquello que ha muerto para ella (la casa de sus padres). El texto supone que ella puede y debe cambiar en este tiempo.

Ese ritual de renacimiento convierte a la mujer raptada en propiedad “especial” (esposa) del marido, de forma que él ya no la puede vender ni esclavizar después al modo usual, como se hace con mujeres que no han pasado el rito (que son esclavas, no esposas). En ese sentido decimos que ésta es una ley humanizadora, pues hace que el hombre trate a la cautiva como mujer y no como su esclava. Ésta ley nos lleva casi a la frontera de una guerra donde la pura violencia (muerte, violación) tiende a convertirse en principio de relación personal (aunque la mujer no tiene la posibilidad de rechazar aquello que le proponen). Ciertamente, a la bella cautiva se la trata con cierta humanidad, pero, en sentido estricto, ella sigue estando dominada bajo una ley de violencia que concede a los varones el derecho de tomar mujeres, según su deseo.

  Nadie ha preguntado a la mujer si quiere; nadie le ha dicho si prefiere morir o ser raptada. Una vez que ha sido vencida y tomada (como una ciudad), ella carece de patria y familia, de protección y seguridad. No es sujeto ni persona, sino objeto al servicio del deseo y quizá de la memoria (descendencia) de unos hombres que siguen creyéndose llamados por Dios para cumplir una tarea especial sobre el mundo. Ciertamente, la ley dice que el esposo no podrá venderla como esclava, sino que tiene que dejarla en libertad en el caso de que un día ya no la desee, sino que prefiera repudiarla (quizá para no seguirla manteniendo). En ese caso, ella consigue la libertad. Pero ¿qué podrá hacer con esa libertad? No puede volver a la casa del padre (que fue destruida). Sólo le queda morir o volverse prostituta[3].

[2] Ha expuesto el tema M. Bal, Death and Dissymetry. The Politics of Coherence in the Book of Judges, UP, Chicago 1988, 153-165.   Sobre el trasfondo simbólico de la ciudad, cf. J. Rykwert,  La idea de la ciudad, Sígueme, Salamanca 2002. Sobre la ciudad como consecuencia arquetípica de la rebelión del hombre contra su condición humana en el mundo, según la Biblia, cf. J. Ellul, La Ciudad, Aurora, Buenos Aires 1972.

[3] Entre esta ley del rapto y la norma más tardía de la prohibición de matrimonios mixtos, es decir, de casarse con mujeres extranjeras (de la que trataremos de un modo especial en cap. 6) hay un hilo conductor constante: las mujeres son víctimas de una guerra de varones. Por eso, los   varones más fieles de Israel tendrán que expulsar de la tierra y raza santa a las mujeres extrañas, sin pedirles su opinión, sin contar con sus posibles razones y dolores, porque se supone que ellas son un riesgo para los fieles varones (cf. Es 9-10; Neh 8-10).

Tags: Sin Categorizar // 2 Commentarios »