El hambre en la Biblia

Acabamos de celebrar el día anual de la pobreza (19, 11.17) instituido por el Papa Francisco, para el domingo anterior al Domingo de Cristo Rey. Con esa ocasión quiero ofrecer una visión de conjunto del Hambre en la Biblia…, un tema perfectamente actual, pues, según Mt 25, 31-46, el hambre sigue siendo la primera pobreza de la humanidad.

HISTORIA DEL HAMBRE EN LA BIBLIA

Xabier Pikaza  

La Biblia no contiene unos códigos legales sobre el hambre y la alimentación, pero ofrece unos caminos para interpretarla, de manera que con ella trazarse un mapa de territorios del hambre, y una guía práctica para superarla.  La Biblia sabe  que “el hambre es la primera cosa que se aprende… Reaparece la fiera, recobra sus instintos, sus patas erizadas, sus rencores, su cola” (M. Hernández, Poesías completas, Buenos Aires 1976, 326-327); pero sabe, además, que esa posible animalidad reactiva del hambriento responde a la hartura codicia diabólica de los ricos que crean el hambre de los pobres.

La Biblia no incluye códigos impositivos sobre el hambre, pero abre unos caminos de comprensión y cambio mucho más valiosos, para trazar un mapa de territorios del hambre, ofreciendo unos medios para superarla, como indique en Fiesta del Pan, Fiesta del Vino (Estella  1999) y como indicaré, Dios mediante, en otro libro titulado Historia del hambre en la Biblia del que ofrezco aquí un resumen, a través de las once estaciones (reflexiones) que siguen:

 

  1. Éxodo, rebelión de los hambrientos.

 

La historia bíblica empieza con la abundancia de la tierra (Gen 1), un paraíso, regalo de Dios y  objeto del cuidado/trabajo de los hombres (Gen 2). Pero el hambre aparece muy pronto, con la historia concreta de los hombres. No dice por qué ha venido el hambre, pero trazando el camino de la primera persona histórico, ella recuerda: “Hubo entonces hambre en la tierra (de Israel); y descendió Abrahán a Egipto para vivir allí, porque era mucha el hambre en la tierra” (Gen 12,10).

 

El texto supone que (a diferencia de lo que sucede en Israel) los egipcios han logrado racionalizar la producción y reparto de alimentos, de forma que en esa tierra no existía hambre. La Biblia supone, con cierto orgullo, que fue un israelita (José) el que inventó los sistemas de seguridad imperial alimenticia, de manera que los pobres de otros países venían allí, en busca de pan (ajos y cebollas), aunque  después solían ser esclavizados (cf. Gen 37-41). En esa línea, los clanes de Israel  bajaron a Egipto por hambre, pero allí se volvieron esclavos de un sistema opresor que les utilizaba para construir grandes obras de seguridad nacional. Éste es el primer argumento del final del Génesis y del principio del Éxodo.

 

  1. Ana, utopía de la saciedad.

 

Ana, matriarca israelita, ha creado un canto (1 Sam 2, 1-10) de inversión del hambre. Frente a los que dicen que no pueden cambiar las condiciones actuales de la vida, ella proclama (e inicia) la rebelión de los hambrientos, abriendo una utopía de solidaridad y abundancia que sigue siendo ejemplar todavía:

 

Se rompen los arcos de los fuertes guerreros,

mientras los antes oprimidos se ciñen de valor.

Los hartos deben trabajar duramente por su pan,

mientras se sacian los hambrientos (1 Sam 2, 4-5).

 

Estas palabras proclaman la utopía de la liberación de los hambrientos. El viejo sistema imperial dirigido por militares y propietarios ricos que oprimen a los pobres (condenándoles al hambre), empieza a quebrarse en Israel, y de esa forma surge en la tierra prometida una experiencia política más alta,  fundada en la solidaridad de los hambrientos y oprimidos, que se unirán creando estructuras de solidaridad abiertas a todos (incluso a los opresores antiguos.

 

  1. Ley fundamental: forasteros, huérfanos y viudas.

 

 

Había en Israel diversas instituciones al servicio del reparto de bienes y para saciar el hambre de los pobres (jubileo y año sabático: cf. Ex 23, 10-12; Lev 25), Pero la más significativa es la proto-ley que manda sostener (ayudar) a los hambrientos, que en aquella sociedad son sobre todo huérfanos, viudas y extranjeros:

 

Cuando siegues la mies de tu campo… no recojas la gavilla olvidada;  déjasela al forastero, al huérfano y la viuda… Cuando varees tu olivar, no repases sus ramas; déjaselas al forastero, al huérfano y la viuda.  Cuando vendimies tu viña…  (Dt 24, 19-22; Cf. Ex 20, 22-23; Dt 10,12-18)).

 

Esta proto-ley de  los alimentos “sobrantes” reaparece en otros lugares del Pentateuco y de la tradición profética, para garantizar la comida de los no propietarios de tierra, siempre amenazados de hambre. Por encima de la propiedad privada existía en Israel una ley fundante de solidaridad con los hambriestos.

 

  1. Ayuno profético: dar de comer al hambriento. En su origen, el ayuno ocupa en Israel un lugar parecido al que tenía en los pueblos del entorno. Pero la tradición profética añade que su esencia (como gesto religioso) está en dar de comer al hambriento:

 

¿Acaso es éste el ayuno que yo quiero: Doblegar como junco la cabeza, vestirse de sayal, dormir sobre ceniza?… ¿No será que compartas tu pan con el  hambriento, que a los pobres errantes albergues en casa, que viendo al desnudo lo cubras y no te escondas de tu hermano?…   (cf. Is 58, 6-10).

 

Ésta es la esencia del ayuno entendido en forma de justicia (mishpat, eleemosyne), como ha puesto de relieve Mt 6, 1-18, retomando elementos fundamentales de la tradición profética del judaísmo. El ayuno se identifica así con la limosna, que no es dar “por caridad” algo sobrante, sino compartir por justicia aquello que somos y tenemos, para que puedan comer los hambrientos.

 

  1. A los hambrientos los colma de bienes.

 

María, la madre de Jesús, retoma de manera clásica el Canto de Ana, proclamando de manera más intensa la inversión de los hambrientos. Ésta es gran revolución de la historia humana: tiene que caer y caerá el sistema dominante de los potentados y ricos (política y economía satánica),  para que puedan saciarse los hambrientos (y con ellos todos los seres humanos:

 

Derribó del trono a los potentados y exaltó a los oprimidos,

a los hambrientos les colmó de bienes y a los ricos los despidió vacíos (Lc 1, 51-53).

 

Estas palabras anuncian y despliegan (como verdad ya cumplido) la profecía mesiánica de Israel, que culmina en el nacimiento de Jesús. Ellas proclaman  la victoria de María, que se centra en el destino salvador de Jesús, anunciando la derrota de los poderes diabólicos personificados en los soberbios (potentados, ricos) con la inversión de de los hambrientos. La única victoria verdadera de la humanidad es la superación del hambre, que va unida a la derrota de los ricos, que han de quedar vacíos, no por venganza, sino para compartir la comida con los otros seres humanos.

 

  1. Jesús: No sólo de pan vive el hombre.

 

Éste es la respuesta de Jesús en su primera tentación (Mt 4, 1-4 par), un relato simbólico que nos sitúa ante el tema radical de la comida. Mientras ayuna con los penitentes y pobres de su pueblo, buscando la voluntad de Dios, después que ha sido bautizado por Juan (Mt 3), Jesús escucha la palabra del Diablo que le dice: “Si eres Hijo de Dios, di que esa piedras se conviertan en pan…”.

 

Este Diablo tentador puede suscitar pan material, pero no sabe compartirlo. Produce pan para dominar y someter a todos, no para que saciar a los hambrientos (como quería María). Hay, según eso, un pan  que siendo en sí bueno, puede ponerse y se pone al servicio de la opresión, como supieron los hebreos antiguos (el pan de la economía egipcia servía para mantener sometidos a los pobres).  Este Diablo de Mt 4 aparece así como un Faraón universal, que garantiza un tipo de pan material para saciar el hambre exterior de los pobres, pero que lo hace para tenerles de esa forma sometidos.

 

El pan en sí bueno se vuelve Capital opresor, como muestra el capitalismo actual, peor que el Diablo de la tentación de Jesús, pues no alimenta a todos, sino a sus privilegiados (y a los que necesita para producir y vender sus productos), dejando morir a otros muchos (los prescindibles en una economía de consumo). Pues bien, Jesús rechaza no sólo el pan del capitalismo actual, sino el pan del diablo de las tentaciones, que parece bueno (da de comer a muchos), pero impone su dictadura sobre todos.  Por eso dice Jesús: “no sólo de pan vive el hombre”, sino de toda palabra…  Un pan material sin palabra compartida se vuelve esclavitud.

 

  1.           Hambre de pan y de justicia.

 

Para superar el pan del Diablo y dar de comer a todos no hace falta más dinero de tipo diabólico/capitalista (que sigue creando hambrientos), sino  una experiencia nueva de solidaridad, como indican las bienaventuranzas de Jesús, que son una proclama de de felicidad y solidaridad compartida:

 

Felices los pobres, porque es vuestro el reino de Dios,

felices los que ahora estáis hambrientos, porque seréis saciados,

felices los que ahora lloráis, porque reiréis (Lc 6, 20-21).

 

Jesús dirige estas palabras, de manera muy concreta, a los pobres campesinos galileos, en el límite del hambre. Pero en vez de lamentarse de (o con) ellos (los hambrientos), les ofrece la felicidad del Reino (Dios), diciéndoles que asuman y despliegan precisamente ahora ese camino de felicidad, saciando así el hambre, sin esperar que las cosas se resuelvan mágicamente en el futuro. Ésta es la revolución de los hambrientos, que no necesita más dinero o comida de ricos (en línea de Diablo), pues ese pan/dinero sirve para crear más opresiones

 

El camino del Reino se expresa como rebelión de los hambrientos, no para volverse fieras (patas erizadas, rencores y como decía M. Hernández), sino para transformar desde abajo las condiciones de la historia.  No quiere Jesús más riqueza opresora (más de lo mismo), sino un cambio de vida desde los pobres/hambrientos, a quienes ofrece y con quienes inicia un camino de felicidad que se expresa en la comunión del Reino (el pan compartido) El evangelio de. Mateo retoma, traduce y promueve ese motivo diciendo: “Bienaventurados los hambrientos y sedientos de justicia porque ellos serán saciados…” (Mt 5, 6). Sólo a partir de los pobres  y hambrientos se puede iniciar el verdadero camino de humanidad solidaria.

 

  1. El hambre importa más que toda ley y religión.

 

Éste es el argumento de Mc 2, 23-28 par. Unos discípulos caminan un día de sábado y como tienen hambre recogen y desgranan espigas, para así comerlas, cometiendo dos “pecados”: Roban espigas de un campo que no es suyo y además lo hacen (trabajan) en sábado.  Los fariseos que lo ven les critican, sobre todo porque “trabajan” para saciar el hambre en sábado. Pero Jesús les defiende, diciendo que el hambre es anterior a las leyes de propiedad particular y religión: Ante el hambre todas las cosas son comunes, por hambre deben superarse las mismas leyes religiosas.

 

En la línea anterior se sitúa la escena de disputa de Mc 7, 24-30 par, donde el mismo Jesús empieza diciendo no puede darse a los perros (de otro grupo social, nación o cultura) el “pan de los hijos” (de la buena familia de Dios) para transformar luego de forma sorprendente esa sentencia. Sin duda, en un sentido externo, ese pasaje no trata del hambre y del pan material, sino de un tipo de comida religiosa. Pero en un sentido radical viene a ponernos ante todo alimento que sirve para la vida.

 

Precisemos la escena. Un mujer siro-fenicia, pagana, pide a Jesús que cure a su hija, y Jesús le responde con la doctrina oficial del judaísmo cerrado: “No es bueno tomar el pan de los  hijos y dárselo a los perros”, es decir, a los gentiles. Pero la mujer pagana rebate ese argumento, diciendo que ante el hambre y la enfermedad no hay distinción entre buenos hijos y malos perros, de manera que si él, Jesús, viene de Dios tiene que curar también a su hija. Jesús descubre así, al escucharle a ella, que no hay dos tipos de hambre y comida (una de hijos, otra de perros), sino que el hambre es igual en todos en USA o España, en Congo o Brasil. El hambre (la necesidad) nos iguala a todos.

 

  1. Tenían hambre, les dio de comer.

 

En ese fondo se entienden las multiplicaciones (Mc 3, 35-44; 8, 1-9 par), en especial la segunda que insiste en el hambre de la gente, de la que Jesús se compadece, pues llevan tres días con él y no tienen qué comer.  Dos son los temas que destacan en estos relatos. (a) Jesús, mesías de Dios, se ocupa del hambre. Ciertamente, él sabe que el hombre no vive sólo de pan (Mt 4, 4), pero sin pan compartido el hombre muere, y toda religión o cualquier teoría económico-política se vuelve ideología. (b) El hambre no se arregla sólo con dinero, para que compre pan y coma aquel que pueda (mientras los pobres sin dinero pasan hambre), sino compartiendo en igualdad los panes. El Diablo de Mt 4, 1-4 podía producir pan, pero no compartirlo.

 

Proclamar el evangelio y no compartir el pan es una mentira y también una “blasfemia” (un insulto contra Dios). Pues bien, como hombre de comida compartida, Jesús despidió a sus amigos prometiéndoles: “Tomaremos juntos la próxima copa en el Reino” (Mc 14, 25). Desde ese fondo, la primitiva comunidad cristiana ha simbolizado la presencia de la vida y obra de Jesús entre los suyos (en la historia de los hombres) a través de la Eucaristía   (comida compartida, en nombre de Jesús)

 

  1. Pan compartido, la verdad del evangelio. Pablo Santiago.

 

En el primer plano de la experiencia de Jesús, tal como ha sido asumida en diversas perspectivas por la Iglesia, sigue estando la comida compartida, entre comunidades y grupos, de tal forma que Pablo ha podido afirmar que la verdad del evangelio consiste en “synesthiein” (comer juntos: Gal 2, 5.14). No se trata de comer cada uno en su mesa (saciando sólo el hambre material), sino de hacerlo juntos, compartiendo el pan y la palabra, es decir, la humanidad.  En esa línea, con elementos distintos de los que ha puesto de relieve Pablo, pero con una misma inspiración de fondo, Santiago ha podido recuperar la experiencia profética de Israel, diciendo:

 

Hermanos míos, ¿de qué aprovechará si alguno dice que tiene fe y no tiene obras?… Si un hermano o hermana están desnudos y tienen necesidad de la comida de cada día,  y alguno de vosotros les dice: “Id en paz, calentaos y saciaos”, pero sin darle las cosas que necesita para el cuerpo ¿de qué aprovecha eso?  (Sant 2, 14-16, cf. 1 Jn 3, 13.17).

 

La oración de Jesús (Padre nuestro) nos situaba ante el pan nuestro de cada día, que sacia el hambre de todos (¡nosotros!). Ante la misma exigencia nos sitúa Santiago, el “hermano” de Jesús, insistiendo en la comida de cada día, que hemos de compartir con los hambrientos. Quien se cierra ante el hambre del prójimo (de cualquier hombre o mujer del mundo) no puede llamarse cristiano.

 

  1. Tuve hambre y me disteis de comer (Mt 25).

 

Todos los hilos anteriores de la trama del pan y del hambre, en el Antiguo y el Nuevo Testamento culminan para los cristianos en el juicio de Jesús, que dirá el último día: Tuve hambre y me disteis (o no me disteis) de comer (cf. Mt 25, 31- 46). Ésta es la norma central, el único “código” de conducta que permanece hasta el fin, vinculando a los seguidores de Jesús con todos los hambrientos del mundo.

 

Jesús, Cristo de Dios, viene a revelarse en los hambrientos, de manera que la forma de “ayudar a Dios” (confesar la fe en el Cristo) es darles de comer, en gesto básico de solidaridad humana (que es divina). La Biblia no defiende así ningún tipo de pauperismo, creando así una “república de hambrientos”, sino todo lo contrario: Quiere que los hombres tengan pan y casa, pero no para dominar a los demás, sino para compartirlo todos.

Ser hombre, tener una casa. Reflexión bíblica

 

Imagen relacionada    Por naturaleza e instinto los vivientes nacen dentro de un nicho ecológico, que ellos pueden adaptar por instinto: “Las zorras tienen madrigueras, los pájaros hacen nidos, los hombres, en cambio no tienen donde reclinar la cabeza” (Mt 8, 20): Vienen al mundo indefensos, han de ser acogidos, cuidados y educados largos años, en familia. No tienen casa previa, han de hacerla, haciéndose a sí mismos, en un plano personal y social, cultural y religioso. Así lo ha sabido Jesús, que acepta su desamparo radical de hijo del hombre), para iniciar así su gran tarea de ser (=hacer) casa para aquellos que no la tienen.

Esa tarea (hacer casa) vincula y define todos los hilos de la vida, desde la posesión del suelo hasta la arquitectura, con implicaciones personales, sociales, laborales y económica, siempre con el riesgo de construir sobre arenas movedizas y no sobre roca, como pasa hoy en España (Mt 7, 24-27). La casa no es un problema más, es “el problema”, como muestra la crisis sangrienta en que vivimos, con una economía desquiciada y desalmada que se muestra en la especulación (hacer casa para enriquecerse a costa de otros) y al desahucio de los pobres.

Esta tarea no se arregla con un ligero barniz ornamental, sino que necesita un toque más hondo, estructural y personal, económico y financiero (bancario), político y moral y, en el fondo, ecológico. Tal como están las cosas, la crisis no ha hecho más que empezar. O cambiamos mucho o nos destruimos. La Biblia puede ayudarnos a caminar en la buena dirección.

 

 Israel, una casa

 

Los hebreos (nómadas de estepa, emigrantes, evadidos de Egipto, cananeos pobres…) lograron superar su desamparo y construir un pueblo donde cada familia tuviera su propia casa y todos una Casa Común. Tardaron siglos, entre dificultades y crisis económicas, sociales y religiosas, pero lo intentaron, como sabe la Escritura. Creyeron se casa de Dios y en parte lo fueron.

Su construcción siguió un ideal agrario de autonomía: Cada familia era y tenía una casa, con un campo propio, y estaba gobernada por un padre que mantenía unidos a los miembros del grupo (bet-ab, casa paterna), vinculados en clanes sociales más amplios, de manera que todos pudieran vivir tranquilos, cada uno “bajo su parra y su higuera” (cf. 1 Rey 4, 25), bajo un techo propio. Como garantía de unidad y justicia social, los judíos construyeron la Casa Común de Dios (el templo de Jerusalén) y desde ese trazaron las leyes del año sabático y del jubileo (que culminan en Lev 25), garantizando a todas las familias una casa y propiedad en Israel.

En principio no podía desahuciarse, ni expulsarle de su casa a nadie durante más de siete años, y además debían rescatarle (acogerle) sus familiares. De todas formas, ese ideal no logró imponerse nunca del todo (y hubo que dictar leyes de protección para emigrantes, huérfanos, viudas y esclavos sin casa), para remediar las situaciones de desamparo. No lograron ser perfectos aquellos judíos, pero lo intentaron y sus leyes sociales eran mucho más justas que las nuestras. A pesar de ello, en tiempos de Jesús, muchos cayeron bajo la opresión de los poderes políticos y económicos vinculados al Templo y al Imperio de Roma, perdiendo sus casas, en manos de la oligarquía dominante, en una situación parecida a la nuestra (año 2013).

 

Jesús, arquitecto

 

Mc 6, 3 le presenta como tekton, constructor (albañil, herrero, carpintero…), y su oficio era hacer casas, como artesano subordinado, al servicio de los nuevos terratenientes ricos de las ciudades controladas por emperadores, reyes (Herodes, Antipas…) y sacerdotes (Anás, Caifás…) dedicados a la megalomanía de las grandes edificaciones (templos, puertos, palacios…), mientras los pobres perdían tierras y casas, por deudas y embargos.

Un día descubrió que su tarea no era construir más casas para el sistema injusto, sino salir a la calle para iniciar una conversión-revolución de tipo social y familiar, económico y religioso, a fin de que todos pudieran tener casa en la tierra de Dios. Así se liberó sin sueldo y, dejando su trabajo de tekton-constructor, se hizo arqui-tekton del Reino de Dios donde todas las familias tuvieran casa, empezando por los expulsados sociales, cojos-mancos-ciegos, leprosos-excluidos. No hizo casitas para pobres sin techo en las laderas y costas de Galilea, sino algo anterior: Les ofreció dignidad y conciencia, solidaridad y deseo de vivir, para que ellos mismos pudieran crear casa (construirla y compartirla). Su revolución tuvo dos rasgos principales:

 

– Llamó a los sin techo (nómadas de la vida, itinerantes) y los envió para curar-transformar a los propietarios, enfermos de la vida (de su orgullo y su prepotencia…). No empezó desde arriba, cambiando le economía del César de Roma con sus gobernadores y reyes. La buena nueva de la Casa de Dios (para todos) debía empezar desde los pobres, excluidos, sin-techo, portadores de una nueva esperanza de vida y casa compartida.

– Creyó que los ricos podrían cambiar por el testimonio y palabra de los pobres, sin guerra militar (como querían los celotas), sin conquista armada de Jerusalén. No se trataba de controlar el poder existente (para que todo siguiera lo mismo, aunque con nuevos dueños), sino de superar una estructura de poder que expulsaba de la casa a los pobres. Pensó que los ricos podían cambiar, pero sólo acogiendo a los pobres.

 

Jesús, el tekton de casas materiales, al servicio del orden establecido, se hizo así arqui-tekton, constructor de una humanidad reconciliada, a partir de los pobres. Por eso criticó a los viñadores homicidas (especuladores, sacerdotes), que se habían adueñado de la “finca” para su servicio (Mc 12, 1-12). Evidentemente, esos constructores que habían tomado la viña, para construir en ella sus palacios y templos, le juzgaron y mataron, oponiéndose así a la revolución de los pobres. Pero los cristianos saben que su muerte no fue en vano y que Dios le convirtió en “piedra angular” de la nueva casa del Reino (Mc 12, 10, cita de Sal 118, 22).

La cuestión de fondo era el Templo que debía ser “casa de oración”, es decir, de diálogo y encuentro, de fraternidad y gozo para todos, y de un modo especial para los pobres (es decir, un tipo de Parlamento, al servicio de la justicia y la igualdad). Pues bien, los sacerdotes y senadores (aliados con Roma) lo habían convertido en “cueva de ladrones” (Mc 11, 17), para legalizar sus intereses financieros, mientras los pobres, a quienes Jesús prometía el Reino, quedaban sin casa.

No le mataron matado por cuestiones religiosas separadas de la vida, sino por intereses muy materiales. Conspiran contra él y le mataron los sacerdotes de Jerusalén, que habían pactado con Roma, para seguir siendo dueños de la Casa/Templo (con devotos sometidos y dinero), convirtiendo la religión en un mercado, cueva de bandidos, mientras los pobres no tenían casa familiar, como he puesto de relieve en mi Historia de Jesús (Verbo Divino, Estella 2013).

 

Evangelios, la casa

 

Los cristianos no empezaron formando una nueva religión instituida, sino una federación de casas abiertas, desde y para los pobres, creando redes de comunicación y de vida fraterna, casas-familias, impulsadas por el testimonio y presencia de Jesús, a quien descubren como resucitado. Entre los diversos grupos hubo divisiones y tendencias, pero en todos formaban una “ekklesia”, una asamblea de personas y familias, compartiendo casa y esperanza. Podríamos fijar los tipos de casas de la Iglesia primitiva (en el documento Q en los escritos de Pablo), o presentar la iglesia como casa-para-los-sin-casa (1 Pedro),  pero he querido centrarme en los evangelios, que ratifican de forma solemne la experiencia de la casa cristiana.

 

  1. Marcos describe la forma en que los “señores” del mundo (gobernadores, sacerdotes) mataron a Jesús para mantener su “casa” (imperio, templo) como negocio sobre el pueblo. Su visión de los seguidores de Jesús se resume en tres símbolos centrales que son Pan, Casa y Palabra, como destaqué en un libro titulado precisamente así (Sígueme, Salamanca 1998). Ese convencimiento me ha llevado a redactar un largo comentario del Evangelio de Marcos (Verbo Divino, Estella 2012), poniendo como centro del mensaje de Jesús la experiencia y tarea de la casa.

     Desde ese fondo se entiende la palabra y tarea central de Jesús: “Quien deje casa o hermanos… por el evangelio tendrá cien casas y hermanos…” (cf. Mc 10, 28-31). Jesús no pide a los suyos que dejen la casa por ascetismo o mendicidad, sino por el evangelio: Por comunión con los pobres, para compartirla con ellos, creando espacios de familia más amplia. El problema no era (ni es) que no haya casas (¡las hay, y muchas…!), es que no se comparten. Los ricos hacen casas para su disfrute privado, no para bien de todos. El tema de fondo no es de pobreza, sino de participación; Jesús no quiere que sus amigos quemen casas, sino que las compartan, de manera que así se multipliquen. Ésta es su nueva contabilidad, su “mercado de Reino: No se trata de tener contra los otros (multiplicando así los millones propios), sino de tener con y para todos, disfrutando así el ciento por uno en casas, hermanos y hermanas.

 

  1. Mateo sigue básicamente a Marcos y pone en el centro de su mensaje el tema de la casa, pero añadiendo que Jesús quiso edificar (oiko-domeô) una casa universal, dando las llaves a Pedro para que todos pudieran habitar en ella, prometiendo que nada ni nadie (ni siquiera el infierno, ni el neo-capitalismo) podría destruirla (Mt 16, 18-19). Esa ha sido su alternativa judeo-mesiánica de la casa frente a la casa judeo-sacerdotal de Jerusalén, convertida en cueva de bandidos, dando a Pedro recibió la función (a veces no cumplida) de abrir la casa de modo que todos pudieran tener cabida en ella.

Esa visión se expresa en la parábola del juicio (25, 31-46), donde el tema de la casa (los sin-casa, extranjeros…) se inscribe en un contexto más amplio de necesidades personales, familiares y sociales (hambre, sed, desnudez, enfermedad, cárcel). Centro de esas necesidades son los sin-ropa (dignidad) y de los sin-casa (xenoi, extraños), que son los que vienen de fuera (emigrantes no acogidos) y también (como en nuestra sociedad) los expulsados (desahuciados) de las casas. En contra de la injusticia actual, el centro del proyecto de Jesús es acoger (ofrecer casa) a los que, por diversas circunstancias, no la tienen.

 

  1. Lucas introduce en su evangelio algunas novedades de tipo económico y social, pero ha concretado su proyecto de Reino en el libro de los Hechos, presentando desde el principio la utopía de la casa común (cf. Hech 2-4). Los primeros cristianos formaron una “federación de casas”, compartiendo la fe de Jesús y la comida. No tenían apenas estructuras exteriores, pero se reunían en las casas de los miembros (hermanos), convertidas en espacios de comunicación monetaria (¡bienes, comida!) y personal, de acogida y diálogo abierto en especial a huérfanos, viudas y sin-casa (cf. Hch 6).

Aquí se planteó el primer gran problema de la Iglesia, que Pablo interpretó como “dogma” central del evangelio: Las comidas compartidas en las casas de la Iglesia (Hch 15; cf. Gal 2, 5.14). Algunos querían “comidas y casas separadas” (para judíos por un lado, gentiles, por otros…). Pablo, en cambio, recordó que según Jesús todos los creyentes debían ser acogidos en las casas de la comunidad, compartiendo dignidad y comida. Así entendió el evangelio en forma de relación de casa y mesa, en comunión abierta a judíos y griegos, hombres y mujeres, libres y esclavos (Gal 3, 28). El problema de la Iglesia no es de ley ni clero, sino de casa y comida.

 

  1. Juan ofrece una doctrina absolutamente necesaria para entender y resolver el tema, como indicó Caifás, Sumo Sacerdote, afirmando que debía morir Jesús, para que se mantuviera el “orden de la casa”, el sistema religioso y social de la oligarquía de Jerusalén, vinculada a los romanos, que concede casas a unos y expulsa a otros (Jn 11, 47-53). Esa doctrina sigue siendo esencial en nuestro tiempo: Para que el sistema sigue deben “morir” los pobres, quedarse sin casa Jesús, en cambio, murió (fue asesinado “legalmente”) porque quiso “reunir a todos los hijos dispersos” (ofrecer a todos casa-familia). Era peligroso para la Gran Casa de Jerusalén, sigue siendo peligroso.

En esa línea se avanza la exigencia suprema de Jesús, que es la transparencia. El sistema de poder se mantiene por mentira y ocultamiento: Unos saben, a otros se les niega el saber; unos pueden, a otros se les quita el poder; unos tienen grandes casas, otros son expulsados de ellas. Pues bien, para invertir esa situación, Jesús propone un remedio: ¡Que todo se sepa! (Jn 15, 15). Ése es también hoy el principio de la solución: ¡Que se sepa quién manipula las casas, quien roba, quien excluye, de manera que empiece ya aquí el juicio de Mt 25, 31-46! Sólo donde se sepa y se diga en todas las plazas quiénes y cómo expulsan a los otros de las casas podrá iniciarse un camino de renovación.

 

Nosotros, una encrucijada

 

Nuestro tiempo (2017) se parece en muchos rasgos al de Jesús. (a) Los poderes especulativos (ceo-capitalismo, bancos), manejando al Estado, han empleado parte del capital para construir casas, no para bien de la gente (¡que pueda vivir!), sino para ganancia propia, subiendo el precio y creando una inmensa burbuja inmobiliaria y financiera. (b) Una parte considerable de los que han comprado las casas en esas condiciones, con grandes hipotecas, tienen dificultades en pagarlas y corren el riesgo de perderlas (ser desahuciados). La solución tiene aspectos políticos, sociales y económicos que desbordan mi planteamiento. Pero la Biblia (mensaje de Jesús) ofrece al menos dos indicaciones significativas:

 

  1. Las situación es escandalosa y anti-cristiana, en ella están implicadas las mismas iglesias oficiales (parecidas al templo de Jerusalén, que Jesús rechazó). Este escándalo ha surgido (al menos en España) en una sociedad de catolicismo básico (nacional-catolicismo), pero la Iglesia oficial no ha tenido la lucidez de verlo ni la valentía de condenarlo. Será tiempo de que lo haga.
  2. La solución no es sólo el cristianismo, pero los cristianos tenemos mucho que decir y proponer, en la línea del mensaje de Jesús: O sabemos presentar el evangelio como experiencia y tarea de “casa compartida”, o terminaremos haciendo su mensaje y la misma Iglesia se vuelva irrelevante. ¿Si la sal se vuelve insípida con qué se salará? (Mt 5, 13)

 

Éxodo, camino de libertad. Una evocación personal

 

Resultado de imagen de Éxodo

 

En el principio de la historia de Israel se encuentra la tierra y el pueblo. Pues bien, a su lado se encuentra otro elemento, que es la libertad. Así lo indican de manera ejemplar los relatos del éxodo. Antes de la liberación (de la salida de Egipto) no había para Israel historia verdadera. Podía haber promesas, entendidas como una esperanza, anhelo de libertad, de tierra y de futuro para la familia (patriarcas). Había también esclavitud, como situación contraria a los derechos del hombre, a la verdad y dignidad del pueblo (hebreos en Egipto). Pero no existía todavía historia, pues ella surge solamente allí donde un pueblo asume su destino y superando opresiones se encamina hacia su propia libertad.

Los pueblos no surgen de manera espontánea, como realidades ya perfectas, por generación natural. Tampoco brotan de manera mítica, por obra y voluntad de dioses superiores que así expresan su poder o su presencia. Según la Biblia, un pueblo nace por medio de la ayuda de su Dios; pero, al mismo tiempo, nace de su propio esfuerzo, en un camino de ruptura y de liberación. Por eso, lo que aúna y configura a un pueblo no es la raza interpretada en forma biológica, a través de caracteres hereditarios, y nada nos permite indicar que los hebreos fueran racialmente distintos de otros pueblos del contorno. Tampoco la lengua y la raza son determinantes, y en esa línea los hebreos no tenían lengua propia ni eran tampoco una raza distinta.

Partiendo de eso, preguntamos: ¿Cómo y por qué nació Israel como un pueblo? Pues bien, conforme a lo anterior y a todo lo que sigue podemos afirmar que hebreos nacieron como pueblo porque habían compartido un mismo o parecido sufrimiento y porque recorrieron un camino también compartido de liberación. Se hicieron pueblo porque, en forma muy profunda, quisieron serlo y porque respondieron de manera sorprendente a la Palabra de Dios que les fue llamando a través de su historia, interpretada por unos profetas. No se vincularon por necesidad biológica, ni por instinto de supervivencia, pues podían seguir siendo esclavos en Egipto, sino porque se arriesgaron juntos a recorrer un camino de libertad, simbolizado por la salida de Egipto.

Éramos esclavos. Dios, poder de libertad

En el principio de la historia israelita está la experiencia del pueblo que nace porque Dios le ha llamado a vivir en libertad, como recuerda y proclama la historia simbólica del Éxodo. Difícilmente puede exagerarse la importancia de ese dato: a lo largo de mil años (desde el siglo IX a.C. hasta el I d.C.), los israelitas han a su origen, reformulando su historia a partir del éxodo de Egipto.

En esa tarea de reinterpretación de su origen pueden distinguirse diversos momentos, desde las tradiciones antiguas (siglo X-IX a.C.), pasando por las primeras formulaciones escritas, que suelen atribuirse a la tradición yahvista (J: VIII-VII a.C.), y después a la deuteronomista y sacerdotal (Dt y P: VI-IV), que desembocan y culminan en la fijación del Pentateuco (III a.C.), con la que culmina y queda constituido el pueblo israelita, que conoce sus principios (Génesis), asume y perpetúa los momentos de su nacimiento (Exodo), y fija sus leyes (Levítico, Números, Deuteronomio).

La esencia de Israel queda fijada en el relato de esta larga marcha o trauma germinal que lleva de la esclavitud egipcia (final del Gn, principio del Ex) a las puertas de la tierra prometida (final del Dt). En esa línea, el Pentateuco no cuenta algo que pasó ya para siempre en el pasado, sino aquello que está sucediendo ahora, pues los israelitas se sientes y saben contemporáneos de la esclavitud de Egipto, de la liberación y del camino que conduce a la tierra prometida.  Cuando miran hacia atrás, en el comienzo de su historia, los hebreos se descubren siervos, esclavos en Egipto. La investigación crítica sabe que los israelitas sufrieron también otras servidumbres: fueron campesinos explotados bajo las ciudades cananeas, soldados mercenarios sin derechos, pastores trashumantes condenados a vagar como mendigos en el borde de la tierra cultivada… Estos y otros grupos de personas marginadas, unas veces fuera de la ley, otras aplastadas por la ley de los prepotentes, formaban los «hapiru», parientes de aquellos que la biblia llama hebreos.

La nota principal de esos hapiru-hebreos fue la esclavitud: se hallaban sometidos bajo el yugo de estados y ciudades bien organizadas, de Egipto o de los pequeños reinos cananeos. Viviendo en circunstancias diferentes, se hallaban vinculados por una misma experiencia de opresión, que la memoria israelita ha condensado al referirse a Egipto. La ciudad injusta de este mundo se eleva sobre el dolor de los siervos: Los egipcios nombraron capataces que los explotaban como cargadores en la construcción de las ciudades-granero de Pitón y de Ramsés… Les impusieron trabajos duros, les amargaron con dura esclavitud (Ex 1, 11-14).

Desde una perspectiva puramente sociológica, los esclavos nunca pueden alcanzar su libertad: no tienen poder para lograrla, porque todos los poderes pertenecen a los opresores, dueños del dinero y de las armas. Sin embargo, los hebreos oprimidos tienen algo más valioso: el grito de dolor que se abre al cielo, la conciencia de su propia dignidad como personas:

Los gritos de auxilio de los esclavos llegaron a Dios.

Dios escuchó sus quejas y se acordó del pacto con Abrahán, Isaac y Jacob.

Y viendo a los israelitas, se interesó por ellos (Ex 2, 24-25).

 

Más que un dato sociológico, la opresión del hombre es un dolor y un misterio que afecta al mismo Dios, y pone en marcha un camino distinto de vida, centrada en el hecho de que Dios se interesa de un modo especial por los oprimidos. También los egipcios eran hombres religiosos, como bien sabemos: ofrecían sacrificios, se creían destinados por Dios para actuar como señores de la tierra. Por eso imponían su autoridad por deber sagrado, por motivos de conciencia, pensando que podían oprimidos a los hapiru/hebreos. Pues bien, en contra de eso, la Escritura nos advierte que el auténtico Dios no se halla nunca a favor de la opresión.

La Biblia nos sitúa ante el Dios de la Palabra y la Promesa que escucha el lamento de los oprimidos, que «mira la opresión del pueblo, y que responde, iniciando así un camino de liberación (cf. Ex 2, 7-8). Ellos, los esclavos, oprimidos sobre el mundo, tienen un poder más alto: La voz de su lamento, el grito de dolor que lleva al mismo Dios, que escucha y les respondo.             En este contexto, el sujeto de la historia es el pueblo que padece la opresión y busca el modo de romperla, llamando con su grito a Dios, que escucha y responde, suscitando con su palabra el compromiso de unos liberadores, como Moisés que asumen el dolor del pueblo, y le dirijan hacia su liberación.

Normalmente, los líderes son hombres de frontera, vinculados a los oprimidos por familia o tradición, pero capaces de triunfar con los opresores.   Entre ellos, el más grande fue Moisés. La historia le recuerda como «hebreo», esclavo por su nacimiento. Pero fue educado como egipcio, en la familia del gran rey (Ex 2, 1-10). Pues bien, un día «recuerda su origen», visita· a sus hermanos oprimidos y así inicia un camino de entrega y liderazgo que le lleva al primer fracaso en el desierto (cf. Ex 2, 11-25). Sólo allí, purificado en su opción y despojado de todos sus deseos egoístas, escucha la voz de Dios que le encomienda su tarea: «Vete. Yo te envío al faraón, para que saques a mi pueblo de Egipto (Ex 2, 10).

Ésta es la “palabra de Dios” que resuena en la vida de Moisés y le pone en marcha: “Vete, yo te envío al Faraón…”. Es la palabra que pone en marcha a Moisés, para que despierta la conciencia dormida del pueblo y pueda  promover y dirigir la marcha de la libertad, con su “hermano” el sacerdote ambiguo, Aarón, que asume también la dirección del camino del pueblo, escuchando la Palabra de Dios..

El camino de la libertad

El ideal de libertad no se realiza por la fuerza: no podemos imponerla, ni instalarla por decreto en las conciencias de los hombres. Por eso, Moisés y Aarón, libertadores, deben mentalizar y disponer al pueblo: Fueron y reunieron a los representantes de Israel. Aarón repitió todo lo que el Señor había dicho a Moisés y éste realizó los signos ante el pueblo. El pueblo creyó y, al oír que el Señor se ocupaba de los israelitas…, se inclinaron y adoraron (Ex 4, 29-31).

En un primer momento, puede parecer que este proceso es fácil: los hebreos, oprimidos, buscan libertad y están dispuestos a todo por lograrla. Pues bien, de una manera general, eso no es cierto. Lo que el pueblo quiere es libertad externa y fácil, un camino de liberación que se realice como por milagro, sin dificultades ni fatigas. Pero las dificultades surgen y, de alguna forma, son imprescindibles para que la libertad resulte auténtica. Por eso, la tarea mentalizadora más profunda empieza cuando surgen los problemas, y aumenta la opresión de Egipto (cf. Ex 5).

El camino de la libertad no afecta sólo a los hebreos, oprimidos, pues la nueva iniciativa va en contra del tejido de poderes e intereses de la sociedad establecida. Allí donde los oprimidos quieren romper el yugo de la opresión externa y asumir su propia historia, el faraón y sus poderes (económicos, políticos, guerreros) reaccionan: pretenden mantener el orden que ellos mismos han impuesto para su provecho. Por eso, la primera reacción consiste en reforzar la esclavitud, utilizando medidas policiales: piensan que el problema es de carácter terrorista y quieren resolverlo por la fuerza (Ex 6, 4-13).

Significativamente, la Escritura muestra que ese endurecimiento del faraón forma parte de la obra de Dios, en el sentido de que Dios mismo se vale de la ceguera de los opresores para liberar a los oprimidos. Los opresores piensan con la fuerza y la utilizan de una forma progresiva, como si ella fuera la razón del mundo. De ese modo se ciegan a sí mismos y pierden la verdad, esto es, la palabra, repartiendo golpes ciegos contra un pueblo al que no saben entender y que de esa forma puede escaparse de sus manos. Este proceso de endurecimiento y autodestrucción del faraón pertenece al misterio, es decir, al camino del éxodo. Así lo ha visto repetidamente la Escritura (cf. Ex 7,3; 8, 11.15.28; 9, 12; 10, 20; 11,9).

Plagas, autodestrucción de los perseguidores. Pascua, liberación de los oprimidos.

Ciego a las urgencias de libertad de los oprimidos, el poder se desmorona (=pierde la palabra), convertido en una especie de fantasma de sí mismo. La Escritura ha presentado ese proceso de quiebra y de caída del poder utilizando el signo de las plagas. Allí donde ese poder se ha cerrado a la razón, buscándose a sí mismo, sin pensar en la verdad del hombre, el mismo ser del mundo parece que se quiebra: el agua se hace sangre, se multiplican las ranas, invaden el espacio los mosquitos, llegan como nubes los moscones, se desencadena la peste, se propagan las heridas, ruge la tormenta y la langosta devora las cosechas… (Ex 7, 14-10, 20).

La Biblia va mostrando el crecimiento de las plagas como un signo de la lucha entre el poder del hombre (faraón) y la presencia de Dios. Todos los intentos del faraón, que quiere auto-divinizarse, chocan con los límites de una naturaleza que se eleva en contra del poder satanizado, con rasgos de dureza y de violencia. Allí donde alguien quiere hacerse faraón y destruir la libertad que conduce hacia la vida queda en manos de la muerte y del terror del mundo.

El libro del Éxodo ha descrito ese despliegue de las plagas (llagas de la finitud) en un lenguaje mítico-simbólico, empleando temas conocidos en la historia y religión de Egipto. Pasados los siglos, hacia el II-I a. C., Sab 17-18 ha reasumido el mismo tema, probablemente desde Egipto, explicitando en forma antropológica impecable las dos últimas plagas: oscuridad y muerte de los hijos primogénitos. El hombre que se quiere convertir en Dios se queda ciego ante la vida; los tiranos siempre matan a sus hijos, pues no pueden transmitir la vida en gratuidad sobre la tierra.

En un famoso salmo del destierro, los cautivos de Sión se niegan a entonar un himno mientras dure el cautiverio: «¡Cómo cantar un canto al Señor en tierra extranjera!» (Sal 137, 4). Pues bien, conforme al Éxodo, estando todavía en tierra esclavizada, los hebreos se juntaron ante Dios para celebrar la fiesta del cordero:

Así lo comeréis: la cintura ceñida, las sandalias en los pies, un bastón en la mano.

Y os lo comeréis a toda prisa, porque es pascua del Señor. Esta noche atravesaré todo el territorio egipcio, dando muerte a todos sus primogénitos…

La sangre (del cordero sacrificado…) será vuestra contraseña (Ex 12, 11-14).

Los oprimidos celebran ya su fiesta. Están seguros del paso de Dios: en sus manos colocan su existencia. De esta forma, indican que la libertad no es solamente una tarea que se logra a través de los esfuerzos de la historia. Es don de gracia y en forma gratuita y misteriosa debe recibirse. Por eso, reunidos en la casa, celebran ya la libertad, mientras perecen los varones primogénitos del mundo. Difícilmente puede hallarse un signo más intenso: entre las ruinas de una ciudad que se destruye y ya no tiene más que llanto por sus muertos, los hebreos del subsuelo empiezan a cantar y celebrar su fiesta (Ex 12-13).

Hay un momento en que la decisión resulta inevitable. Es el momento de ruptura. Externamente sigue dominando la violencia, pero ya empieza a clarear el cambio. Entonces resulta necesaria la decisión y nadie puede asumirla por nosotros: ni los ángeles del cielo, ni los astros, ni siquiera el mismo Dios excelso. Dios nos encamina, nos promete su asistencia, pero luego quiere que nosotros mismos asumamos nuestro riesgo y decidamos:

Di a los israelitas que avancen. Tú alza la vara y extiende la mano sobre el mar y se abrirá en dos, de modo que los israelitas puedan atravesarlo a pie enjuto… Y Moisés extendió la mano sobre el mar: el Señor hizo retirarse el mar con un fuerte viento de levante que sopló toda la noche… Y los israelitas lo pasaron a pie enjuto (Ex 14, 16.21-22).

Sólo cuando empezamos a avanzar, envía Dios su viento y seca el agua de los mares. De esa forma muestra que la libertad es don que sobrepasa nuestras fuerzas: nosotros la buscamos y es ella la que viene a nuestro encuentro, destruyendo las murallas y los mares que cerraban el camino. Mirando las cosas desde el mundo, puede parecer que esa actuación del Dios de libertad es demasiado cara y destructora: ha de matar a los egipcios. Pues bien, por todo lo antes dicho, sabemos que no es Dios el que aniquila a los egipcios; sino que son ellos mismos los que se matan bajo el mar del propio orgullo y prepotencia; los que quieren destruir a los demás se autodestruyen, en un tipo de «talión» sacral que sólo Jesucristo ha superado con su muerte (cf. Ex 14).

Pascua: himno de agradecimiento, tarea de los liberados.

La experiencia de la libertad es fuente de misterio. No es una conquista que nosotros podemos asumir como producto de las propias fuerzas; no es el resultado de un cálculo estratégico, ni simple consecuencia del destino o de la suerte. Es don de Dios, principio de nuevo nacimiento. Por eso, situados ante el mar de la existencia nueva, repetimos el canto de María, la profetisa: «Cantad al Señor, sublime es su victoria: caballos y carros ha arrojado en el mar» (Ex 15,21).

A partir de aquí, ha crecido el canto que se atribuye a Moisés, caudillo de los libertadores, aunque sigue siendo propio de María. Es un himno que utiliza fuertes metáforas marciales: «El Señor es un guerrero, su nombre es el Señor» (Ex 15,3), como ha recordado otro gran canto de batalla y nacimiento: «El Señor da la muerte y la vida, hunde en el abismo y levanta» (l Sm 2, 6).

La experiencia de liberación se expresa así como principio de una vida liberada, de manera que los fieles del Señor comienzan la marcha y van pasando hacia la tierra donde pueden celebrar su nuevo nacimiento (cf. Ex 15, 16-17) como experiencia y tarea de libertad. Sin esta vivencia original de gracia, la liberación carece de sentido; sin este canto estremecido de gozo y gratitud, no existe redención para los hombres (cf. Ex 15, 1-21).

Cuando termina el eco de los cantos, llega la exigencia del camino. El problema no son los opresores, que han quedado atrás, hundidos en el mar o destruidos en su misma prepotencia ciega. El problema son los liberados que ahora deben inventar su propia marcha en actitud de gracia, en solidaridad compartida y valentía. Antes era fácil: bastaba resistir o responder en contra. Ahora es preciso inventar la libertad, aprendiendo a caminar de forma nueva, en el desierto.

Esta experiencia de la dificultad del camino ha quedado de tal forma grabada en la conciencia de los nuevos liberados que, a partir de ella, han escrito todo el Pentateuco: desde el primer paso en la tierra de los liberados (cf. Ex 16-17), a través de los recuerdos que conserva el libro de los Números (cf. 13-17), al final de los sermones del Dt (cf. 27-28), ese camino se concibe como una tarea difícil, siempre nueva. Parecía más sencillo vivir siendo cautivos, en el tiempo de la lucha contra el faraón. Pero ahora que el camino es nuestro y nuestra la responsabilidad de convertimos en pueblo de hombres libres, los problemas resultan superiores.

Dios en el camino: Primera alianza, pecado.

Sobre la dureza de la marcha ha situado el Pentateuco la experiencia de Dios o teofanía. Este es el Dios que hablaba con Moisés: «Soy el que soy…; yo te envío para que liberes a mi pueblo» (Ex 3, 10.14). Ahora aparece como fuego y palabra de ley en la montaña (cf. Ex 19, 16-20; 20, 1-17).

En esta perspectiva se sitúa la experiencia fundante de la primera alianza, como un compromiso en el que Dios y el pueblo se vinculan para siempre. Alianza es comunión de seres libres, de personas que se reconocen mutuamente. El Dios del éxodo no quiere imponerse sobre el pueblo. Le ha liberado de los dioses falsos, de la esclavitud en que vivía, para hacerle comunión de liberados (cf. Ex 19,4-6). Por eso, ya no puede doblegar la vida y obra de sus fieles, sino que coopera con ellos:

Moisés bajó (de la montaña) y presentó ante el pueblo todo lo que Dios había dicho. El pueblo respondió: «Haremos todo lo que dice el Señor». Entonces Moisés puso por escrito todas las palabras del Señor (decálogo de Ex 20,1-17) Y levantó un altar a la falda del monte… Mandó ofrecer los holocaustos… Después tomó la mitad de la sangre y la echó en el recipiente; con la otra mitad, roció al altar. Tomó el documento del pacto y se lo leyó en voz alta al pueblo, el cual respondió: «Haremos todo lo que manda el Señor y obedeceremos». Moisés tomó el resto de la sangre y roció con ella al pueblo diciendo: «Esta es la sangre del pacto que el Señor hace con vosotros, a tenor de todas estas cláusulas» (Ex 24, 3-8).

Así fue la ceremonia oficial del nacimiento israelita. Dios no pacta con esclavos, no impone su ley sobre oprimidos, de manera que sólo cuando el pueblo alcanza ya su madurez y puede responderle libremente, Dios le pide una respuesta. Ambos se encuentran frente a frente, cara a cara en el camino. Como mediador entre las partes, hallamos a Moisés: sube a la montaña de Dios.

Moisés sube sube a la montaña para ratificar la alianza, para que Dios mismo escriba en las dos piedras sus leyes. Y así baja con las leyes escritas en piedra, como expresión de pacto perpetuo. Pero, cuando está bajando, tras cuarenta días de permanencia en la montaña, descubre que el pueblo ha olvidado su alianza, confundiendo al Dios del pacto con el toro de Baal, transformando así la religión de la palabra en religión de poder sexual y militar, con el oro del becerro (Ex 32), que son los signos del Dios que se impone por la fuerza y esclaviza a sus devotos.

Esta escena de la adoración del Becerro de Oro, inmediatamente después de haber ratificado el pacto constituye el verdadero pecado original del pueblo de Israel, que retoma el motivo y aumenta la gravedad de los pecados anteriores: De Adán/Eva en el paraíso, de Caín contra Abel cuando realizaban su primer sacrificio (Gen 4), de los hijos de Dios contra las mujeres (Gen 6, motivo del diluvio), con la torre de Babel que pretendieron construir para someter bajo su poder al mismo Dios (Gen 11).

Esta historia de “pecados” ha venido jalonando desde el principio de la historia de los hombres. Pero sólo ahora llega el gran pecado del pueblo elegido como Pueblo: Dios mismo le ha escogido, le ha liberado de la opresión de Egipto, ha pactado con él en la montaña… Pues bien, en este momento en que todo parecía ya resuelto para el pueblo de Israel “recién nacido de la aguas” del Mar Rojo, y crecido para el pacto en la montaña del Sinaí, cuando Dios podría seguir ofreciendo su bendición por siempre, descubrimos que el mismo pueblo que él ha elegido y bendecido le rechaza, adorando a Baal (Ex 32).

Esta experiencia del pecado del pueblo, promovido y ratificado por el mismo Aarón, Gran Sacerdote, ante las faldas del Monte Sinaí, mientras Moisés permanece en la altura de la nube del misterio, dialogando con Dios, constituye el principio y quintaesencia de todos los pecados de Israel, que se definen como rechazo de Yahvé, Dios de la alianza, y como sometimiento al Gran Ídolo, que es el signo del poder y el sexo (becerro) y de la riqueza (de oro). De una manera consecuente, este pecado debería haber desembocado en la destrucción de Israel, mostrando así que Dios había fracasado.

Segunda alianza, el Dios del Tabernáculo/Templo.

Pero Dios no se deja vencer por el pecado, lo mismo que sucedió en el caso del diluvio de manera que, tras un diálogo con Moisés (Ex 33), en el que se le muestra como Dios Clemente y Misericordioso, fiel al pacto y “verdadero”, a pesar de la infidelidad del pueblo (Ex 33, 19-20), vuelve a ratificar el pacto, retomando y fundando, con su amor de gracia, el camino del amor y de la alianza. Así vuelve a comenzar la historia de la alianza, entendida así (Ex 32-34) como un compendio de la historia de Israel, desde el pacto del Sinaí hasta el momento en que se escribe este pasaje y se inscribe como palabra y promesa definitiva de Dios en el momento en que se fija y redacta de un modo final el Pentateuco (siglo IV a.C.).

De un modo consecuente, tras este pecado de Aarón y del pueblo de los sacerdotes, que han adorado al becerro de oro en lugar de a Yahvé, Dios debería haber prescindido de los sacerdotes y de su culto de templo, en una línea semejante a la trazada por Jesús en Mc 11, 15-17 (purificación del templo) y por Esteban en Hch 7, 40-50 (condena del mismo templo idolátrico), pero el Dios del Éxodo no ha llegado todavía a ese nivel de “maduración” (al menos desde una perspectiva cristiana), y se compromete a revelarse y habitar en el templo, habitando en medio de ese pueblo pecador, recorriendo de esa forma con los israelita el camino de experiencia y compromiso de libertad (cf. Ex 33,15-17). La misma Biblia israelita nos sitúa de esa forma ante la gran paradoja de los sacerdotes y del templo, que por un lado aparecen propensos a la idolatría (confundiendo a Yahvé con el Becerro) y por otro actúan como custodios de la sacralidad del Dios Yahvé que, a pesar de todo, sigue caminando con su pueblo en el tabernáculo/templo:

La nube cubrió la tienda del encuentro y la gloria del Señor llenó el santuario… Cuando la nube se alzaba del santuario, los israelitas levantaban el campamento, en todas las etapas. Pero cuando la nube no se alzaba, los israelitas esperaban hasta que se alzase. De día la nube del Señor se posaba sobre el santuario y de noche el fuego, en todas sus etapas, a la vista de toda la casa de Israel (cf. Ex 40, 34-38; Nm 9, 15-23).

En el camino de la libertad se va manifestando Dios en Israel, camina con los suyos a la tierra donde vienen a cumplirse las promesas. No sacraliza Dios el orden establecido, ni se expresa como fuerza que domina desde arriba sobre el pueblo. El Dios de los hebreos liberados, que culminará su acción en Jesucristo, sigue caminando con aquellos que sufren y buscan libertad.

El fundador del cristianismo fue un obrero, no un obispo

 

 

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 Lugar social de Jesús

Mc 6, 3 le llama tekton o artesano, obrero de la construcción (cantero, carpintero, albañil…), un galileo sin propiedad (herencia), que debe vender su trabajo, conforme a la oferta y demanda del mercado, en un mundo de dura carencia. No era simplemente tekton (un artesano), sino ho tekton, con artículo definido, el artesano de Nazaret, alguien que vive del trabajo y sueldo de otros. Antes de llamarse el Cristo ha sido el tekton, y su situación implicaba una fuerte disonancia, ya que no respondía a lo que Dios había “prometido” a su pueblo, pues no dependía de sí mismo (y de Dios), sino del trabajo que otros quisieran ofrecerle. De todas formas, su misma situación le permitió conocer cosas que ignoraban los sabios de escuela y los sacerdotes del templo. Antes que por vocación fue marginal por haber nacido en un mundo cada vez más controlado por escribas, sacerdotes y miembros de una aristocracia que había pactado con Roma)[1].

Un proyecto económico desde la marginación. Era un campesino obligado a vender su trabajo, y así cuando habla de “pobreza” y llama bienaventurados a los ptojoi (mendigos sin nada), Jesús está evocando su propia situación de marginado económico, que conoce y comparte la suma pobreza de las gentes de su entorno. No es un marginal alejado de la vida, sino un marginado que se enfrenta a los poderes causantes de la marginación y los rechaza, para superarlos, no para mejorar el sistema con pequeños retoques, sino para recrearlo totalmente, desde aquellos que, como él, carecen de tierra y estabilidad económica.

No fue pensador de tiempo libre, experto en pequeñas mejoras, sino profeta en un mundo de opresión, decidido a proclamar e iniciar el camino del Reino, como los hombres de un mercado de trabajo sin trabajo (cf. Mt 20, 1-16). Su mensaje no fue un “lujo espiritual” desconectado de la realidad, sino una propuesta de transformación para la vida en un contexto de muerte. Quizá ha servido un tiempo en el mercado laboral del rey Antipas, en sus nuevas ciudades (Séforis, junto a Nazaret; Tiberíades, a la vera del lago), o ha trabajado para otros propietarios. Ciertamente, ha tenido más movilidad que un campesino normal y más conocimiento que muchos propietarios, desde la enseñanza que le ofrece la tradición hebrea[2].

 

 

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Del lugar social de Jesús al  lugar social de los ministros posteriores de la Iglesia.

Jesús inició su proyecto, como laico marginado (no sacerdote) y heredero de las tradiciones de David, tras haber formado parte de la clase pobre de Palestina, como obrero de la construcción, tras haber compartido por un tiempo el proyecto de Juan Bautista, junto al río Jordán. No fue sacerdote, no quiso empezar reformando el templo. Tampoco fue escriba profesional, no buscó una reforma de letrados al servicio de la organización sacral israelita. Fue un laico, hombre de pueblo, y como hombre de pueblo inició un movimiento campesino de renovación de Israel.

            Vivió en el centro de una gran trasformación social, y recreó en ese contexto las tradiciones de la historia de Israel, en el comienzo de un proceso que, significativamente, parece culminar ahora (año 2018), con el triunfo final del capitalismo y el paso de una sociedad agrícola autosuficiente (en nivel de subsistencia) a una sociedad industrial y comercial, dominada por capital el Capital Mammón, que corre el riesgo de destruir un tipo de humanidad fundada en la solidaridad de los campesinos. Pues bien, en medio de todo esto, quizá el rasgo más significativo del proyecto de Jesús sea su arraigo campesino, desde la base de la problemática central de la vida humana, no desde la perspectiva de unos especialistas letrados (escribas) o sacerdotes[3].

Desde ese fondo se debe recuperar la identidad del movimiento cristiano, que a lo largo de unos breves siglos (casi en decenios) dejará de apoyarse en el suelo nutricio de la experiencia y práctica de Jesús (campesino marginado, obrero asalariado), se convertirá en un tipo de religión de letrados (nuevos escribas cristianos) y de sacerdotes, separados de la base de los campesinos desposeídos y de los obreros.

Éste ha sido quizá el cambio fundamental de la iglesia de Jesús, que abandonará pronto las aldeas marginadas de Galilea y/o Palestina, para introducirse en los barrios marginados de las grandes ciudades helenistas, pero con una novedad: Al poco tiempo (pasados algunos decenios) nos representantes de la Iglesia de Jesús no será ya campesinos como él, sino que irán formando parte de una especie de burguesía sacral, cada vez más separada de los conflictos y problemas económicos de los que nació el movimiento de Jesús. Hoy, siglo XXI, pasados casi dos mil años, la iglesia de Jesús ha perdido el suelo nutricio del que surgió su movimiento. Ciertamente habla, y habla bien de los problemas sociales y laborales, pero lo hace desde fuera.

En la línea de Jesús pudo haber ido el movimiento de los “sacerdotes obreros” de Francia, en los años cincuenta del pasado siglo. Ellos podrían haber iniciado desde un suelo como el de Jesús un nuevo tipo de acercamiento social de la Iglesia; pero, en contra de lo que fue la vida de Jesús, obrero entre obreros, la jerarquía católica prefirió que los presbíteros no fueran obreros, pues ello parecía ir en contra de la “esencia” de su ministerio (¡habiendo sido esa la raíz del ministerio de Jesús!).

Notas

[1] Actualmente, en una sociedad industrializada, resulta difícil comprender aquella situación, en un mundo en la que el israelita “ideal” era un propietario de tierra, un campesino bien casado, con familia y campo, que descubría el don de Dios en la siembra y la cosecha. Cuando un campesino (a no ser que fuera sacerdote) perdía su campo quedaba desamparado, en sentido económico y simbólico, religioso (sin la herencia que Dios había concedido a su pueblo), en un mundo en el que de hecho apenas podía cumplirse ya la ley del jubileo (Lev 25) de la que he tratado previamente. Cuando Jesús prometa a sus seguidores “el ciento por uno” en campos (agrous: Mc 10, 30 par), querrá invertir esa situación en la que muchos hombres y mujeres como él no habían tenido ni tenían un campo para mantener una familia.

En el contexto, conforme a la ideología antigua de Israel, reflejada en la ley del jubileo (Lev 25; cf. Num 26, 51-55), cada familia se identificaba por la posesión de una “heredad”, una tierra y casa propia (cf. Num 18, 20-24). Pero a través de una serie de cambios sociales, introducidos por la cultura greco-romana, que actuaba a través de la política urbanista y centralizadora de Herodes el Grande y de su hijo Antipas, una parte considerable de los agricultores de Galilea, a pesar de las leyes del Jubileo (cada familia recuperaba tierra: Lev 25), fueron incapaces de mantener sus propiedades, volviéndose campesinos sin campo, obreros o mendigos para así sobrevivir. Desde ese fondo se entiende la situación del Jesús tekton, campesino sin campo, agricultor sin agro.

[2] Cf. G. Vermes, Jesús el judío, Muchnik, Barcelona 1979, 25-26. El trabajo en la casa-campo arraiga al hombre en una tierra y una historia, que la Escritura de Israel ha vinculado a Dios. En una familia de ese tipo, el padre (con la madre) es el testigo de Dios, portador de unas bendiciones y valores, que se mantienen con pocos cambios, a lo largo de siglos. En esa línea, el Dios israelita había cumplido una función importante, pero no respondía a las nuevas condiciones sociales. Por eso, había que volver a un tiempo en que los hebreos no tenían tierra, y estaban marginados. A partir de aquí debemos presentarle como marginado activo, al servicio del Reino.

[3] No quiso empezar por las ciudades, pues sus habitantes eran responsables de la opresión de los campesinos-artesanos, pero sus seguidores introducirán su movimiento de Reino en los suburbios de las grandes ciudades del Imperio romano, de manera que los no cristianos se definirán precisamente como “paganos”, habitantes de campos. Actualmente, la “revolución” de Jesús ha de extenderse en nuevos contextos sociales, como supieron los primeros misioneros helenistas. Pero olvidar a los campesinos sería traicionar el origen del evangelio. Eusebio, Historia Eclesiástica 3, 19-20, cita un texto de Memorias de Hegesipo donde se dice que los nietos de Judas, hermano de Jesús, seguían siendo pequeños agricultores (a principios del II d.C.). De ser cierto ese dato, la familia de Jesús habría conservado algunas propiedades, que habían sido insuficientes para todos los hermanos, de manera que Jesús tuvo que hacerse artesano.

Cómo entró y cómo habría reinado Jesús en Jerusalén

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Acaban de celebrarse elecciones en Alemania,  teniendo como fondo la acogida o rechazo de los emigrantes del sur y del este. Se anuncian elecciones más complejas para Cataluña, el día 1.10.2017.  De ellas dependerá en parte la relación de Cataluña en el Estado Español, en Europa y el mundo.  En ese contexto quiero evocar dos temas que están elacionados:

  1.  Cómo subió a Jerusalén, siendo allí no sólo rechazado sino ajusticiado como traidor a la burguesía del templo de Jerusalén y de Roma.
  2.  Cómo habría reinado Jesús en (desde) Jerusalén.

Pienso que esta reflexión sobre el “fracaso” triunfal de Jesús puede servirnos para entender mejor, en clave cristiana, algo que está, no sólo en el fondo de las dos elecciones que acabo de indicar, sino también en el fondo de la visión cristiana de la política. 

 

  1. ENTRADA DE JESÚS EN JERUSALÉN

Jesús entró en Jerusalén no sólo como aspirante al “triunfo” religioso, sino como mesías político (cf. Mc 11, 1-11 y par), en busca del Reino de Dios, que debía establecerse precisamente en la ciudad del Rey David. Los evangelios añaden que entró de un modo provocativo, a la vista de todos, como pretendiente mesiánico, conforme a un ritual vinculado al “domingo de ramos”. Esa entrada forma un elemento esencial de su estrategia mesiánica, cuyo desarrollo concreto él no puede anticipar en detalle (cf. Mc 13, 32), aunque estaba convencido de la llegada del Reino de Dios, como expresión del triunfo de los pobres. Ciertamente, entró de un modo prudente, sin crear provocaciones, pero también con decisión, para expresar con su venida el sentido de su reino[1].

— Subió como aspirante mesiánico,

no para morir como víctima en el altar de la justicia de Dios, sino para anunciar e iniciar la llegada de su Reino, en la Ciudad Sagrada, partiendo de los pobres (hambrientos, impuros, expulsados del sistema israelita y romano), a quienes había ofrecido su mensaje en Galilea. Como buen judío, subió para la fiesta de Pascua, con un grupo de galileos, para anunciar y preparar el Reino, buscando la manifestación de Dios, a pesar del riesgo que implicaba su gesto.

Vino de un modo público, como pionero y representante de aquellos que esperaban el Reino y así entró abiertamente, por el Monte de los Olivos (cf. Mc 11, 1 ss), lugar por donde se decía que el mismo Dios debía llegar al fin de los tiempos. De esa forma, su venida, en tiempo de Pascua, no fue un gesto privado, sino la expresión oficial de sus pretensiones mesiánicas, en Jerusalén, capital y principio de su Reino. Ciertamente, conocía los enfrentamientos de los sacerdotes oficiales con otros grupos (como los esenios de Qumrán) y era consciente de los problemas que su gesto podía plantear al procurador romano (Poncio Pilato), que también había venido a la ciudad con un contingente de soldados, para mantener el orden en los días de la fiesta. A pesar de (o precisamente por) ello subió a Jerusalén en Pascua, porque era momento propicio (la hora), para anunciar un Reino.

— No vino a pactar un reparto de poder con los sacerdotes,

colaborando así con ellos, pues eso hubiera implicado asumir la validez de la economía del templo. Los sacerdotes habían pactado con Roma, en un plano económico y sacral, en un contexto de equilibrio de poder, compartido por unos y por otros. Pues bien, Jesús no pudo ni quiso compartir un pacto como ese, sino que proclamó ante todos el Reino de Dios, como alianza universal, desde los pobres, un pacto de presencia de Dios, en la vida compartida de los hombres.

Tampoco vino a negociar con Roma. Desde una perspectiva eclesiástica moderna, él podría, y quizá debería, haberlo hecho, enviando delegados a Pilato, para decirle que llegaba desarmado, y no quería (ni podía) tomar la ciudad, ni provocar desórdenes externos: que sólo intentaba cambiar la identidad y misión del judaísmo, de manera que no combaría contra los intereses de Roma. Pero él no pudo iniciar una negociación de ese tipo, pues ello hubiera implicado un “reparto” de poderes económico/sacrales, y en contra de eso él quería un Reino universal de Dios, sin poder de imposición ni economía separada de la vida. Por otra parte, un gobernador romano sólo pacta con sacerdotes o jerarcas importantes en línea de poder, no con hombres que rechazan el poder, como este profeta nazareno.

— Roma no podía aceptar a un rey como Jesús,

un hombre que ponía en riesgo la visión sagrada del Imperio. Imaginemos que él hubiera logrado mantener su pretensión en Jerusalén, rodeado por un grupo de discípulos y amigos. Eso hubiera significado que, en algún sentido, los mismos sacerdotes deberían haberle aceptado, cambiando su visión particular (sacral) del templo para reconocerle como “rey simbólico” (no político, en sentido imperial). Jesús habría sido un rey no-militar de los judíos, presidiendo una especie de ONG mesiánica, sin peligro para el imperio militar de Roma, que seguiría imponiendo su dictado externo sobre el mundo conocido.

Podrían haber existido así dos “reinos”: uno para las cosas de Dios, propias de Jesús; y otro para las cosas del César, propias de Roma (cf. Mc 12, 17), como han querido los cristianos defensores de la teoría de las “dos espadas” (una del Papa y otra del Emperador). Pero estas son sólo imaginaciones retóricas, pues dentro del organigrama político del imperio sólo se podía hablar de un «Rey de los Judíos» en clave de pacto político, de sumisión imperial y colaboración militar, en la línea de Herodes el Grande (37-4 a.C.) o como su nieto Agripa (39-44 d.C.). Por otra parte, el Reino de Jesús no era de tipo militar (ni se fundaba en bienes económicos), pero implicaba una transformación económico/militar que Roma no podía haber aceptado.

— Jesús subió anunciando y esperando (preparando) la llegada del Reino de Dios

a pesar de que, humanamente hablando, parecía imposible que viniera de esa forma. Subió precisamente porque se lo pedía el Dios de los profetas, confiándole la tarea de instaurar con su palabra y con su vida el Reino universal de los pobres, que él había proclamado en Galilea y que debía extenderse, desde Jerusalén a todo el mundo. No podía apelar a la violencia, pues el Reino de Dios no se impone con armas ni dinero, sino gratuitamente, transformando a las personas, que son el verdadero capital de Dios. Por eso vino, desarmado, y escenificó (preparó) con su venida la llegada del Reino de Dios, realizando un signo de política social, como pretendiente mesiánico, en la línea de David. Muchos se habían preguntado si él era Rey, y Pedro lo había declarado abiertamente, llamándole Cristo (Mc 8, 29); pero Jesús había respondido pidiéndole silencio; pues bien, ahora él se presenta en Jerusalén de manera abierta (cf. Mc 11, 1-10).

Tras subir a la ciudad como rey, entró en el templo, para declarar, con un gesto nítido y preciso, que la función económica y religiosa de ese templo había terminado, de manera que empezaba una experiencia nueva, pues los hombres y mujeres podían relacionarse directamente con Dios y perdonarse unos a otros, a partir de los más pobres, sin necesidad de un templo como el de los sacerdotes (cf. Mc 11, 11-30). Provocadoramente vino sobre un asno prestado, sin más capital que su vida y la confianza de sus seguidores. Rompió además las “amarras” del poder económico al anunciar el fin del sistema económico-sacral del templo. Su gesto fue una apuesta radical al servicio de la nueva humanidad[2].

 

2. CÓMO HABRÍA ACTUADO (REINADO) JESÚS DESDE JERUSALEN

Recordemos los cargos que las autoridades judías elevan contra Jesús en Lc 23, 2, acusándole de perturbar al pueblo, de impedir que se paguen tributos al Cesar y de querer convertirse en Rey de los judíos. Desde ese fondo, resulta conveniente que presentemos algunos rasgos de aquello que podría haber sido el orden político y económico de Jesús en Jerusalén, en caso de que él hubiera triunfado (le hubieran aceptado):

  1. Jesús no habría actuado como rey político o militar, en el sentido usual del término. No habría tomado el poder, ni se habría convertido en emperador o regente político. Ciertamente, él se presentaba (y se habría presentado más abiertamente) como “virrey”, delegado y representante de un Dios-Rey, pero no en forma impositiva, sino como madre-hermano-hermana de los hombres, es decir, como amigo (cf. Mc 3, 31-35), actuando quizá como signo y representante del Hijo del Hombre, de una humanidad reconciliada y fraterna. Nos faltan modelos para imaginar este reinado de Jesús, pues nuestras categorías mentales y sociales se encuentran marcadas por dinámicas de poder militar, político o sagrado.
  2. El Reino de Jesús implicaría un nuevo tipo de relaciones sociales. No habría necesitado instituciones militares de dominio externo, ni estructuras económicas de poder. En un primer momento, Roma podría haber seguido funcionando con sus medios militares y administrativos, en un nivel externo, de manera que los seguidores y amigos del “Reino mesiánico” de Jesús podrían haberse establecido y extendido a través de una red de conexiones personales de tipo no-gubernamental, no-militar (sin poder económico). En esa línea, Jesús no habría promovido un levantamiento armado, ni habría destruido con violencia las redes de dominio económico de Roma, sino que se habría situado en un nivel más alto, creando unas formas de convivencia y colaboración inmediata entre las personas, de manera que, poco a poco (o por una mutación rápida), el orden político romano se habría vuelto innecesario, una realidad que se va vaciando desde dentro y que pierde su utilidad.
  3. Tributos, economía mesiánica. Jesús no habría destruido de un modo violento el orden económico del Imperio (Roma), ni habría rechazado por la fuerza los impuestos del César (como supone Mc 12, 17), pues su propio proyecto debería cumplirse de un modo gratuito, por donación personal y comunión, no a través de unos mecanismos impositivos de dinero, en la línea de Mammón (Mt 6, 14). En sentido estricto, Jesús se ocuparía de aquello que el orden romano deja normalmente a un lado, es decir, de las personas que suelen quedar fuera del campo del interés político (enfermos, mendigos…). El orden económico mundial (o imperial) había conducido a una situación de desgarro y carencia en la que sufrían y morían los campesinos-artesanos de Galilea. En contra de eso, los itinerantes del Reino crearían de un modo gratuito unas redes económicas de comunicación y solidaridad, abierta a los pobres, ocupándose así de “las cosas de Dios”, pero sin destruir violentamente el orden de las cosas del Cesar.
  4. Una mutación de fondo. Lo que Jesús proponía no es una sencilla adaptación, en el interior del sistema que había venido operando hasta el momento, sino una mutación (cambio de nivel) dentro de aquello que pudiéramos llamar las “estructuras habituales de la vida humana”, que se habían estabilizado antes en clave de poder económico y político. En contra de esas estructuras de poder, Jesús y sus amigos vendrían a establecer las bases de un “grupo de amistad universal”, que se abriría desde Galilea, pasando por Jerusalén, al mundo entero.

Una mutación como esa se hallaba preparada de algún modo en diferentes culturas, pero, desde nuestra perspectiva cristiana, ella se ha realizado plenamente en el mensaje y la vida de Jesús, no en forma de oposición a otros intentos semejantes, sino en línea de apertura y colaboración. Otros proyectos económicos, sociales y políticos de su entorno habían desembocado en un “callejón sin salida” porque habían pactado con un tipo de poder particular. Pues bien, en contra de eso, Jesús no ha querido estructurar su movimiento en línea de poder, sino de amor compartido; no ha luchado contra el César, sino que se ha situado básicamente fuera de las cosas del César. Por eso decimos que no ha buscado una nueva forma de adaptación en el interior de lo que ya existía, sino una nueva creación, en gratuidad (Gen 1).

            Jesús no apela a sacrificios de tipo religioso antiguo, ni a la defensa armada, sino que se sitúa en un nivel distinto de humanidad. No ha buscado la venganza, ni ha querido conseguir ninguna cosa con violencia, pues sabía que la violencia y la venganza dejan al hombre en manos de la muerte. Por eso, no ha luchado externamente contra el templo, pero estaba convencido de que el templo actual se encuentra en manos de poderes de violencia, de manera que terminará destruyéndose a sí mismo (anunciando su ruina: cf. Mc 13, 2; 14, 58; 15, 29 par). Tampoco ha luchado contra Roma, pues no ha querido situarse en el plano de violencia en que se mueve Roma.

Por eso, en un primer momento, el triunfo de Jesús no supondría sin más una independencia política de Israel o de su movimiento mesiánico, pues dependencia o independencia pertenecen al orden “violento” de economía y política, vinculada a guerras y pactos en línea de poder, como dos variantes de una misma violencia de base que Jesús ha venido a superar, con los imperios bestiales de Dan 7: babilonios, persas, macedonios, sirios…. Lo que debe llegar es algo distinto, no un reino nuevo, sino la superación de todos los reinos “bestiales”, con el surgimiento de reino que sea presencia gratuita de Dios (cf. Dan 7, 13).

[1] He comentado el tema histórico-teológico de la entrada de Jesús en Jerusalén en Comentarios a Marcos y a Mateo.

[2] Jesús subió para esperar la respuesta de Dios, pero fue ajusticiado. Subió en nombre de Dios y culminó la tarea mesiánica, en obediencia creyente, esperando la intervención de Dios, que podía defenderle de una forma histórica o más escatológica. (a) Esperanza histórica. En un momento dado, antes que le mataran, el mismo Dios intervendría avalando su camino, el camino de los pobres. (b) Esperanza escatológica. Quedaba abierta la intervención escatológica de Dios, y con esa esperanza murió Jesús, poniéndose en sus manos, pues de lo contrario sus discípulos no habrían podido creer en él tras su muerte. Así acabó su historia mundana. Todo parecía terminado, pero todo estaba abierto, pues Dios no avalaba a los jueces y/o asesinos, sino al crucificado (y a los crucificados con él). No era Dios quien le mataba, pues Dios no es muerte ni mata, sino que es Vida y da vida a los hombres que mueren, y en especial a Jesús, muerto por él, como enviado suyo, por defender su causa, la causa de los pobres.

21. 9. 17. San Mateo. Un Santo de Evangelio. Comentario de X. Pikaza

Evangelio de Mateo

Hoy se celebra la fiesta de San Mateo, día de “feria” en importantes poblaciones como Oviedo y Logroño, Valladolid y Reinosa (por citar solo lugares  del norte de España).  Es para mí un día especial porque acabo de editar un largo libro de exégesis titulado: Evangelio de Mateo. De Jesús a la Iglesia (Colección: Comentarios teológicos y literarios del AT y NTSubcolección: Nuevo Testamento.  ISBN:978-84-9073-322-6. Código EVD:1301006. Verbo Divino, Estella 2017. Páginas:1072. Tamaño:155 x 240 mm)

Mateo. 1. Evangelio

Apóstol de Jesús (Mc 3, 18; Mt 10, 3; Lc 6, 15), a quien Mt 9, 9 parece identificar con Leví, el publicano de Mc 2, 14-15. La tradición de la iglesia le ha tomado como autor del primer evangelio, que lleva su nombre. Pero los títulos actuales de los evangelios son tardíos, de manera que, según la costumbre antigua, el verdadero título del evangelio que lleva hoy el nombre de Mateo son sus primeras palabras: «Libro de la genealogía (o las generaciones) de Jesús, el Cristo, hijo de David, hijo de Abrahán» (Mt 1, 1). Este título evoca los orígenes del pueblo de Israel (y del conjunto de la humanidad, que el Antiguo Testamento expone trazando las → genealogías de sus personajes principales (cf. Gen 2, 4; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10 etc). Mateo ha querido situar a Jesús en la línea de la genealogía y las promesas Abrahán y David, de manera que, estrictamente hablando, no ha escrito un evangelio, a la manera de Mc, sino un libro de la historia de Jesús, a quien concibe como cumpli­miento de la promesa israelita. Asume para ello dos motivos o fuentes principales: la historia mesiánica del Cristo, tal como ya ha sido presentada por Mc; y la tradición de las palabras (logia) de Jesús ­tal como se hallaban contenidas en el llamado documento Q. Estos sus rasgos principales.

(1) El origen del evangelio. Mateo proviene de una comunidad judeocristiana que ha querido reinterpretar el evangelio de la vida y muerte de Jesús en los moldes de la ley israelita. Conserva así elementos de la vida de las comunidades galileas y, de un modo especial, de la iglesia de Jerusalén. Pero, a través de un proceso doloroso (y luminoso), la comunidad de Mateo ha descubierto que el mensaje de Jesús, sin perder su base judía, debe abrirse a todos los pueblos, partiendo para ello de los mismos elementos básicos del mensaje de Jesús: gratuidad, amor al enemigo… El garante de ese cambio y de esa interpretación universal del mensaje de Jesús ha sido para Mateo → Pedro, el primero de los Doce (cf. Mt 16, 16-20). Guiados por el magisterio de Pedro, los cristianos de la iglesia de Mateo (¿en Antioquia?) han terminado elaborando y aceptando una visión universal de Jesús, que conserva muchos elementos judíos y que los actualiza, en línea de fidelidad ética, abriéndolos a todos los pueblos. La redacción del evangelio puede fijarse entre el setenta y el ochenta d. C., una vez que han muerto los grandes líderes de la iglesia antigua (Pedro, Santiago, Pablo), en el momento en que resulta necesario fijar por escrito, de un modo normativo, los aspectos distintivos del camino de Jesús.

(2) Elementos básicos. Mateo ha querido recoger y superar por dentro, en la línea del sermón de la montaña, algunas tradiciones judeo-cristianas antiguas, vinculadas a la iglesia de Jerusalén (quizá a Santiago) y reelaboradas desde la memoria de Pedro. Por eso plantea de nuevo el tema de la Ley, que Mc parecía haber resuelto y superado desde una perspectiva paulina, dejándola a un lado. Mt no ha querido dejar a un lado la Ley, sino reinterpretarla desde el mensaje de la vida y muerte de Jesús. Esto le ha permitido destacar aspectos eclesiales que Mc (y por supuesto Pablo) habían dejado en penumbra. Desde ese fondo ha querido recrear la vida de Jesús, insertando en la narración de Mc elementos propios de la tradición del Q, con pasajes más particularistas (en línea judía) y otros más universalistas, dejando que el mismo despliegue del evangelio, que responde a la historia de su iglesia, vaya resolviendo las tensiones, de un modo más práctico que teórico. En el fondo de su texto va expresándose una iglesia conflictiva y rica, en la que se han enfrentado nomistas (defensores de la ley) y antinomistas (partidarios de su abrogación). A través de ese enfrentamiento los seguidores de Jesús, que se habían mantenido al interior de las sinagogas (como movimiento intra-judío), han empezado a distanciarse definitivamente del judaísmo nacional, abriendo su comunidad a las naciones. Ha sido un proceso doloroso y Mt quiere interpretarlo y avalarlo fielmente, partiendo de las tradiciones de Mc y Q y de su propia experiencia de Jesús, reuniendo textos de diversos momentos y tendencias, para mostrar que la iglesia ha de ser fiel a la ley y a las instituciones bíblicas (es auténtico Israel), siendo, al mismo tiempo, portadora de la libertad universal del evangelio.

(3) Influjo de Marcos y del Q. Para interpretar así la historia y mensaje de Jesús, Mateo ha reescrito el evangelio de de Marcos, recogiendo y reelaborando prácticamente todo su material: conserva su mismo despliegue narrativo (mensaje en Galilea y ascenso a Jerusalén), insiste en la entrega de la vida, valora la cruz como revelación de Dios; mira a Jesús como maestro y terapeuta y pone de relieve su amor hacia los pobres y excluidos ley, con lo que ello implica de universalidad. Finalmente, Mateo divide su obra en las dos partes básicas de Marcos: origen y mensaje en Galilea (1, 1-16, 20) y camino de entrega pascual con retorno a Galilea (16, 21-28, 20). Partiendo de ese fondo de Mc y reelaborando las tradiciones del Q, Mt ha introducido una serie de innovaciones de gran valor cristológico. De esa manera ha recreado el mensaje y vida de Jesús dentro de una comunidad judeo-cristiana que quiere ser fiel a sus raíces israelitas, aceptando y destacando, sin embargo, la novedad mesiánica, universal del Cristo. Eso le permite asumir gran parte de los dichos de Jesús, que suelen atribuirse al Q, cumpliendo con ello dos objetivos: por un lado conserva y transmite ese material, que la iglesia atribuye al Jesús histórico y/o al Cristo pascual; por otro, al insertar esos dichos dentro de la trama narrativa de Mc, Mt los interpreta en clave cristológica, como despliegue del propio mesianismo de Jesús. Los dichos que provienen del Q no aparecen ya como ya como palabra independiente, válida por siempre, sino como expresión profunda de la vida de Jesús, de manera que se encuentran básicamente incluidos en cinco grandes sermones donde, conforme a las técnicas literarias de su tiempo, Jesús va expresando el sentido más hondo de su vida y menaje. Esos cinco sermones (Mt 5-7; 10; 13; 18; 23-25), con sus correspondientes partes narrativas que les sirven de encuadre, pueden entenderse, desde la perspectiva de Mt 5, 1 (subida de Jesús a la montaña) y de Mt 5, 21-48 (antítesis) como una nueva versión de la ley del Pentateuco. De esa manera, Jesús viene a presentarse como el Moisés verdadero, que descubre la voluntad de Dios y la expresa para siempre: no ha venido a destruir la ley sino a cumplirla y culminarla de una forma radical (cf. Mt 5, 17-20). Más aún, siendo auténtico Moisés, Jesús se muestra en las antítesis por encima de Moisés, como presencia del mismo Dios que revela sus misterios.

(4) Mateo, evangelio de universalidad y gratuidad. El evangelio de Mateo es el resultado de un proceso de reinterpretación del mensaje de Jesús que, partiendo de la ley judía, desemboca en una apertura universal (ratificada en Mt 28, 16-20). Esa universalidad implica una trasformación de la ley nacional judía, en línea de gratuidad, de amor al enemigo y de superación de un tipo de juicio o talión por el que cada uno recibe según sus obras (cf. Mt 5, 21-26. 38-48; 7, 1-6). El judaísmo normal concebía la Ley, como expresión de un Dios que sanciona, controla y divide a los hombres. Pues bien, en contra de eso, Jesús ha revelado la verdad de Dios como gracia, abierta a todos los hombres. De esta forma ha destacado Mt algo que estaba al fondo de Mc, pero que sólo llega a explicitarse plenamente ahora: el poder supremo de la gratuidad entendida como revelación de Dios. Significativamente, Mc se hallaba más liberado respecto de la ley judía, de manera que en algún sentido ofrecía una cristología más mesiánica, más abierta y universal, sin sentirse obligado a reelaborar la ley judía. Mt, en cambio, ha incluido elementos que parecen de tipo regresivo, pues vuelve a confirmar la validez de la ley judía (5, 17-20), comenzando por cerrar la misión cristiana en los límites del pueblo israelita (10, 5-15) y ratificando una serie de normas o costumbres judías que parecían superadas de raíz por Mc: el tributo al templo (17, 24-27), las discusiones minuciosas sobre el diezmo y los diversos juramentos (23, 13-21) etc. Pero, llegando hasta el final en esa línea, descubrimos que, desde el mismo fondo judío, Mt ha superado en Cristo el particularismo de su ley nacional, abriendo la misión cristiana a todas las naciones.

(5) Tradiciones propias Mt utiliza además tradiciones y motivos propios, que le sirven para definir su propia perspectiva, dentro de una iglesia que ya ha reco­rrido un largo camino de de profundización cristiana, par­tiendo de posturas muy cerradas (de un cristianismo judaizante; cf. Mt 5, 17-20; 10, 5-6), hasta llegar a una visión universal y misionera de Jesús (cf. 28, 16-20). Entre las tradiciones propias de Mt destaca la del nacimiento de Jesús, como Mesías de Israel, Dios con nosotros. Situado en una perspec­tiva pascual (en la línea de 1 Cor 15, 1-11), Marcos no había tenido la necesidad de hablar del nacimiento de Jesús; así pasaba direc­tamente de la promesa de Dios en Isaías al mensaje del Bautista y al bautismo de Jesús (cf. Mc 1, 1-11). Mateo, en cambio, tiene que hablar del nacimiento, para mostrar el sentido de la genealo­gía israelita de Jesús. De esta forma, quizá sin pretender­lo, Mt se sitúa en la línea de aquella perspect­iva que san Pablo ha recogido en Rom 1, 2-3: el evange­lio trata del Hijo de Dios que ha nacido como descen­diente de David según la carne y que ha sido constituido Hijo de Dios en poder por la resurrecc­ión de entre los muertos. Entre el naci­miento mesiánico de Jesús, ­como Dios con nosotros (Mt 1, 20-23), y su constitución como señor universal por medio de la pascua (Mt 28, 26-20) se extiende y se despliega a juicio de Mt todo el evangelio.

(cf. P. Bonnard, El evangelio según san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976; W. D. Davies, y D. C. Allison Jr., Matthew I-III, ICC, Clark, Edinburg 1991ss; I. Goma, El evangelio según san Mateo I-II, Facultad de Teología, Barcelona 1980; U. Luz, El evangelio según san Mateo I-IV, Sígueme, Salamanca 2001/2005; X. Pikaza,  Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños,  Sígueme, Salamanca 1984; W. Trilling, El verdadero Israel. La teología de Mateo, Actualidad Bílica, Fax, Madrid 1974).

 

Mateo 2. Contenido y actualidad

Marcos* había escrito su texto, esperando la próxima venida de Jesús, desde la Alta Galilea o Siria. Años después (hacia el 80-90 d.C.), cuando la caída del templo se ha vuelto irreversible y los rabinos fariseos empiezan su nueva tarea, poniendo las bases de la nueva identidad judía, ha escrito Mateo su evangelio como libro de la genealogía de Jesús (Mt 1, 1), partiendo de tres fuentes: (a) El texto de Mc, que le sirve de esqueleto y fondo narrativo, de manera que su evangelio es una “reelaboración” eclesial de Marcos; (b) el documento Q*, que conserva tradiciones de los dichos de Jesús, recogidas probablemente en Galilea; (c) las tradiciones propias de su Iglesia, en línea judeocristiana.   Partiendo del mismo texto, podemos afirmar que el autor del evangelio es un judeocristiano culto, un escriba experto en las “cosas del Reino” (cf. 13, 52), que ha querido reescribir el evangelio de Marcos, con elementos que provienen de la tradición del Q (documento de los Dichos) y de las tradiciones de su propia iglesia.

(1) Libro de los orígenes. Una estructura armónica. Así empieza el texto: «Libro de la genealogía (o las generaciones) de Jesús, el Cristo, hijo de David, hijo de Abraham» (Mt 1, 1). Como se sabe, los encabezamientos de los libros judíos formaban de algún modo su título, de manera que el de Mateo puede presentarse como una genealogía expandida de Jesús (cf. Gen 2, 4; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10 etc.). En ese sentido, estrictamente hablando, Mt no ha escrito un evangelio, a la manera de Marcos (a quien, por otra parte, sigue), sino un libro de la historia (generaciones: cf. Mt 1, 1) de Jesús, a quien concibe como cumpli­miento de la promesa israelita. Para ello asume las tradiciones de Mc y del Q, pero cuenta además con   motivos propios, que le sirven para definir su propia perspectiva, dentro de una iglesia que ya ha reco­rrido un largo camino de de profundización cristiana, par­tiendo de posturas que parecen muy cerradas (de un cristianismo judaizante; cf. Mt 5, 17-20; 10, 5-6) para llegar a una visión universal y misionera del mensaje de Jesús, desde el trasfondo de sus mismas palabras, entendidas en un ámbito de pascua (cf. Mt 28, 16-20).

Entre las tradiciones propias de Mt destaca la del nacimiento de Jesús, como Mesías de Israel, Dios con nosotros. Situado en una perspec­tiva pascual (en la línea de 1 Cor 15, 1-11), Marcos no tuvo la necesidad de hablar del nacimiento de Jesús; así pasaba direc­tamente de la promesa de Dios en Isaías al mensaje del Bautista. Mateo, en cambio, tiene que hacerlo, para elaborar así su genealo­gía de Jesús, a quien arraiga dentro de la historia de Israel. De esta forma, quizá sin pretender­lo, se sitúa en la línea de aquella perspect­iva que san Pablo ha recogido en Rom 1, 2-4: el evange­lio trata del Hijo de Dios que ha nacido como descen­diente de David según la carne y que ha sido constituido Hijo de Dios en poder por la resurrecc­ión de entre los muertos. Entre el naci­miento mesiánico de Jesús, ­como Dios con nosotros (Mt 1, 20-23), y su constitución como señor universal por medio de la pascua (Mt 28, 26-20) se extiende y se despliega a juicio de Mt todo el evangelio.

Desde ese fondo se entiende la estructura armónica del evangelio, que forma de algún modo un “Nuevo Pentateuco”, es decir, una expresión de la nueva Ley cristiana, contenida en cinco discursos básicos (con temas que provienen en principio del Documento de los Dichos), precedidos y seguidos por secciones narrativas (tomadas básicamente de Marcos). Tenemos, según eso, un libro en once partes.

(1) Primera narración, genealogía y nacimiento (Mt 1-4): recoge el origen de Jesús, concebido por obra del Espíritu Santo y su bautismo en el Jordán con las tentaciones.

(2) Primer discurso: sermón de la montaña (Mt 5-7): constituye el discurso programático de Jesús, con la nueva ley del Reino.

(3) Segunda narración: comienzo de la misión en Galilea (Mt 8-9); incluye básicamente relatos de milagros, organizados de una forma sistemática.

(4) Segundo discurso: envío misionero (Mt 10): recoge las tradiciones fundantes de la misión israelita de Jesús, tal como ha sido recogida y transmitida por los judeocristianos, en un contexto de persecuciones.

(5) Tercera narración: primeros enfrentamientos en Galilea (Mt 11-12): pone de relieve la novedad de Jesús frente a Juan Bautista, insistiendo en la novedad de Jesús, a quien empiezan a rechazar sus paisanos.

(6) Tercer discurso: parábolas (Mt 13). Mateo ha recogido el conjunto de las enseñanzas de Jesús, en forma de parábolas, poniendo de relieve su claridad (son para que todos las entiendan) y sus dificultades (gran parte de sus oyentes las interpretan mal o las rechazan).

(7) Cuarta narración: crisis de Jesús en Galilea (Mt 14-17). Ésta es una larga sección narrativa en la que se vuelve a destacar la novedad de Jesús frente al Bautista y se recogen sus críticas en contra de la tradición de los presbíteros judíos. Aquí, en el centro de su camino, Jesús asume el compromiso de subir a Jerusalén, con riesgo de que le maten.

(8) Cuarto discurso: el sermón eclesial (Mt 18). En este contexto de subida a Jerusalén, Jesús ha querido presentar las claves y normas fundamentales de su comunidad, ofreciendo las bases del comportamiento de la comunidad.

(9) Quinta narración: subida a Jerusalén (Mc 19-22). Siguiendo el relato de Marcos, Mateo define el camino de Jesús en forma de ascenso mesiánico a Jerusalén, donde se enfrenta con las autoridades políticas y religiosas de la ciudad.

(10) Quinto discurso: sermón escatológico (Mt 23-25). El evangelio recoge en esta sección las últimas controversias de Jesús con el judaísmo del templo y las parábolas que trazan el sentido del juicio final.

(11) Sexta narración: muerte y mensaje pascual (Mt 26-28). Retoma los motivos básicos de la primera narración, pero desde la perspectiva de la pasión de Jesús y de su mensaje pascual, abierto a todas las naciones. No pudiendo precisar aquí el sentido y tema de cada una de esas partes, destacaré algunos elementos básicos del evangelio.

(2) Jesús, Dios con nosotros. Marcos no había narrado ninguna aparición de Jesús resucitado, sino que terminaba con la visión del ángel junto a la tumba vacía, diciendo a las mujeres que Jesús había resucitado y que fueran a encontrarle a Galilea (Mc 16, 7-8). Pues bien, en contra de eso, el evangelio de Mateo, que ha presentado ya a Jesús en el momento de su concepción como “Dios con nosotros” (Emmanuel: Mt 1, 23-23), le presenta al final del evangelio como Resucitado, sobre la montaña de Galilea, con todo el poder, enviando a sus discípulos a todas las naciones, para extender su mensaje, y diciéndoles: “Yo estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del tiempo”” (Mt 28, 19-20).

Jesús aparece de esa forma como “nueva Ley” o, quizá mejor, como  Shekiná* o presencia personal de Dios, manteniéndose así en la mejor línea de tradición del judaísmo, pero con una novedad básica: Él no es ya un tipo de entidad abstracta, sino un Hombre Concreto, el Hombre mesiánico, a quien se le puede conceder un título divino (es Emmanuel, Dios con nosotros: Mt 1, 23; cf. Is 7, 14). Jesús no es sólo un mensajero de Dios, como pudo haber sido Moisés (cuya sombra planea a lo largo de todo el evangelio), sino el mismo Dios que está presente en aquellos que predican su mensaje (Mt 28, 20), que se reúnen en su nombre (Mt 18, 19) o simplemente sufren necesidad sobre la tierra (Mt 25, 31-46). Por eso, para interpretar rectamente el evangelio (libro) de Mateo, debemos precisar la función de este Jesús, que ocupa así el lugar y cumple la función que antes realizaba la ley israelita.

Para Marcos, igual que para Pablo, el evange­lio era ante todo buena nueva, n­oticia de la pascua que se anuncia y anticipa en los creyentes. Pues bien, Mateo, sin negar ese aspecto, ha interpre­tado el evangelio también como “buena doctrina”, como aquella enseñanza escatológica, ­nueva y salvadora, que el Jesús pascual quiere ofrecer a todos los hombres, a través de sus discípulos (M 28, 16-20), para que así puedan integrarse en la comunión universal de amor de la Iglesia (cf. Mt 18, 16-20).

Israel tenía su doctrina, la Ley, con sus preceptos y sus tradi­ciones que enmarcaban y determinaban la vida de los fieles. Pues bien, Jesús ha proclamado ahora la Ley definitiva de la nueva humanidad, que se expresa y concretiza en el Sermón de la Montaña (Mt 5 – 7). Lógicamente, Jesús aparece enseñando en las sinagogas de los judíos, pero no para repetir lo dicho, sino para ofrece el evangelio del reino, curando toda enferme­dad y toda dolencia en el pueblo (cf. Mt 4, 23; 9, 35). Se trata, por tanto, de una enseñanza mesiánica (centrada en el Reino que viene y no en preceptos concretos de libro legal), que resulta inseparable de las “curaciones”. Jesús ocupa así el lugar de Dios (del Dios lejano y de la Ley de Dios) para los hombres

(3) Un evangelio con historia. Hay libros que se escriben de un tirón, de manera que mantienen una doctrina homogénea a lo largo de todos sus capítulos. Pues bien, en contra de eso, Mateo ha escrito un evangelio en el que se conservan y expresan los diversos momentos de su redacción (y de la vida de la comunidad) que está representada en ellos. En ese sentido, él ha conservado las huellas de una comunidad judeocristiana, cercana a las doctrinas de Santiago* (el hermano del Señor), e incluso a las doctrinas de otros judeocristianos aún más radicales. A esa etapa antigua de la comunidad y del evangelio pertenecen dos pasajes muy significativos.

Uno está centrado en la Ley: «No penséis que he venido para abrogar la Ley o los Profetas. No he venido para abrogar, sino para cumplir. En verdad os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni siquiera una jota ni una tilde pasará de la Ley hasta que todo haya sido cumplido» (Mt 5, 17-18). No parece que el Jesús histórico haya podido decir estas palabras, pues él no estuvo interesado en los temas de la Ley del judaísmo, como lo estará después la Iglesia (cuando surja el problema de la relación de los judeocristianos con otros cristianos de origen gentil). Los que hablan en este contexto, en nombre de Jesús, son sin duda unos judeocristianos contrarios a Pablo y a los cristianos helenistas. Mateo ha querido conservar su palabra (que puede y debe reinterpretarse desde el contexto total del evangelio).

Otro pasaje está centrado en la misión: «No vayáis por los caminos de los gentiles, ni entréis en las ciudades de los samaritanos; id, más bien, a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10, 5-6). Aquí se defiende una misión judía, reducida al pueblo de Israel, en la línea de aquellos judíos que pensaban que el mensaje de Jesús debía mantenerse en la nación judía hasta que llegara la plenitud de los tiempos (hasta la vuelta del Mesías). También este pasaje ha de entenderse desde el contexto general de Mateo, que culmina con el envío universal de Jesús resucitado, a todos los pueblos de la tierra, desde Galilea (Mt 28, 16-20).

Mateo ha dejado en su evangelio esos dos textos antiguos (Mt 5, 17-18; 10, 5-6), como expresión y recuerdo de una historia venerable, porque sabe que ellos pueden y debe ser reinterpretados desde el conjunto de su libro. De esa manera, frente a la ley nacional judía, en el cuadro del juicio final (Mt 25, 31-46), él presenta como única ley la de dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, acoger al exilado, visitar el enfermo y encarcelado. De esa manera, retomando los principios éticos de la experiencia israelita antigua, el Jesús de Mateo aparece como defensor de una ley universal. Lo mismo pasa con la misión, que ha sido retomada expresamente tras la pascua, cuando Jesús envía a sus discípulos “a todas las naciones” de la tierra, sin diferencia entre ellas.

(4) Un evangelio avalado por el recuerdo de Pedro. Marcos podía aparecer como evangelio más inspirado en Pablo, de manera que la figura de Pedro podía permanecer en el fondo ambigua. Para Mateo eso resulta ya imposible, como lo muestra la continuación del texto de la “confesión” mesiánica de Pedro (cf. Mc 8, 27-30), donde Jesús confirma la tarea interpretadora y eclesial de Pedro:

«Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán sobre ella. Y a ti te daré las llaves del Reino de los cielos: todo lo que atares en la tierra será atado en los cielos, y todo lo que desatares en la tierra será desatado en los cielos» (Mt 16, 17-19).

Éste es un texto pascual, una palabra que Jesús resucitado dirige a un Pedro que ha culminado ya su tarea, ratificando la función que ha realizado en la iglesia. Quizá en un primer tiempo los cristianos de la iglesia de Mateo habían estado más vinculados a Santiago. Pero, a través de un proceso cuyas huellas hemos detectado en las reflexiones anteriores, ellos han terminado asumiendo la interpretación y la línea cristiana de Pedro, partidario de una Iglesia que siendo judía se vuelve universal. Este Pedro asume y defiende la misión de la iglesia a todos los pueblos, ofreciéndole una base cristiana (el testimonio de Jesús) y unas justificaciones israelitas (así aparece como verdadero intérprete de la Ley, rabino cristiano que ata y desata, es decir, que ha interpretado rectamente el evangelio de Jesús).

Las palabras que Jesús le dirige (¡tú eres Pedro, te daré las llaves del Reino de los cielos…!) ratifican lo que él ha realizado ya, una vez y para siempre. Hubo un momento en que las diversas comunidades corrieron el riesgo de escindirse, por su forma de entender la ley judía. Fue necesaria la aportación de mediadores y, sobre todo, la de Pedro (cf. Hch 15). Por eso, este pasaje de Mt 16, 16-19 debe entenderse desde su contexto histórico, indicando que el evangelio de Mateo no trata sólo de Jesús, sino también de Pedro, de lo que él ha realizado tras la muerte de Jesús, vinculando las diversas tendencias eclesiales, desde el fondo de la tradición judía. Pedro aparece así en la base del nuevo templo (Iglesia) que sustituye al Templo de Jerusalén, porque es el edificio de aquellos que creen en Jesús y que forman el «cuerpo mesiánico de Dios».

A diferencia de Marcos, Mateo supone que Pedro ha cumplido su tarea y así le presenta como intérprete cristiano de la Ley judía y como primera piedra de la iglesia. Jesús acepta así su confesión (¡Tú eres el Cristo!: Mt 16, 17) y le confía su tarea nueva de intérprete del Reino de Dios:   «Y yo te digo: ¡Tú eres Pedro y sobre esta Piedra edificaré mi iglesia y los poderes del infierno no prevalecerán sobre ella!». La comunidad mesiánica se funda sobre el testimonio de la fe de Pedro y de aquellos que asumen su camino, afirmando que Jesús no es sólo el Cristo de Israel, sino el Hijo de Dios para todas las naciones. El texto supone que Pedro ha cumplido ya esta función (de una vez y para siempre), de manera que ella puede y debe mantenerse, pero no necesita repetirse (pues ya está cumplida).

(5) Un evangelio que une y separa con el judaísmo rabínico. Mateo ha escrito un evangelio “pactista”, queriendo vincular a judeo- y pagano-cristianos, no sólo desde la figura de Jesús (como Marcos), sino también desde su mensaje, reintroduciendo en la Iglesia una parte muy significativa de la tradición moral del judaísmo. Él asume así la «unión básica» entre iglesias paulinas (abiertas a la misión universal, sin necesidad de cumplir la ley judía) e iglesias de fondo judío, que quieren conservar algunos elementos rituales del AT. Es un acuerdo cumplido ya, en torno al 80/85 d.C., en algunas zonas de Siria (Antioquía) o en la Alta Galilea cerca del lugar donde Jesús había empezado su tarea. Éste es un acuerdo «pensado y razonado», partiendo de las Escrituras comunes de Israel, influido sobre todo por la memoria de Pedro (y de los de su grupo), pero en el que cabe también la línea cristiana de Pablo y la de Santiago, con la aportaciones de los que han venido de Jerusalén tras la ruina de la ciudad. Éste es un acuerdo muy amplio, pero en él no caben todos, pues quedan fuera otros judíos, también sabios y piadosos (en gran parte fariseos), que han comenzado a fijar sus tradiciones de una forma nacional, preocupados por la ley estricta de comidas y de separación de grupo. A veces se encuentran y discuten entre sí, todavía no han roto del todo, pero el acuerdo será cada vez más difícil.

La división que entonces comenzó se mantiene hasta el día de hoy. Mateo quiso escribir un evangelio para todos los pueblos, pero desde el mensaje de Jesús en Galilea, no desde Jerusalén (cf. Mt 28, 16-20). De esa manera, su propuesta se separa de aquellos que piensan que la base de todo acuerdo sigue estando en Jerusalén, y que no ha llegado todavía la hora de las naciones. En esa línea, los judíos más rabínicos se extenderán con su nueva Misná hacia Oriente y Occidente, pero manteniéndose como grupo separado, mientras no llegue el tiempo escatológico de las naciones. Por el contrario, los judíos de Jesús podrán bajar y bajaran de la montaña de de la verdadera Ley, que no se extiende ya desde Jerusalén, sino desde Galilea (cf. Mt 26, 16-20) a todo el mundo, llevando el mensaje de los cinco Sermones del evangelio de Mateo (Mt 5-7; 10; 13; 18, 23-25), que marcan un tipo de «ley universal» de la vida humana, abierta a las naciones de la tierra. Estos judíos universales expandirán así el mensaje del Mesías Jesús, a quien conciben y veneran ya como Señor celeste, ofreciendo a todos los pueblos una salvación de fondo judío, según las promesas de Israel.

 

Santa María de la Merced. 24.9.17

El próximo 24 se celebra la fiesta de la Merced. Este año he tenido la suerte de encontrarme con los responsables de dos santuarios de la Merced, uno en Rosario (Argentina), otro en Guadalajara (México). Tanto el párroco de Rosario como el obispo auxiliar de Guadalajara me  han pedido material para preparar y celebrar la fiesta. Gustosamente lo presento aquí, retomando mi colaboración en el el portal de 21RS. Con saludo a todos los lectores, con un cariño especial a los amigos de la Merced, con un deseo de libertar para todos, retomo un motivo que vengo elaborando desde antiguo.

MARÍA DE LA MERCED

 

La tradición mercedaria ha concebido a la Madre de Jesús como símbolo de la Merced de Dios, es decir, de su misericordia a favor de esclavos y cautivos. Se dice en esa tradición, con palabras de gran poder evocativo, que María es fundamento (fuente arcana y vientre maternal) de donde brota gracia y misericordia de Dios para los hombres cautivados, dentro de este mundo malo. Ella es reflejo, la expresión cercana de aquel Dios a quien llamamos Padre de misericordia. Es la piedad de Dios hecha cercana, aquella gracia siempre abierta, dirigida a suscitar la libertad y amor de Dios sobre la tierra. Es Madre de misericordia, esto es, origen de merced y redención, en medio de la tierra cautivada. Así ha manifestado su más hondo misterio ante Nolasco, redentor de cautivos, su devoto y santo de misericordia redentora.

 

Lógicamente, al situarse de esa forma ante María, los religiosos mercedarios han dejado algo en sombra a su hermano fundador, Pedro Nolasco. Saben que el misterio de la redención les sobrepasa, desbordando incluso la figura de San Pedro Nolasco,  y añaden que esa redención de Dios se manifiesta sobre el mundo de un modo especial y materno a través de María, a quien ellos conciben como signo de la misericordia de Dios, al lado de su Hijo Jesucristo.

 

Por eso la presentan ya muy pronto como Madre y fundadora, no porque pretendan apoyarse simplemente en una manifestación o aparición sensible, sino porque María sigue siendo fundamento, inspiración y contenido de toda la actuación liberadora. María es así la merced de Dios. En esta línea se mantienen las constituciones posteriores: “Mirad la hondura o cavidad del lago de donde habéis sido tomados, esto es, las piadosísimas entrañas de la madre de Dios.

 

El texto alude a Sara, esposa de Abrahán, madre del pueblo (cf Is 51,1-2). Pues bien, ahora la madre universal es ya María. Ella es por Dios y desde Dios la “hondura del lago de la vida”; es el principio, entraña, de toda acción liberadora. Por eso, ya no es madre a la que todo vuelve, en gesto regresivo; no es sencillamente apoyo o refugio en el peligro. Ciertamente, ella sostiene a los cautivos que se encuentran derrotados. Pero los hermanos redentores la descubren siempre como mujer comprometida: pone en marcha el gran camino de liberación de los cautivos, es promotora de nueva redención para aquellos que la invocan, pertenezcan o no a la orden que lleva su nombre.

 

MARÍA DE LA MERCED, EVANGELIO DE LA LIBERTAD.

 

Para comprender y actualizar esa tradición mariana de los principios mercedarios tenemos que volver a la Escritura, descubriendo la función liberadora de la madre de Jesús. Lo haremos destacando tres de los aspectos que supone el evangelio: anuncio, compromiso, celebración. Todos presentan un rasgo mariano, que nosotros reasumimos luego en perspectiva mercedaria. La madre de Jesús se nos revela de esa forma como signo personal, signo importante, de ese evangelio de liberación (cf Ap 14,6ó) de Dios que pretendemos proclamar sobre la tierra.

El evangelio es ante todo buena nueva, anuncio de la acción liberadora de Jesús que ofrece el reino. En ese plano se sitúan las acciones y palabras de su historia, abierta en oración al Padre y extendida en amor hacia los pobres. En perspectiva pospascual, la buena nueva se concretiza como testimonio de la resurrección de Jesús entre los hombres: por eso proclamamos el perdón, la libertad y gracia de Dios sobre la tierra.

 

En plano de Merced, este evangelio ha recibido un carácter mariano: María se presenta como madre de cautivos, ella simboliza la presencia salvadora de Dios entre los pobres y perdidos de este mundo, como se precisa partiendo de dos textos. Conforme a Jn 19,25-27, María es madre del discípulo amado, en quien se incluyen todos los creyentes de la iglesia. Mt 25,31-46 identifica a esos hermanos con los hombres exiliados, enfermos o cautivos. Uniendo ambos pasajes, el conjunto de la iglesia y de manera especial los mercedarios han sabido que María es madre de aquellos que se encuentran sin amparo sobre el mundo. Ella se convierte así en señal del evangelio: es buena nueva de Jesús para los pobres. El evangelio es en segundo lugar un compromiso. El kerigma de Jesús que anuncia el reino se traduce en forma de exigencia: “¡Convertíos!” Lo que importa es entregar la vida poniéndola al servicio de Dios y su evangelio, en actitud de amor abierto a los hermanos. Siguiendo en esa línea, en perspectiva pospascual, el compromiso de la iglesia se explicita por medio del bautismo: hay que dejarse transformar por Cristo, crear comunidad con los hermanos, en camino que conduce hacia la nueva humanidad reconciliada.

 

En plano de Merced, esta exigencia ha recibido también un carácter mariano: María está asociada al compromiso de Jesús y colabora en la misma tarea redentora con su fe y su maternidad entera (Lc 1,38.45; cf 1,30-35). Ella nos lleva hasta el lugar de la necesidad humana, para abrirnos los ojos y decirnos “falta el vino”, falta libertad para mis hijos (cf Jn 2,1-11): nos conduce al lugar donde se encuentran los hermanos para compartir con ellos el mismo compromiso de unidad y de plegaria (cf He 1,14). A partir de aquí, en perspectiva de Merced, María se presenta como hermana mayor, mujer comprometida que conduce a toda la familia al lugar donde podemos desplegar y realizar la vida como entrega por los otros. Ella es, al mismo tiempo, madre que se ocupa de los hijos cautivos, pero no se ha limitado a llorar como Raquel la muerte irreparable (cf Mt 2,16-18); sus hijos no están muertos todavía, y por eso se dispone a combatir, como “doncella de Sión”, para ofrecerles amor y libertad sobre la tierra. Así lo han entendido los primeros mercedarios.

 

El evangelio es, finalmente, plenitud que se celebra. El anuncio y compromiso se traducen como júbilo festivo que actualiza la verdad del reino: así lo muestran en nivel de historia los milagros de Jesús, esa alegría que despierta su voz de salvación entre los hombres. En nivel de confesión pascual, la iglesia misma es una especie de sociedad celebrativa; comunidad de aquellos que mantienen la fiesta de Jesús sobre la tierra. En plano de Merced, la fiesta de Jesús recibe pronto un carácter mariano. María anuncia el reino, como madre, como hermana mayor nos introduce en el lugar de su exigencia, como compañera entona en nuestro nombre el canto de la libertad en el Magnificat (cf Lc 1,46-55). A través de esa canción ella ha iniciado una liturgia jubilosa de agradecimiento redentor: salta de gozo y nos invita a acompañarla porque el reino ha comenzado a realizarse como fiesta de amor en nuestra historia.

 

En esta línea se destaca un elemento a veces olvidado: la madre de Jesús es verdadero architriklino, mayordomo de la fiesta de los hombres (cf /Jn/02/09). Falta el vino de las bodas de Caná y los invitados deberán cerrar su fiesta: volverán vacíos a su vida precedente, al agua de los ritos, las obligaciones de la historia. Precisamente ha sido María la que dice a Jesús que falta el vino: ya se apaga la fiesta de los hombres, la alegría del banquete y de las bodas. María virgen-madre desbordante de amor hacia la vida, quiere que la vida, libertad y amor triunfen y culminen. Por eso mueve a Nolasco y sus hermanos mercedarios, pidiéndoles que extiendan la fiesta de la vida y libertad sobre la tierra, para que así pueda celebrarse el gozo de Dios entre los hombres.

 

De esta forma se completa la palabra que hemos visto al ocuparnos del dolor de María. Allí aparece como madre dolorosa, Virgen de la sangre, atravesada por la espada del rechazo, cautiverio y sufrimiento (cf Lc 2 35); en medio del dolor se presentaba como redentora. Pues bien, ahora aparece como madre de la fiesta: cuida el vino de la vida para que los hombres liberados puedan celebrar el gozo de Dios sobre la tierra. Así viene a presentarse como mujer de la Merced o redentora; la primera mercedaria de la historia. María es, por lo tanto, icono o signo escatológico del gozo y redención de Dios para los hombres. Ella es madre-evangelista porque anuncia el reino de Jesús a los pequeños y cautivos de la tierra. Es madre-exigente, hermana redentora, que nos hace ponernos al servicio de la vida. Ella es, en fin, madre-cantora: por ser sacerdotisa de la salvación y la justicia ya cumplida, entona su alegría, nos enseña el himno de su libertad sobre la tierra.

 

CANTORA DE LA REDENCIÓN. EL MAGNIFICAT (Lc/01/46-55).

 

María cantora de libertad. La acción liberadora reflejada en el nombre de Merced, que nosotros aplicamos a María, puede sustentarse en unos textos primordiales del NT. Hay un evangelio de liberación que se explicita, sobre todo, en el anuncio de Jesús en Nazaret (Lc 4,18-19). Hay un compromiso de acción liberadora que responde a la exigencia del juicio universal (cf Mt 25,31-46). Hay, en fin, un canto de la libertad que ha recibido en su principio forma mariana en el Magnifica7 (Lc 1,46-55); es significativo el hecho de que sea María, mujer, la que, asumiendo el anuncio y compromiso de liberación, lo lleve hasta su culmen, convirtiéndolo en un canto.

 

Hasta hace algunos años la piedad mariana, tomada en general, apenas sabía qué hacer con ese texto, lleno de resonancias del AT y de esperanzas de transformación utópica del mundo. Ahora, en el nuevo contexto de Merced, el Magnificat, empieza a interpretarse y aplicarse como texto base de la teología y vida de la iglesia: es el canto en que María, culminando la dinámica de espera de Israel y asumiendo el cumplimiento de Jesús, ofrece ante los hombres el latido de una libertad que transfigura las mismas condiciones de la historia. En el principio se halla el gesto y la palabra activa de María, nueva profetisa:

 

Proclama mi alma la grandeza del Señor,

se alegra mi espíritu en Dios mi salvador (Lc 1,46-47).

 

 

 

Esta oración expresa, en forma de liturgia jubilosa, la respuesta de María, que se entrega en manos de Dios, colaborando en su tarea redentora. Ella es la sierva de Yavhé; como pobre ha colocado lo que tiene en manos del Señor que ama a los pobres (cf Lc 1,38.48), realizando así un servicio redentor para los otros. Ella se sabe enriquecida, transformada por la acción de Dios, y canta: responde jubilosa al don que ha recibido, ofrece a los demás el gozo de su gracia. Ya no pide nada: constata la grandeza del misterio y alumbrada por la voz de su palabra, como nueva iluminada de los campos de liberación de Dios, entona a voz en grito el himno de la vida.

 

El MagnifIcat se muestra, por lo tanto, como canto-profecía de liberación: revela el compromiso de Dios, aquello que realiza en la historia de los hombres; pero, al mismo tiempo, anuncia la acción de aquellos hombres que, unidos a María, se ponen en las manos de Dios y explicitan su gracia redentora. No perdamos de vista estos dos planos: aunque el texto destaque la actuación de Dios, supone y acentúa igualmente la colaboración de los hombres que le escuchan y responden. Esa acción de Dios va dirigida a tres objetos o metas: María, humanidad, Israel. Dios actúa, antes que nada, en la persona y vida de María:

 

Ha mirado la pequeñez de su sierva…

ha hecho en mi cosas grandes aquel que es Poderoso (Lc 1,4849).

 

Se define Dios como el que mira: se fija en la pequeñez de María para elevarla y transformarla. Por su parte, María aparece en forma de pequeña sierva; sólo así puede representar a todos los esclavos y oprimidos, a todos los siervos y perdidos de la tierra. Ella no empieza estando encima; vive y se presenta como esclava. Hay al fondo de esta gran palabra un signo de aquello que podríamos llamar misterio de encarnación mariana: la madre de Jesús asume la pequeñez del mundo, sólo así, como sierva que se sabe unida a todos los siervos y cautivos de la historia, ella recibe la gracia liberadora de Dios; y al recibirla sabe que se trata de una gracia y libertad abiertas poderosamente a todos los confines de la tierra. Por eso dice:

 

“Ha hecho en mí cosas grandes aquel que es Poderoso;

su nombre es santo y

su misericordia se mantiene de generación en generación

sobre aquellos que le aceptan” (cf Lc 1,49-50).

 

De esa forma viene a expandirse por María el gran misterio de la redención universal, la pequeñez y gloria de Jesús que los cristianos cantan en el himno de Flp 2,6-11.

 

Dios actúa, según esto, en el conjunto de la humanidad. Al incluirse como sierva entre la masa de oprimidos de la tierra, María canta su liberación como principio y signo de una libertad que está extendiéndose hacia todos. Por eso, desde el mismo centro de su historia personal, ella introduce una palabra de transformación social, el cambio más profundo de la historia:

 

Dispersó a los soberbios de corazón

(para acoger en su lugar a los humildes).

Derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humillados.

A los hambrientos los colma de bienes,

a los ricos despide vacíos (Lc 1,51-53)

 

El cambio empieza en un plano ideológico (soberbios): la gracia de Dios hace vana aquella imposición de los que quieren justificarse a sí mismos, descargando su grandeza y su poder sobre los otros. Sigue el cambio en nivel socio-político (poderosos-humildes): María canta el surgimiento de una nueva humanidad donde se quiebra la vara de los grandes, para abrir camino de existencia a los humildes y oprimidos. La transformación culmina en un plano económico (pobres-ricos): María anuncia como profetisa la llegada de una humanidad en la que todo se comparte. No habrá ricos, personas que se elevan y caminan por encima de los otros, triunfarán los pobres, aquellos que, apoyados por el mismo Dios, comparten de manera gratuita la existencia.

 

Significativamente, en todo ese gran cambio de la humanidad, que María entona como profetisa de liturgia divina, parecen diluirse las palabras religiosas: no se habla de fe como experiencia aislada de la vida, no se alude a prácticas de culto que pudieran separarse de la historia. María canta al hombre nuevo, al hombre que, al ponerse en manos de Dios, realiza plenamente las más viejas promesas de la biblia. Así ha de interpretarse la referencia israelita:

 

Como lo habla prometido a nuestros padres,

Abrahán y su descendencia para siempre (Lc 1,55).

 

Al final de esa gran línea de promesa y cumplimiento del AT, María proclama la llegada de la nueva humanidad: la bendición de Abrahán culmina, los esclavos dejan para siempre su opresión, vuelven a la patria los proscritos del exilio, los profetas ven cumplida su palabra… Ella humilde sierva de Yavé, que parecía encerrada en el silencio de su diálogo con Dios en actitud de anunciación se ha desvelado como profetisa de la historia universal: descubre iluminada y canta jubilosa la irrupción del mundo nuevo que Dios ha comenzado a crear entre los hombres. Por eso, ellos responden:

 

Me llamarán bienaventurada todas las generaciones (Lc 1,48).

 

María es bienaventurada con los pobres y cautivos, con los siervos y oprimidos de la tierra, en los que el mismo Hijo de Dios se hace presente (cf Lc 6,20-21; Mt 25,40). Al mismo tiempo es bienaventurada con aquellos que ayudan a los pobres, con los misericordiosos y liberadores, los hombres que inauguran sobre el mundo un camino de servicio, de entrega de la vida por los otros (cf Mt 5,7-9; 25,40). En el lugar donde confluyen ambos rasgos, allí donde pequeñez y servicio aparecen a la luz del misterio de Dios, recibe su sentido y se explicita plenamente el misterio de María, Virgen de la Merced: ella, cantora del Magnificat, es signo de liberación y amor de Dios en nuestra historia.

 

 

MARÍA DE LA MERCED. SENTIDO ECLESIAL.

A veces hemos vivido la presencia mariana de manera más devocional que comprometida, más conservadora que misionera. Pues bien, en estos últimos años, a la luz del Vat II y de los textos de la Conferencia del Celam de Puebla (1979), se ha escuchado nuevamente el gran mensaje de liberación que el evangelio ha vinculado con María. De esta forma, en camino gozoso y sorprendente, la Merced ha vuelto al más antiguo y más precioso sentido redentor de su principio.

 

Por eso, la misma devoción mariana incluye un gesto de praxis: no se puede hablar de María como madre de la libertad sino allí donde se vive intensamente la tragedia del cautiverio y se realizan esfuerzos por solucionarlo. Así surgió el titulo de Merced: la nueva devoción creció en un campo de actuación liberadora. María enseñó a los mercedarios el camino y exigencia de su acción por los cautivos.

 

Significativamente, los obispos de América Latina en Puebla han colocado la figura de María allí donde el impulso del Espíritu conduce al compromiso de liberación de los pequeños y los pobres: ella es (con Jesús) “la gran protagonista de la historia” (n. 293), aquella que “con su amor materno cuida de los hermanos de Jesús que todavía peregrinan” (cf Puebla 288; LG 62). Por eso puede presentarse como el modelo de una iglesia que quiere ser liberadora. En esta línea se sitúan las palabras de la Congregación para la defensa de la fe:

 

“Dependiendo totalmente de Dios y plenamente orientada hacia él por el empuje de la fe, María, al lado de su Hijo, es la imagen más perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad y del cosmos. La iglesia debe mirar hacia ella, Madre y modelo, para comprender en su integridad el sentido de su misión…

 

De esta manera, una teología de la libertad y de la liberación, como eco filial del Magnificat de María conservado en la memoria de la iglesia, constituye una exigencia de nuestro tiempo. Un reto formidable se lanza a la esperanza teologal y humana. La Virgen magnánima del Magnificat, que envuelve a la iglesia y a la humanidad con su plegaria, es el firme soporte de la esperanza. En efecto, en ella contemplamos la victoria del amor divino que ningún obstáculo puede detener y descubrimos a qué sublime libertad eleva Dios a los humildes”.

 

La Merced ya resaltaba esa función liberadora de María desde el mismo s. XIII. Ahora lo ha vuelto a resaltar en los diversos textos de su legislación posconciliar (de 1970 a 1986), que pudieran tomarse como ejemplo práctico de mariología liberadora, en la línea de san Pedro Nolasco, antes de toda discusión moderna. Por eso las Constituciones de las religiosas de Ntra. Sra. de la Merced, redactadas en 1980, pero fundadas en el primitivo espíritu de la Merced, dicen:

 

“Desde su misma fundación y a lo largo de la historia, la mercedaria ha visto en María, la Madre de Jesús, el prototipo de liberación, la verdad y el sentido de aquello que se realiza en la obra redentora. La mercedaria descubre y venera en María de la Merced (= de la redención de los cautivos) aquel principio de libertad y entrega por los otros, de sacrificio por los demás y de esperanza escatológica que expresa y define toda su existencia, según las palabras del Magnificat: Derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes, a los hambrientos los colma de bienes… (Lc 1,47ss). Mirando hacia María, la mujer de fe, comprende la mercedaria lo que significa libertad, amor que se ofrece, esperanza que se mantiene abierta a todos los caminos. Por haber recibido de María su inspiración y su nombre la venera, alaba y ama”.

 

Como segundo texto de inspiración mariano-redentora presentamos parte de las conclusiones del encuentro intermercedario celebrado en Barcelona (1981) con la participación de hermanos/as de los diversos institutos de la Merced. Ellos han vinculado devoción mariana y praxis (acción) liberadora:

 

“Nuestra propia liberación, según el modelo que es María, nos llevará a la acción redentora y a cantar con María y como María en el Magnificat la grandeza de Dios que libera al hombre. De una verdadera devoción o amor filial a María debe surgir la disponibilidad más completa para participar con ella en la liberación de los pobres y esclavos. El canto a María de la Merced debe sugerir nuestro trabajo liberador. Siendo María de la Merced símbolo de una realidad plenamente actual, hemos de ser capaces de transmitirlo y comunicarlo a un mundo que necesita y desea una nueva presentación de María, a través de nuestra vida, de la liturgia, de nuestro trabajo, etc. Los mercedarios debemos recabar de María una gran sensibilidad para conocer y comprender los problemas de la fe en el mundo de hoy, para descubrir las situaciones de mayor esclavitud y las personas que más necesitan de la liberación que nos trae María de la Merced”.

 

La acción redentora, ligada a la Merced, brota según eso de una intensa devoción mariana que patentiza, a mi entender, tres rasgos principales. Momento de veneración: María se presenta desde el corazón del evangelio como madre y protectora de cautivos; por eso la invoca el redentor y descubre su presencia entre los pobres y perdidos, utilizando con ellos la palabra de la Salve: “a ti llamamos, desterrados…” Momento de iluminación: María está empeñada por Cristo y como Cristo en la tarea de transformación liberadora de la historia; allí la encuentra el redentor, también interpelado por la misma gran tarea. Eso nos sitúa ya en el momento del compromiso: amar a María significa ponerse al servicio de aquellos que se encuentran cautivados.

 

Esos tres momentos reproducen la trama original del título de Merced. También san Pedro Nolasco veneraba a María, dejándose iluminar por su palabra redentora y asumiendo su mismo compromiso de liberación. Aquel comienzo plantea ante nosotros un gran reto. No basta con rezar a María de un modo emotivamente cordial, hay que traducir su inspiración y su presencia, logrando que ella emerja como signo universal de libertad y de esperanza sobre el mundo. El día en que asumamos y mostremos el misterio de María redentora de cautivos desde el centro de esta tierra cautivada serán muchos los que encuentren en ella un fundamento de vida y esperanza. María de la Merced pertenece al tesoro y corazón de una iglesia cristiana que quiere ser liberadora. Ella patentiza, manifiesta, hace presente, la misericordia maternal de Dios para aquellos que sufren cautiverio y se encuentran de esa forma en riesgo de perder su dignidad humana y su misma libertad y conciencia religiosa.

 

De una forma que pudiéramos llamar providencial, Juan Pablo II ha vuelto a situar la figura de María en esta misma perspectiva. Por eso asume las palabras ya citadas del documento de la C. de la Doctrina de la fe, presentando a María como “la imagen más perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad”. Por eso añade en su encíclica:

 

“María proclama la venida del misterio de la salvación, la venida del mesías de los pobres (cf Is 11,4; 61,1). La iglesia, acudiendo al corazón de María, a la profundidad de su fe, expresada en las palabras del Magnificat, renueva cada vez mejor en sí la conciencia de que no se puede separar la verdad sobre el Dios que salva (sobre Dios que es fuente de todo don) de la manifestación de su amor preferencial por los pobres y los humildes que, cantado en el Magnificat, se encuentra luego expresado en las palabras y obras de Jesús” .

 

En la aurora del año 2000, confortado por el jubileo mariano de 1987-1988, Juan Pablo II se siente llamado a proclamar su palabra de redención y de esperanza hacia los pueblos oprimidos. De esa forma ha presentado a María como madre de la libertad, especialmente en relación con los países donde una dictadura de carácter materialista-dialéctico, llamada comunista, impide el desarrollo total de la persona. Pero, al mismo tiempo, el papa ha presentado a María como madre de la liberación para aquellos pueblos y naciones que viven oprimidos bajo el yugo de un materialismo-burgués, que pudiéramos llamar capitalista.

 

Uniendo los dos rasgos, en el lugar donde confluyen ambas perspectivas, el papa podría haber dado a la Virgen el titulo de Madre de la Merced o redentora de cautivos. Ella es madre de todos los que se hallan oprimidos, no pudiendo desplegar su libertad y plenitud cristiana. Ella es madre de los redentores, es decir, de aquellos que libremente han asumido el compromiso de san Pedro Nolasco y “están alegremente dispuestos a entregar la vida para redimir o liberar a los hermanos cautivados”.

 

LIBERTAD DE LOS HOMBRES: LA MERCED DE MARÍA.

 

Hace casi treinta años (en 1960), G.M. Roschini, uno de los mariólogos más significativos de todos los tiempos, escribía:

 

“En la actualidad la advocación y titulo de Nuestra Señora de la Merced tiene más vigencia que nunca. Quizá en ninguna época de la historia, como en la nuestra, se sufra tanto de la privación física de la libertad por profesar el ideal cristiano o, a lo menos, un amor noble a su patria. Pensamos en la iglesia del silencio y, dentro también de los países civilizados, pensamos en los que sufren privación de libertad por profesar un ideal político, profesional o ideológico distinto del que tiene el poder. Cuando en cualquiera de estas situaciones surge el encarcelamiento, la prisión, la coacción física mucho aprovechará encomendarse a la Virgen de la Merced, invocándola como Madre de Misericordia y Redentora de cautivos”.

 

Desde entonces han cambiado algo las cosas, pero no puede afirmarse que hayan mejorado mucho en plano de justicia y libertad entre los hombres. La iglesia católica ha intentado actualizarse, a través del Concilio Vaticano  II y sus aplicaciones posteriores, aunque en este campo de la devoción mariana no ha sabido valorar la actualidad liberadora de María y de san Pedro Nolasco, su devoto; de esa forma, las dos fiestas (la Merced el 24 de septiembre, san Pedro Nolasco el 28 de enero) han sido suprimidas del calendario universal y no han quedado ni siquiera como una memoria libre ante el recuerdo de los fieles.

 

Vistas las cosas en un plano general, pensamos que esa supresión ha resultado poco afortunada, como indica lo ya dicho acerca de María como Madre de Merced y como mostraremos todavía en estas observaciones conclusivas. Si algo ha crecido verdaderamente dentro de la iglesia, es la conciencia de opresión y es el empeño por llevar la libertad (económica, social, cultural y religiosa) hacia los hombres cautivados. Esto es precisamente lo que reflejaba y potenciaba el culto de María bajo el titulo de Virgen de la Merced.

 

Por eso, debemos resaltar el contenido radical, polivalente, del titulo Merced: la Virgen de este nombre es ante todo la figura inspiradora de un santo redentor que se llamó Pedro Nolasco; en segundo lugar es la patrona de una gran ciudad llamada Barcelona, que fue centro y lugar de irradiación de su culto; en tercer lugar, María de la Merced es titular de una familia religiosa en que, a partir del tronco medieval, fueron surgiendo casi una veintena de nuevos institutos redentores, sobre todo femeninos… Al mismo tiempo la Virgen de la Merced recibe un culto peculiar en casi todas las regiones de España y América Latina.

 

Resulta peculiar el caso de América Latina. La llevaron allí los misioneros de España y Portugal, como expresión de libertad y ayuda redentora en casos de peligro y cautiverio. Pues bien, cuando llegó el momento de la independencia de los nuevos pueblos, fueron muchos los creyentes que invocaron a María de la Merced como su “Libertadora”: se dice que ella guiaba el ejército de los insurrectos, ofreciéndoles certeza de libertad e independencia respecto del antiguo poder de la corona. Por eso, en Perú y en Ecuador, en Santo Domingo y Argentina, la Virgen de la Merced (invocada a veces como Generala del ejército) aparece como defensora de la libertad del pueblo.

 

Pues bien, de una manera que nosotros pensamos que es providencial, esos mismos pueblos de América Latina, devotos de la Virgen de la Merced, han comenzado a recorrer un camino de liberación que resulta mucho más profundo, bajo el patrocinio consciente de María. La Virgen ya no está con los soldados insurrectos que luchan contra España, ni tampoco con las fuerzas militares que pretenden controlar la situación en un sistema de seguridad nacional. La Virgen de la Merced liberadora pertenece ahora a los pobres y oprimidos, a todos los que buscan un camino de justicia y de transformación sobre su tierra.

 

Quizá en tiempo pasado la Virgen consolaba a los más pobres con su gesto de belleza y de ternura; así les prometía la dicha del futuro, mientras aguantaban la herida del dolor (como el Jesús sangrante) en medio de la tierra. Ahora las cosas han cambiado. Habrá momentos en que todos nos tenemos que encontrar unidos con el Cristo flagelado, cautivo, ajusticiado de todas las imágenes antiguas de América Latina; también encontraremos muy cercana a la Madre solidaria de Dolores, que padece y llora con nosotros, en el centro de esa historia. Pero esa historia ha comenzado ya a moverse y dentro de ese movimiento descubrimos a María de la Merced, liberadora, que promueve en medio de nosotros un camino de transformación y redención para los pobres.

 

Ese camino de María redentora que, empleando el nombre antiguo, hemos llamado camino de Merced implica un movimiento muy profundo de encarnación, análisis social y compromiso, en la línea de aquello que en su tiempo hicieron Pedro Nolasco y sus amigos, los devotos de María, la Liberadora. De esta forma superamos el espacio de la simple invocación, que destacaba antes Roschini, y penetramos en un mundo nuevo de inserción cristiana y compromiso.

El primer paso consiste en una encarnación. No pueden verse los problemas desde fuera.

 

Por eso, los devotos de santa María de la Merced se hallaban comprometidos a “visitar y liberar a los cristianos cautivados”. Visitar es adentrarse en el lugar del sufrimiento, penetrar desde María y con María en el tejido de injusticias y opresiones que destruyen al hombre sobre el mundo. María nos inquieta: rasga esa coraza de seguridades sociales y sacrales que formamos en torno a nuestra vida y nos invita a descender al cautiverio, sólo allí puede encendernos los ojos, para comprender la realidad e interpretarla en su nivel cristiano.

 

El segundo paso está formado por el análisis social. No basta con vivir, hay que saber y entender lo que se vive. Por eso, los antiguos mercedarios tenían que ser “hombres sabios”, capaces de entender el cautiverio, sus razones, sus motivos y sus formas: Esto es lo que ahora destacamos al hablar del análisis social: para cambiar las cosas hay que conocerlas; desde Cristo, con los instrumentos de lógica y política económica que ofrece nuestro tiempo. En ese aspecto, María —la Madre de Merced o de la gracia— viene a presentarse como Virgen iluminadora: ella nos lleva hasta el lugar donde, a la luz de la Palabra que penetra en las junturas y entresijos de la vida (cf Heb 4,12-13), comprendemos los principios de la iniquidad del mundo. Sólo quien conoce al opresor puede cambiarlo, liberando el mundo de opresión que él ha creado. Por eso, la Virgen de la Merced ha de guiarnos, como luz y protección, cuando queremos descubrir los cautiverios y opresiones de la tierra.

 

Finalmente, es necesario el compromiso. El devoto de María no se puede quedar sólo contemplando mientras sigue sobre el mundo el cautiverio. No basta con rezar por los cautivos, hay que liberarlos. Por eso, María de la Merced camina con los liberadores, penetrando con ellos en las cárceles, los campos de exterminio, los lugares donde están los oprimidos. La forma de expresar y realizar este compromiso varía con los tiempos y lugares; no puede ser hoy como lo era en el siglo de Nolasco. Ya no se puede comprar a los cautivos por dinero, ni se puede canjearlos, ni quedar en su lugar como rehenes, al menos en líneas generales. Pero se puede y debe liberar con métodos que ofrece en nuestro tiempo la instrucción, la militancia social, la resistencia a los poderes opresores, la denuncia y actuación económica y política en el mundo.

 

Pienso que estamos en un momento crucial. Los responsables de la Comisión Litúrgica del Vaticano arrancaron a la Virgen de la Merced del calendario universal de la iglesia pensando que su título se había vuelto inoperante con los tiempos. Pues bien, los nuevos tiempos han mostrado que ese título se encuentra entrañablemente unido al sufrimiento y esperanza de los fieles. De una u otra forma, más de la mitad de los católicos del mundo, que hablan lengua hispano-portuguesa, invocan a la Virgen como Madre de Merced o de Misericordia redentora. En ella han visto y siguen viendo el signo de su gracia redentora abierta hacia los hombres cautivados, oprimidos, explotados, expulsados de la tierra, encarcelados.

 

La transformación eclesial esperamos que volverá a tener signo mariano. Nuevamente encontraremos a María como Madre de Merced, es decir, protectora de oprimidos, redentora de cautivos. Muchos la veneran con un nombre semejante, más o menos vinculado a lo que quiso iniciar Pedro Nolasco. Así la llaman Madre del Refugio o del Amparo, Madre del Perpetuo Socorro o de las Gracias, Madre Auxiliadora, Redentora, de los Desamparados, etc. Pues bien, entre todas esas advocaciones, por su especial densidad liberadora y por su historia, ocupa un lugar muy importante aquella que presenta a María como Virgen de la Merced, es decir, liberadora universal de los cautivos.

 

  1. PIKAZA

DICCIONARIO DE MARIOLOGIA, Paulinas, Madrid 1999, 1324-1333)

 

 

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24 de setiembre:

El mensaje de la Merced En el año 1696, el papa Inocencio Xll extendió la fiesta de la Virgen de la Merced a toda la Iglesia, y fijó su fecha el 24 de septiembre. Pero a raíz de la reforma litúrgica del concilio Vaticano II, en el año 1969 la fiesta se suprimió del calendario universal y quedó para los calendarios particulares, mientras otras advocaciones marianas sí se mantenían; se perdió así, lamentablemente, la presencia universal del mensaje de la Merced. Bueno será recordar aquí cuál es ese mensaje.

Las primeras constituciones de la Orden de la Merced, del año 1272, obra del Maestre General Pedro de Amer, comienzan de este modo:

“Asi como Dios, Padre de misericordia y Dios de todo consuelo y dador de alivio en toda tribulación, por su gran misericordia envió a Jesucristo, su Hijo, a este mundo para visitar a todo el linaje humano que se hallaba cautivo como en cárcel, en poder del diablo y del infierno, para visitar y sacar a todos sus amigos que estaban en aquella cárcel en poder del sobredicho enemigo y colocarlos en su gloria (…), de semejante manera Padre, Hijo y Espiritu Santo, en cuyas obras no hay división, determinaron por su misericordia y su gran piedad fundar y establecer esta orden llamada Orden de la Virgen Maria de la Merced de la redención de los cautivos de Santa Eulalia de Barcelona, y para que ejecutara lo determinado constituyeron su servidor, mensajero y fundador y adelantador a fray Pedro Nolasco (…).

El Maestre y los frailes que han hecho profesión en esta orden (…) trabajarán de buen corazón, con buena voluntad y por obra buena, en visitar y librar a los cristianos que están en cautividad y en poder de sarracenos o de otros enemigos de nuestra ley (…). Para la cual merced, es decir, para seguir y acercarse y visitar y librar a los cristianos del poder de los enemigos de la Ley de Cristo, todos los frailes de esta orden, como hijos de verdadera obediencia, estén siempre alegremente dispuestos a dar sus vidas, si es menester, como Jesucristo la dio por nosotros; a fin de que en el día del Juicio, sentados a su derecha por su misericordia, sean dignos de oir aquella dulce palabra que por su boca dirá Jesucristo: “Venid, benditos de mi Padre, a recibir el reino que os está preparado desde el principio del mundo: porque estaba en la cárcel y vinisteis a mi, estaba enfermo y me visitasteis, tenía hambre y me disteis de comer, tenía sed y me disteis de beber, estaba desnudo y me vestisteis, no tenía posada y me recogisteis”.

Este es el mensaje de la Merced. Cuando Pedro Nolasco siente que María le empuja a fundar una orden dedicada a la liberación de los cautivos, y le anima a dedicar su vida a esta tarea, no le está dando simplemente unos consejos para llevar adelante una determinada buena obra, sino que le está invitando a vivir su fe cristiana de una determinada manera y con un determinado contenido. Y cuando el 1272, más de medio siglo después, su sucesor en el gobierno de la orden quiere poner por escrito los motivos que sostienen aquella acción, lo que escribe es, sin duda, la teología y la mística que el fundador había transmitido. Lo que él mismo hable recibido de Maria. Y esa teologia y esa mística son algo muy hondo. Son tomar conciencia de que la salvación que Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo han querido para la humanidad entera, y que se ha realizado con la liberación de los hombres del poder del mal por la pasión y muerte de Jesucristo, ahora se tiene que seguir realizando mediante la liberación de las esclavitudes que opriman a los hombres en este mundo y que les impidan vivir una vida digna y libre. Y el creyente, continuador de la obra de Jesús, reproduce, cada vez que realiza estas acciones liberadoras, lo mismo que hizo Jesús.

Y resulta ilustrativo darse cuenta de que, en esta teología y mística, el conocido texto del juicio final de Mateo 25,31-46 es entendido como una directa consecuencia de la acción redentora de Jesús: redimir cautivos, visitar enfermos, librar de la pobreza y de cualquier otra opresión o dolor, es una forma concreta de dar la propia vida como Jesús hizo, y en esta tarea hay que estar incluso dispuesto a darla totalmente. Eso hizo descubrir María, la Virgen de la Merced, a Pedro Nolasco y a sus frailes. Lo cual no es nada sorprendente. Porque, al fin y al cabo, fue Maria de Nazaret quien, antes del nacimiento de su Hijo, fue capaz de proclamar, en su cántico en casa de Isabel, que la acción salvadora de Dios, que estaba llegando a su plenitud con la venida de Jesús al mundo, significaba la liquidación de todas las situaciones de dolor y de opresión de los pobres y de los débiles.

El mensaje de la Merced sigue teniendo ahora todo su valor y fuerza, y una profunda actualidad. Y quizá nosotros, en nuestros días, estamos incluso en mejores condiciones que los cristianos del siglo XlIl para entenderlo. Un mensaje que es una llamada a la liberación de todas las esclavitudes y opresiones que se dan en este mundo, en el camino de la liberación plena que se encuentra en la vida nueva de Dios; pero una llamada que (a diferencia de lo que sin duda creían los cristianos del siglo XIII) no está delimitada por ninguna barrera de raza, de cultura o incluso de religión. Al servicio del bien y de la felicidad de todos los hombres y mujeres de todas partes, también ahora, en este mundo.

Amor a los huérfanos, viudas y extranjeros en el AT[1]

El evangelio del domingo (11.11.12) habla del óbolo de la viuda en Marcos 12. Con esa ocasión quiero evocar la ley sobre las viudas (huérfanos y extranjeros) en Israel.

Las leyes nacionales suelen proteger a los miembros privilegiados del propio grupo. Pues bien, la Biblia ha elaborado una ley muy especial para proteger a los no privilegiados (viudas, huérfanos, forasteros). (1) Viuda (‘almanah) es una mujer que no recibe ayuda económica o protección social de ningún varón, sea porque su marido ha muerto, sea porque ha sido abandonada y queda sola, sin padres, hermanos, hijos o parientes que cuiden de ella. En el contexto patriarcalista y violento del entorno la Biblia, para una mujer, era imposible vivir sola, pues la unidad fundante y el espacio base de existencia era la “casa” (abbet-) y fuera de ella una mujer se volvía prostituta o vagaba sin sentido por la tierra. (2) Huérfano (yatom) es el niño o menor sin familia que le ofrezcan casa, es decir, protección jurídica, espacio de vida social y capacidad de desarrollo económico. Por eso está a merced del capricho o prepotencia de los poderosos del entorno. La tradición israelita ha vinculado siempre a huérfanos y viudas, situándoles sobre un mismo campo de necesidades y haciéndoles objeto de cuidado especial por parte del resto de la sociedad (cf Is 1,23; Jr 49,1; Job 22, 9; 24,3; Lam 5, 3). Por eso dice que Yahvé es Padre de huérfanos, Juez de viudas (Sal 68,6): toma bajo su protección sagrada de padre (‘Ab) el cuidado/educación de los huérfanos, apareciendo al mismo tiempo como defensor o juez (Dayan) de las viudas. Así se muestra como fuente de familia para aquellos que carecen de ella. (3) Forasteros o gerim son los que residen (gur) en la tierra israelita, pero sin formar parte de la institución sagrada de las tribus. No se han integrado en la estructura económico/social y religiosa del pueblo de la alianza, pero tampoco conservan el derecho del país del que provienen con sus propias estructuras sociales, familiares, religiosas; por eso, carecen de protección jurídica y/o nacional. Entre los textos donde se proclama la exigencia de proteger a huérfanos, viudas y extranjeros están los siguientes.

 

1.   Maldiciones de Siquem. Dt 27,19 está incluido dentro de un dodecálogo (Dt 27,15-26) que la tradición ha vinculado a las antiguas bendiciones/maldiciones de la alianza de Siquem. Es un texto arcaico, formulado de manera negativa, que incluye esta sentencia: «¡Maldito quien defraude en su derecho al forastero, huérfano y viuda! ¡Y todo el pueblo responda: así sea!». Este pasaje supone que los levitas proclaman en nombre de Dios la ley sagrada que exige la defensa de los más débiles; ofreciendo la protección o derecho sagrado (mishpat) a los forasteros/huérfanos/viudas. El pueblo entero, representado por las doce tribus (Dt 27,12-13), reunidas en asamblea constituyente (cf 27, 1,9), responde fiándose de Dios con su amen pactual (así sea). Dios y pueblo asumen un mismo ideal de ayuda y justicia para los débiles. El respeto hacia huérfanos/viudas/forasteros forma parte de la vida israelita, lo mismo que el rechazo de la idolatría (27,15) y las leyes de pureza sexual y protección personal (27, 20-25). La defensa de los oprimidos (con el ciego de 27,17) no ha entrado en los decálogos quizá más elaborados y completos de Ex 20 y Dt 5 pero es ley fundante de Israel: no cree en Dios (no puede responder amén) quien no se comprometa a defenderlos.

2. Código de la Alianza (Ex 20, 22-23, 19), incluye diversas leyes de tipo social, criminal, económico y cultual que sirven para revolver los problemas todavía no muy complicados de una sociedad en gran parte agraria. Destaca el cuidado por los más débiles y la preocupación por la justicia. Aquí se incluyen nuestras leyes integradas dentro de un decálogo (Ex 22, 17-30) con normas religiosas (22, 17-19), sociales (22, 20-26) y cultuales (22, 27-30). Entre ellas está la que exige la defensa de los débiles: «No oprimirás ni vejarás al forastero, porque forasteros fuisteis en Egipto. No explorarás a la viuda y al huérfano, porque si ellos gritan a mí yo los escucharé. Se encenderá mi ira y os haré morir a espada, y quedarán viudas vuestras mujeres y huérfanos vuestros hijos » (Ex 20, 21-23). La ley del forastero (22,20) queda así avalada por historia israelita: forasteros o gerim fueron antaño aquellos que forman hogaño el pueblo de la alianza; por eso no pueden olvidar su origen y oprimir a los que están sin casa. Este recuerdo del origen social israelita (¡fuisteis gerim!) funda toda su moral y la sustenta sobre la solidaridad con los oprimidos: Dios tuvo piedad de los hebreos marginados en Egipto; ahora son ellos los que deben comportarse como Dios, apiadándose de los forasteros. Este mismo motivo está al fondo de la ley de huérfanos y viudas. Si alguien les explota ellos pueden gritar y Dios les oye, como se decía ya en Ex 3, 7. El amor de Dios esIsrael es un amor activo y abierto hacia todos los expulsados de la sociedad.

3. El cuerpo del Deuteronomio (Dt 12-26) recoge y sistematiza (en el siglo VIII-VII a. C.) leyes muy antiguas que se encuentran en la línea de las acabamos de citar. Desde aquel horizonte lejano ha llegado esta ley sobre las fiestas: «Celebrarás (la fiesta) ante Yahvé, tu Dios, tú y tus hijos y tus hijas y tus siervos y tus siervas, y el levita que está junto a tus puertas, y el forastero, huérfano y viuda que viva entre los tuyos, en el lugar que Yahvé tu Dios elija para que more allí su nombre. Recuerda que fuiste siervo de Egipto; guarda y cumple todos estos preceptos» (Dt 16, 11-12). El patriarca de la casa ha de abrir sus puertas, ofreciendo espacio de alegría cultual, fraternidad religiosa y encuentro social a los más oprimidos. Junto al huérfano/viuda/forastero se incluyen siervos y siervas, es decir, los criados o esclavos, igual que los levitas que carecen de propiedades para organizar a sus expensas la gran fiesta del recuerdo y plenitud israelita. Huérfanos y viudas y también los forasteros deben gozar y participar enla celebración. A través de la fiesta compartida, van entrando en la comunidad israelita, de manera que Dios se manifiesta como fuente de comunión para todos ellos.

 

La necesidad iguala a hermanos (del propio pueblo) y forasteros (de otro pueblo) en la misma exigencia de justicia (cf Dt 24, 14-15). Desde este fondo se formula también la ley de la cosecha: «No defraudarás el derecho del emigrante y del huérfano y no tomarás en prenda la ropa de la viuda; recuerda que fuiste esclavo en Egipto y de allí te rescató tu Dios; por eso te mando hoy cumplir esta ley. Cuando siegues la mies de tu campo… no recojas la gavilla olvidada; déjasela al forastero, al huérfano y a la viuda y te bendecirá Yahvé tu Dios en todas las tareas de tus manos. Cuando recojas tu olivar, no repases sus ramas; dejárselas al forastero, al huérfano y ala viuda. Cuando vendimies tu viña no rebusques los racimos; déjaselos al forastero, al huérfano y a la viuda; recuerda que fuiste esclavo en Egipto; por eso hoy te mando cumplir esta ley» (Dt 24, 17-22). Yahvé ha empezado siendo un Dios de esclavos; lógicamente se ocupa de los nuevos esclavos u oprimidos que son, en especial, los huérfanos, viudas, forasteros. Por eso, frente al afán de pura producción, que se expresa en actitudes de codicia (tenerlo todo, aprovecharse de ello), el texto apela al derecho de aquellos que no cuentan con nada, que no pueden hacer otra cosa que gritar a Dios. Escuchar ese grito y ayudar a los pobres, eso es amar de verdad.

Estas leyes culminan en la exigencia de amor a los forasteros. «Circuncidad el prepucio de vuestros corazones, no endurezcáis más vuestra cerviz; porque Yahvé, vuestro Dios, es Dios de Dioses y Señor de Señores, es Dios grande, fuerte y terrible, no es Dios parcial ni acepta soborno; él hace justicia al huérfano y a la viuda y ama al forastero para darle pan y vestido. Y amaréis al forastero, porque forasteros fuisteis en Egipto (Dt 10, 16-19). Dios muestra su poder poniéndose (y poniendo a los creyentes) al servicio de huérfanos, viudas, forasteros. Este pasaje comienza diciendo que Dios ha amado a los padres del pueblo (a los israelitas), a los que ha elegido. Pero inmediatamente después asumiendo y universalizando esa elección, dice que el mismo Dios ama (´ahab) al ger, es decir, al que no forma parte del pueblo israelita (10,18). El principio del pasaje (10,16) con la exigencia de circuncidar el corazón empalma con el final (10,19) donde se pide a los israelitas que amen a los forasteros. Esta es la verdadera circuncisión, esta la esencia de la vocación e identidad israelita: el amarás a Yahvé, tu Dios de la confesión de fe israelita (Dt 6, 4-5) se amplía así en las palabras igualmente fundamentales, que definen la práctica israelita: amareis al forastero (´ahabtem ´et ger) porque gerim o forasteros fuisteis en Egipto (10.19).

La tradición judía, asumida por el Nuevo Testamento (cf. Mc 12, 29-31), ha vinculado amor a Dios y amor al prójimo (Dt 6,5 y Lev 19,18), en unión textual hermosa pero un poco estrecha, porque el prójimo (rea´) de Lev 19, 28 sigue siendo el israelita. Hubiera sido preferible, al menos en contexto cristiano, haber unido los dos textos centrales del Deuteronomio: Dt 6,5 (amor de Dios) y Dt 10,19 (amor al ger o forastero). La vinculación de esos amores, fundada en el gesto de Dios que, escoge a los israelitas (Dt 10, 14-15), pero protege y ama de un modo especial a los más oprimidos (10, 17-18), constituye la revelación más alta del Antiguo Testamento.

 


[1] Cf. J. Fensham, “Widow, Orphan the Poor in Ancient Legal and Wisdom literatura”: JNES 21(1962) 129-139; N. L. Levison, “The Proselyte in Biblical and Early Post-Biblical times”: SJT 10 (1957) 45-66; I. Lewy, “Dating of Covenant Code Sections on Humanneness and Righteousnes”: VT 7 (1957) 322-326; Ch van Houton, The Alien in the israelite Law, JSOT SuppSer 107, Sheffield 1991; G. van Leeuwen, Le Développement du Sens Social in Israël avant l’ère Chrétienne, SSNeer Assen 1955: I. Weller, “Zum Schicksal der Witwen and Waisen bei den Völkern der Alten Welt”: Altertum 31 (1981) 157-197. Para situar las leyes en su contexto histórico/jurídico cf J. L. Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992, 109-132; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985, 74-90, 109.137; P. van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento,. FAX, Madrid 1969, 590-633; N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh, SCM, London 1980, 237-34. Desarrollo general del tema en E. Levinas, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 1987 y X. Pikaza, Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997.

Amor y perdón

  Jesús[1]

 

Perdón es el gesto de alguien que renuncia a la pura justicia o a la ley de la venganza, recibiendo en amor al enemigo. De todas formas, hay un persón que puede ser expresión de poderío o de dominio legal (sacral): alguien renuncia al castigo para mostrar así su propia superioridad. En contra de eso, Jesús ofreció un perdón mesiánico, por amor. (1) El perdón legal suele estar administrado por las autoridades políticas o religiosas. En el tiempo de Jesús se expresaba sobre todo a través de sacrificios rituales, celebrados por los sacerdotes, regulados según ley por los escribas. El sistema social y religioso de Israel monopolizaba la expiación por los pecados, como “máquina de perdón”, que alzaba a los sacerdotes (funcionarios sacrales) sobre el resto del pueblo. El templo y su culto les daba poder de perdón, autoridad expiatoria, sagrada. El perdón no estaba al servicio del amor, sino del orden social. (2) Perdón mesiánico. Desplegando su experiencia profética de un modo creador, Jesús ha expresado y ofrecido su amor gratuito a los expulsados y excluidos de la comunidad sacral. La novedad de Jesús no está en el perdón en sí, sino en la forma en que lo ofrece, como “enviado de Dios”, gratuitamente, en gesto de amor, superando así y rompiendo la institución de un sacrificio expiatorio al servicio del sistema. De esa forma ha introducido su libertad de amor en el mundo sacral de escribas y sacerdotes.

Invirtiendo el camino de Jesús, la iglesia posterior ha interpretado a veces el perdón en forma sacral, como expresión de su muerte expiatoria, en una línea cercana a la del Templo. Expiares pagar por una culpa, sometiéndose al juicio de Dios. Sin duda, el Nuevo Testamento asume a veces un lenguaje expiatorio, como se esperaba en un contexto marcado por el templo de Jerusalén, pero lo hace de un modo marginal: la muerte de Jesús no ha sido un sacrificio expiatorio mejor que los anteriores, sino el despliegue de la gracia salvadora de un Dios que no necesita que le expíen o aplaquen, porque él mismo es perdón, él mismo expía (si vale ese lenguaje) a favor de los humanos (cf. Rom 3, 24-25). El evangelio invierte así la experiencia y tema de las religiones sacrificiales y entre ellas la de cierto judaísmo: Dios no exige expiación o sometimiento, para afianzar de esa manera su poder, sino que ofrece amorosamente su perdón, porque él es gracia y así se manifiesta en Cristo. Según eso, el perdón nace del amor mesiánico y pascual, no de un ritual de sometimiento y violencia victimista.

El perdón de Jesús forma un elemento esencial de su amor mesiánico. En nombre de Dios, él ha ofrecido el reino a los excluidos: no sólo a los simples (am ha aretz), incapaces de cumplir la ley por falta de conocimiento; no sólo a los pobres (plano económico) o ritualmente manchados (por lepra y flujos de semen o sangre), sin acceso al culto, sino también a los pecadores estrictamente dichos, separados de la alianza de Dios por su conducta (publicanos, prostitutas); precisamente a ellos ha ofrecido solidaridad y perdón supra-legal. Esto significa, dentro del contexto israelita, que Jesús perdona por amor gratuito, es decir, sin exigir a los pecadores un tipo de arrepentimiento y conversión legal, como hacían sacerdotes y escribas para quienes el perdón estaba asociado a la ley: los manchados debían limpiar su impureza, los pecadores dejar el pecado y volver a la alianza, dentro del orden de Dios. Jesús perdona por amor: toma a pobres, impuros y pecadores como necesitados y le ofrece el amor gracia de Dios por encima de la ley del pacto.

Este perdón amoroso ha suscitado conflictos con la Ley. Jesús ha recibido en su mesa y/o compañía a leprosos y hemorroisas, publicanos y prostitutas (pecadores), lo mismo que a los pobres de la tierra (poco cumplidores), ofreciéndoles su reino. Así pone el amor sobre la ley del templo, declarando, al menos implícitamente, que sus sacrificios y purificaciones son innecesarios para el perdón y pureza del pueblo. No mantiene discusiones sobre leyes o rituales: no ha querido sustituir una sacralidad por otra, sino que ha suscitado, desde el centro de Israel, una comunión escatológica y mesiánica, fundada en el amor gratuito de Dios. No ha sido profeta de conversión, no ha pedido a los pobres, manchados y pecadores que cambien, para recibir después (por ese cambio) el perdón de Dios, sino que ha ofrecido comunión de amor (perdón) precisamente a los que, según Ley, siguen siendo pecadores o manchados, sin exigirles conversión antecedente. Así ha sustituido el sistema sacral por la gracia amorosa de Dios. Esta es la novedad mesiánica del evangelio que la iglesia posterior ha olvidado muchas veces, volviendo a un legalismo universal parecido al nacional dela Misna.   Los sacerdotes de Jerusalén estaban dispuestos a perdonar por ley y rito, según principios del sistema, que perdona precisamente para mostrar su poder. Jesús, en cambio, lo hace por amor y gracia, sin control de templo, como muestran sus gestos y parábolas: Leví y Zaqueo, los publicanos (Mc 2, 13-17; Lc 19, 1-10); el deudor inmisericorde (Mt 18, 21-23) y la pecadora agradecida (Lc 7, 36-50); el hijo pródigo (Lc 15, 11-32) y la higuera estéril (Mc 11, 12-26)… Pues bien, este amor que perdona es capaz de curar a los enfermos, de manera que el paralítico de Cafarnaún puede andar:

 

Jesús le dice: Hijo, tus pecados te son perdonados. Unos escribas que estaban allí sentados comenzaron a murmurar: (Éste blasfema! )Quién puede perdonar pecados sino sólo Dios? Jesús, dándose cuenta de lo que estaban pensando, les dijo:)Qué es más fácil, decir al paralítico: tus pecados te son perdonados; o decirle: levántate, toma tu camilla y anda? Pues, para que veáis que el Hijo del Humano tiene en la tierra poder para perdonar los pecados… (se volvió al paralítico y le dijo): Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa (cf. Mc 2, 1-12).

 

Éste pasaje final (Mc 2, 1-12) constituye un sermón/parábola, que la comunidad cristiana ha transmitido para expresar y justificar el perdón amoroso de Jesús. En el fondo está la disputa sobre el poder de perdonar. Unos y otros saben que Dios puede y quiere hacerlo. Pero los escribas piensan que Dios perdona por ley, a través de su ritual sagrado. Por eso protestan: Jesús les quita el control del pecado, el monopolio del perdón. Estos escribas son buenos e incluso pueden ser “amorosos” según ley; pero piensan que se debe controlar a los pecadores (y enfermos), según su propia ley, en nombre del Altísimo. Son el primer estamento de poder sacral que quiere elevarse en la comunidad (incluso en la iglesia cristiana), a partir del “monopolio del perdón” que ellos ejercen para su provecho (es decir, para provecho de la ley). Jesús, en cambio, perdona por gracia de amor, como amigo del paralítico. Éste es su “milagro” de un amor/perdón que no se impone sobre nadie, que no ata, ni domina. Es el milagro de un amor que dice (levántate, vete a casa! (Mc 2, 10-11). El sistema le tenía atado a las observancias de la ley, a la opresión de los escribas que controlan el mundo con sus normas. El amor de Jesús le capacita para caminar, desbordando la opresión de los escribas.

Este paradigma de perdón distingue a la iglesia de cierto judaísmo (o cristianismo) legalista de escribas que imponen su poder religioso (control del perdón) impidiendo caminar a los enfermos. Algunos jerarcas cristianos han mantenido la cohesión comunitaria como disciplina sobre el pecado y así lo declaran a través de un ritual muy preciso, controlado por sacerdotes expertos en purezas. Mientras ellos observan sus leyes, el paralítico sigue en la camilla, no puede caminar. Por el contrario, los seguidores de Jesús proclaman y expanden el perdón desde la fe de la comunidad (camilleros), que perdona los pecados y deudas, pues ora diciendo: como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt 6, 12). Los creyentes tienen el don y autoridad de perdonarse, en gesto de amor: son autoridad suprema, sobre templo y sacerdotes; ellos mismos se perdonan, en nombre de Dios, en sacramento originario, que ninguna norma posterior de la jerarquía puede limitar, como sabe el relato de la adúltera (Jn 8). Así ratifican la victoria del amor sobre la muerte, el triunfo de la vida.

 

 Iglesia[2]

  La estructura sacral o social del sistema jurídico y económico de la actualidad es incapaz de perdonar de verdad, como lo era en otro tiempo el Destino (=Fortuna) de las religiones o la Voluntad de poder de Nietzsche. Ni siquiera el Tao o Absoluto de las tradiciones de oriente perdona, pues carece de autonomía personal, voluntad amorosa, intimidad creadora; por eso, sus devotos parecen encerrados en la gran rueda del Karma o la Ley sacral, debiendo encontrar por sí mismos la respuesta a su preguntas. En su forma actual, el ser humano, en cuanto sistema, no puede perdonar, pues se encuentra sujeto a la rueda cósmica, la evolución biológica y la organización social. Pues bien, por encima de ese plano de ley- sistema, el Padre deJesús es fuente de perdón en el Espíritu: nos acepta como somos, sin imponer nada de antemano, sin juzgar ni exigir, en gratuidad. Sólo este Espíritu, que es Persona-Don, puede perdonar de manera gratuita, sin humillar, destruir o banalizar nuestra existencia.

Para los cristianos, el perdón es principio de creatividad histórica y se expresa en una iglesia que es comunidad de perdonados; ella es expresión visible (histórica, social) de la gratuidad y perdón de Dios, suscitando un espacio de donación y perdón interhumano en la historia y definiéndose como institución de perdón. No es que pueda celebrar en ciertos momentos un sacramento del perdón (penitencia, confesión), separado de su vida, sino que ella misma es con su vida y estructura sacramento del perdón o gratuidad de Cristo. La iglesia conoce y asume el principio del perdón, vinculándolo al bautismo y/o celebrándolo en un sacramento de reconciliación y gratuidad, que suele llamarse también sacramento de la confesión o penitencia,   vinculado a unos ritos específicos. Esos ritos son buenos en un plano legal y sacral, como sabe no sólo el judaísmo, sino muchas religiones y sistemas sociales dela historia. Pero centrar en ellos el perdón de Cristo significa relativizarlo o, peor aún, domesticarlo dentro de un sistema. Ciertamente, el perdón supera el orden y justicia del sistema (talión), pero, precisamente por serlo y para serlo, debe evitar todo riesgo de arbitrariedad, pero, al mismo tiempo, debe mostrarse como gracia y santidad evangélica, en la línea del amor de Jesús que acoge (perdona), de tal forma que aquellos que no acogen el perdón del amor quedan fuera del espacio de perdón visible que marca la iglesia: «Y diciendo esto sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonareis los pecados, les quedarán perdonados, a quienes se los retengáis, les quedarán retenidos» (Jn 20, 21-23).

Éste es el perdón del Espíritu, es decir, del Amor, que se abre a todos, pero sin imponerse, de tal forma que aquellos que no quieran aceptar el perdón corren el riesgo de quedar fuera del amor de Dios. Por eso, en vez de “creo en el perdón de los pecados”, podríamos decir “creo en el Amor que se entrega y comparte, en gratuidad y comunión”, en la línea de 1 Cor 13. Donde alguien proclama en nombre de Jesús “yo te perdono” podría decir “yo te amo…”, pero de tal forma que su amor personal, de creyente que ¡yo te amo! sea signo y presencia real del amor divino. Según ley apocalíptica, de acuerdo con sus obras de violencia, los hombres deberían haber muerto, de manera que el mundo hubiera terminado para siempre. Conforme a los principios del sistema social o económico estamos condenados a luchar sin fin, pues no hay perdón para los que pierden. Pues bien, por encima de la ley y representaciones del sistema se ha elevado Jesús, descubriendo el valor de la persona, como libertad para el amor. Éste es su milagro: su apertura a los excluidos del sistema, el valor profundo de sus curaciones, capaces de crear una comunidad de perdonados, que viven sobre el mundo en dimensión de gracia.

La sociedad civil funda su justicia en la seguridad de la ley, vinculada a un tipo de organización de conjunto, para defender los intereses del sistema. Una sociedad religiosa de tipo sacral, como el judaísmo de la comunidad del templo, ofrecía su perdón de manera organizada, conforme a los principios de una ley controlada por sacerdotes y escribas. Pues bien, en contra de eso, la iglesia de Jesús ofrece y comparte el perdón gratuito, que brota del amor de Dios y de la propia pascua de Jesús. De esa forma, ella extiende un espacio de reconciliación, pues Dios ha superado en Cristo la justicia legal, el juicio del talión y la venganza, mostrándose divino. Desde ese fondo ha de hablarse del perdón sacramental que es signo del amor cristiano:

 

1. Un perdón que no puede crear jerarquía. El perdón es un milagro, la novedad radical del cristianismo, la autoridad fundante dela iglesia. Pues bien, en un momento dado, ese perdón puede convertirse en objeto de deseo y dominio de una jerarquía que lo controla y ejerce según ley, instaurando una tabla de pecados y ritos legales de perdón penitencial, cercanos al viejo judaísmo del templo. Se dice que algunos “sacerdotes” cristianos han administrado en nombre de Jesús este tipo de perdón sacral, de manera que ellos se parecen más a los escribas de Mc 2, 1-11 o a los presbíteros de Jn 8, 1-8 que al mismo Jesús que había superado sus gestos. Pues bien, ese perdón que necesita expresarse a través de una jerarquía no es cristiano.

2. Un perdón sin imposición sacral. Desde hace siglos, la celebración del perdón se ha vinculado a la confesión individual de los pecados, con absolución sacramental de un confesor (obispo o presbítero). Este modelo ha ofrecido y puede seguir ofreciendo servicios, siempre que no se jerarquice (en contra de Mt 23, 10), ni se ejerza como imposición sobre las conciencias. El diálogo personal es bueno (necesario), siempre que el hermano-hermana que lo promueva y anime sea persona de madurez carismática y capacidad de acompañamiento. Pero de hecho el perdón eclesial ha venido a entenderse muchas veces como una forma de imposición sagrada, de tal forma que en los últimos decenios ha entrado en crisis. No parece que la causa de esa crisis sea sólo una pérdida del sentido de pecado. En ella ha influido también una experiencia de libertad evangélica de los creyentes y una visión comunitaria del pecado y del perdón, desde la perspectiva del amor que acoge y perdona. El futuro de la iglesia depende en gran parte de forma de entender y celebrar el perdón como gesto de amor desde el evangelio.

3. Compromiso social, riesgo legalista. Diversos grupos cristianos han interpretado la reconciliación eclesial en forma de revisión comunitaria de los pecados, con reconciliación grupal, como si el conjunto de la comunidad reunida pudiera evaluar la culpa de los transgresores e imponer un tipo de nueva concordia. Este modelo tiene elementos positivos: la comunidad realiza una función esencial en el proceso del perdón y reconciliación, como saben Mt 18, 18 (lo que atareis, lo que desatareis) y Jn 20, 23 (a quienes perdonéis, a quienes retengáis los pecados…). Pero si se olvida la raíz gratuita del gesto de Jesús y la experiencia de amor que está en su fondo, este tipo de celebración del perdón comunitario puede convertirse en juicio popular, en claves de legalismo, imposición o venganza del grupo.

 

A partir de aquí se plantea el tema ¿Cómo expresar y vivir el perdón? ¿con qué gestos de amor podemos celebrarlo? Ciertamente, la iglesia es comunidad de creyentes que se saben perdonados, de tal modo que quienes no aceptan el perdón (no se dejan amar y acoger por Jesús, ni reciben su misericordia) no pueden integrarse de verdad ella. Por eso, los cristianos quieren celebrar y expandir la experiencia del perdón de Cristo, pues sin ella pierden su identidad, se excluyen del amor de la iglesia, que es amor de perdón comunitario Pero ¿cuándo y cómo han de celebrar el amor de Jesús en forma de perdón? El Nuevo Testamento no lo dice y han sido diversas las respuestas y costumbres dela iglesia. Eltema y tarea es central, si es que la iglesia quiere expresar el sentido y fuerza del amor de Jesús que perdona. Estamos en un momento en el que urge expresar el poder del perdón. Por un lado se extiende implacable el sistema, sin resquicio para la gratuidad y ternura, el perdón y reconciliación, imponiendo sobre todos su “coraza de hierro” de ley necesaria. Por otro lado aumentan las divisiones sociales y el odio: choque entre colectivos nacionales, minorías y mayorías, exilados y emigrantes… Crecen los grupos contrapuestos, la violencia aumenta, muchos se sienten inseguros. Por eso se vuelve cada vez más necesaria una experiencia contagiosa y creadora de un perdón que sea capaz de expresar y promover el amor del evangelio.

Max Weber hablaba hace casi un siglo del estuche o coraza de hierro del sistema. Conforme a su ley interna, el sistema crea seguridades y estructuras reguladas por talión, donde lo mejor es el buen juicio, que vale en un nivel, pero que expulsa (sacrifica) a los más débiles y atrapa a todos bajo su imposición, sin amor ni perdón posible. Pues bien, sólo el descubrimiento del pecado y el perdón recibido de Dios por Jesús y expandido con ternura y gratuidad, puede abrir para todos los humanos un camino de libertad, reconciliación y vida eterna, rompiendo el estuche de imposiciones del sistema. Sólo el perdón rompe la coraza y permite que cada uno sea lo que es, en ternura compasiva y cercanía humana. El hombre o mujer de ley debe afanarse por lograr seguridad: se vuelve violento y obsesivo, o se encierra en un mutismo autista o en los sustitutivos del frenesí o la droga de diverso tipo. Por el contrario, quien se sabe y vive perdonado puede ser lo que está siendo, sin más afán que la verdad, sin más tarea que el amor creador. De esa forma puede derretir el gran estuche o coraza de hierro del sistema, descubriendo la maravilla de la pura y total gratuidad, que se abre al amor.

Como institución de perdón, sin más leyes que la gratuidad, sin más tareas que la fiesta de reconciliación, sin más riqueza que su experiencia de comunión, debería elevarse la iglesia en el mundo. Pero muchas veces sucede lo contrario: nos encierra el mundo sin perdón y los cristianos parecemos complicarnos todavía más en disputas legalistas sobre formas válidas o inválidas de celebrar la “confesión”, sobre pequeños problemas de ritos. La iglesia no está en el mundo para fijar pecados, ni para condenar a pecadores, sino todo lo contrario: para abrir un camino de gracia y ofrecer esperanza de salvación a los expulsados del sistema, a los que sufren bajo varios tipos de pecados. Si quedamos simplemente donde estamos, como vigías de pecados, discutidores sobre formas legales de perdón y sobre autoridades para proclamarlo de un modo jurídico, seremos infieles al evangelio. Frente al sistema de ley ha de elevarse así la gratuidad y perdón de los seguidores de Jesús, que dialogan de un modo personal unos con otros y se esfuerzan por unirse y ofrecer su ayuda a los excluidos de la sociedad. Ellospueden y deben expresar la fuerza del amor de Cristo a través del sacramento del perdón.


[1] Cf. A. Nygren, Eros et Agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations I-II, Aubier, París 1962; E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2004; G. Theissen, La fe bíblica. Una perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella 2002

[2] Cf. D. Borobio, Reconciliación penitencial, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994; J. Equiza (ed.), Para celebrar el sacramento de la penitencia: el perdón divino y la reconciliación eclesial hoy, Verbo Divino, Estella 2000; H. von, Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, Hendrickson, Peabody MA 1997 [=Black, Edinburgh 1969]; A. Pardo, La fiesta del perdón, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998; M. Weber, Economía y sociedad, FCE, México 1944; El político y el científico, Alianza, Madrid 1992.

Patriarcado, amor de Padre

1. Principios  [1]

  El surgimiento y despliegue de la imagen paterna del amor (de la divinidad) parece posterior al matriarcado. En tiempos antiguos pudo pensarse que sólo la madre engendra, el varón no interviene. Pero después, en la línea del patriarcalismo, se ha supuesto que sólo el varón crea y que la madre es receptiva. Hoy sabemos que hay un doble influjo, masculino y femenino, que es más importante el femenino. La mujer no es sólo útero que acoge y madura el semen del varón, sino portadora de un semen propio, que debe unirse al del varón, para que nazcan los hijos, que no son ya del padre a través de la madre, sino del padre y de la madre (o incluso de la madre sola, por clonación). Pero volvamos al patriarcalismo, entendido como expresión de un amor/poder de tipo masculino. Estos son sus momentos principales:

 

 

1. Presupuesto biológico: prioridad del semen masculino. Las culturas patriarcales, que han determinado la historia de oriente y occidente (de China y la India, hasta Israel y Grecia, influyendo en el cristianismo y el Islam), han partido de un punto de partida falso. La mujer, que antes parecía principio de generación total, se convierta ahora como puro receptáculo (ánfora, útero) del semen paterno: ella no da vida, la acoge; ella no engendra, recibe en su seno el semen del varón, para madurarlo allá dentro y cuidarlo luego, por un tiempo. El varón es forma, la mujer materia; el varón siembra, la mujer recibe la semilla; el varón crea vida, la mujer se limita a cuidar lo creado.

2. Expresión social: un mundo masculino. No sabemos si existió un orden matriarcal político religioso. Lo que sí ha existido y sigue existiendo, de algún modo, hasta el presente, es un orden patriarcal donde la pretendida Aprioridad@ seminal (fálica) del varón se traduce en el surgimiento de una sociedad dominada por varones. Ellos dirigen y Aprotegen@ a sus mujeres (como su bien más preciado, pues ellas les dan placer y acogen-cuidan a sus hijos); por otro, encerrando a las mujeres en casa, ellos pueden crear un mundo externo de violencia masculina, definido por la competencia y guerra.

3. Ideología religiosa: dioses paternos. Suelen llamarse ideología las ideas que han sido creadas para justificar una determinada ventaja social o económica. Pues bien, parece evidente que los grandes dioses patriarcales han surgido para justificar la novedad y ventaja del varón, entendido como dueño y gestor de la vida. La religión de la diosa madre podía tener el riesgo de anclarnos en el fantasma de una madre naturaleza, entendida de forma abarcadora. La religión de los dioses padres nos deja en manos de los fantasmas paternales, violentos y guerreros.

 

El paso del matriarcado al patriarcado ha sido un cambio ontológico: se ha transformado la misma forma de entender y sentir el proceso de la vida y la estructura humana, se ha impuesto la jerarquía sexual y social. La realidad se ha dividido en dos polos, uno masculino y otro femenino, uno activo y otro receptivo. Pues bien, en general, el poder más alto del varón (que se cree superior a la mujer) ha sido y sigue siendo un poder amenazado, es decir, sin amor pues el varón nunca está seguro de ser padre de su hijo, a no ser que someta y controle a la mujer, convirtiéndola en subordinada. Hubiera sido necesario un diálogo en igualdad, entre varón y mujer, para que surgiera entre ellos una comunión de confianza amorosa, sin imposición de uno sobre el otro, superando así el matriarcado o patriarcado unilaterales. Ciertamente, esa comunión se ha podido dar y se ha dado muchas veces, pero, en su conjunto, la cultura humana ha seguido un camino patriarcal, acomplejado, dominador, dividido

 

1. Varón acomplejado: envidia de la mujer. El varón nunca ha estado convencido de su superioridad y, por eso, para mantenerse superior, ha tenido que emplear la violencia, precisamente allí donde no había amor o el amor envidioso se ha impuesto la fuerza. Freud pensaba que la primera envidia era propia de la mujer, acomplejada por su carencia de pene. En contra de eso, pienso que la primera envidia ha sido la del varón, que nunca está seguro de sí mismo (de su paternidad) y, que por eso, no pudiendo definir bien su función en el proceso de la vida, tiene que imponerse por la fuerza. En el principio de la violencia del patriarcalismo está una falta de amor que se expresa en un complejo de inferioridad y en un gesto de envidia: en el fondo, el varón quiere ser como la mujer (como la madre que engendra y alimenta a los niños), y, al no poder lograrlo, la domina y organiza con ese fin (por ello) un mundo donde rige la ley de la violencia, que es una ley de guerra masculina.

2. Mujer dominada: virginidad y adulterio. En el estado matriarcal, la mujer podía presentarse y actuar como dueña de su sexualidad y de su poder engendrador, pues ella suscitaba la vida de los hijos. Después al convertirse en auxiliar del padre, para la generación de sus hijos, ella recibe un lugar subordinado dentro dela sociedad. Lógicamente, ha de venir virgen al matrimonio, pues sólo así el marido se siente seguro y sabe que los hijos que engendra son suyos. En esa línea se sitúa la ley que castiga con muerte el adulterio dela mujer. Esta no es una ley contra el placer sexual de la mujer, pues no se prohíbe que ella lo obtenga por sí misma o con otras mujeres del posible harén del esposo, sino que es una ley contra la paternidad ajena: sólo castigando con la muerte el adulterio de sus mujeres, los varones pueden saber que son padres de sus hijos. Evidentemente, esa ley es una expresión de carencia de amor.

3. Hijos divididos. Los hijos (varones y mujeres) han seguido creciendo en manos de la madre, que les alimenta con la leche de sus pechos. Pero, ahora, la madre empieza a realizar esa tarea al servicio de un orden patriarcal, en un proceso que escinde y divide más tarde a niñas y niños. Las niñas (hijas) siguen bajo la custodia de las madres, con formación adecuada para repetir el cielo vital y convertirse también ellas en madres. Los niños (hijos) han empezado como sus hermanas, bajo el cuidado dela madre. Pero, en un momento dado, a partir de la pubertad, son arrancados de ese cuidado materno y reciben una Asegunda formación@ masculina, que les capacita para sus deberes especiales de guerreros y patriarcas, capaces de dirigir y dominar (proteger) a las mismas mujeres que les han engendrado y/o cuidado.

 

En este contexto, la figura dominante de la casa, entendida como unidad social y cultural, ha empezado a ser el varón-padre, a quien podemos llamar patriarca, es decir, padre con poder (frente a la mujer y los hijos). Ciertamente, hay una forma de ser padre (y varón) no patriarcal; pero, hasta el momento, ha triunfado la patriarcalista. Ella ha suscitado lógicamente una ideología paterna de Dios, a quien se entiende como principio generador y dominador de tipo masculino, como muestra la historia de las religiones. Es difícil estudiar su imagen de un modo neutral, pues nosotros mismos, hijos de una cultura patriarcal, seguimos dominados por ella. Desde ese fondo podemos hablar de la ambivalencia de los hombres ante el padre a quien, por un lado, quieren matar y, por otro, quieren imitar. (1) Padre opresor, asesinar al padre. Freud ha desarrollado el “complejo de Edipo”, conforme al cual, en un plano psicológico, cada niño varón quiere adueñarse de la madre, teniendo que “matar” para ello al padre, en un sentido simbólico. Según eso, en el principio del amor filial (al menos de los hijos varones) hay un gesto de violencia, un deseo de muerte. (2) Padre bueno, acoger al padre. Pero, después de haber “matado” simbólicamente al padre-enemigo, los hijos tienen que reconciliarse con el padre-real, para madurar así en la vida. Esta experiencia de la función ambivalente del padre marca toda la cultura humana. Teniendo en cuenta lo anterior, en sentido general, debemos afirmar que es necesario el surgimiento un padre no patriarca, de un padre que, sin dejar sus aspectos básicos de palabra y ley educadora, sea un padre materno., con rasgos femeninos, vinculados a la misma figura dela madre. Debe ser, al mismo tiempo, un padre fraterno, capaz de dialogar con los hijos.

 

  2. Padre divino, padre humano[2]

 

 Superando un posible matriarcado anterior, los varones han terminado por imponerse, expandiendo su derecho (su ley de fuerza) y manteniendo a las mujeres sometidas, muy subordinadas. Ciertamente, la madre sigue al fondo y cumple funciones simbólicas valiosas; pero (casi) todas las grandes religiones conocidas han terminado adorando de alguna forma al padre. Lo divino no aparece ya como potencia femenina ni a manera de unidad o conjunción polar de sexos (hierogamia); tampoco es la expresión eterna, (idea) de los valores más altos de la humanidad (como parece mostrar los dioses griegos), sino que se escinde en dos mitades jerárquicamente diferenciadas, de tal forma que aparecen unos dioses superiores (masculinos) y otros inferiores (femeninos). (1) El orden o nivel masculino acaba siendo dominante. Los dioses varones se vuelven ahora creadores y guías, son los jefes primeros de los hombres (varones y mujeres). De esa forma se proyecta en lo sagrado la misma jerarquía social que hallamos en el mundo: los varones son la inteligencia creadora, el signo del poder del cielo; por el contrario las diosas (femeninas) son expresión de la materia, seres sometidos dentro del mismo círculo divino. (2) Las diosas aparecen así subordinadas. Son una expresión de eso que pudiéramos llamar el sometimiento sacral (intradivino). En un sentido estricto, según muestra lo que sigue, la misma creación (cosmogonía) viene a presentarse como triunfo de dioses masculinos (por ejemplo de Marduk) sobre las diosas que parecen potencias caóticas (indeterminadas) de la naturaleza (por ejemplo Tiamat, en el mito babilonio). Son los dioses, entendidos como masculinos, los que forjan el orden (la existencia estructurada y con sentido) sobre el mundo; para ello han tenido que triunfar sobre las fuerzas femeninas anteriores.

En el surgimiento del patriarcado han influido diversos factores, pero, sobre todo, el deseo de poder y la violencia. Losvarones han recorrido su camino de singularización individual en actitud de lucha mutua y en gesto de dominación de las mujeres (que terminan sometidas). Ahora podemos resumir y aplicar lo dicho en perspectiva más sencilla, resaltando los factores que han intervenido (y siguen interviniendo) en este surgimiento de la religión y vida patriarcal: (1) La mayor fuerza muscular del varón. En el estadio anterior (matriarcado) resultaba decisivo el poder de generación. La mujer gozaba de mayor importancia simbólica por aparecer como dadora (guardadora) de la vida. Pues bien, en un momento determinado, los varones han aprovechado su mayor envergadura corporal para luchar entre sí y dominar juntos a las mujeres. (2) La misma condición fisiológica de la mujer, más vinculada a los ritmos de la maternidad (gestación, cuidado de los niños). El varón, libre de esos ritmos, aprovecha su propia independencia poniéndola al servicio de su propio poder, dominando así a las mujeres. (2) La envidia del varón, empeñado en buscar con violencia su propia individualidad. El varón no sabe bien quién es, desconoce su función y su sentido sobre el mundo; por eso tiene que buscarlo y lo hace del único modo que conoce: trabajando con violencia, imponiéndose por fuerza a los demás y en especial a las mujeres.

El patriarcalismo resulta un fenómeno complejo donde pueden distinguirse diversas perspectivas. Desde un punto de vista teórico podemos destacar tres que siguen influyendo poderosamente en nuestro tiempo. Todas ellas asumen la superioridad antropológica y sagrada del varón como un hecho. (1) En clave filosófica, Aristóteles ha popularizado un esquema mítico-religioso que aparece en muchas culturas patriarcales: el varón representa los aspectos positivos de la vida (luz, actividad, inteligencia); la mujer, por el contrario, encarna los aspectos negativos (oscuridad, pasividad, sentimiento). De esta forma, la polaridad sexual se entiende en clave jerár­quica. Hay un elemento superior y positivo, que está represento en el varón (que es “forma” y define el sentido de lo humano); y hay un polo inferior y negativo, que está representado en la mujer (que es materia). De este modo se legitima en occidente, con ropaje de ciencia (de filosofía) una visión desigual de los dos sexos, que legitima el sometimiento de las mujeres al varón. (2) En clave de religiosidad mística (o de interioridad) viene a justificarse la misma actitud de (pretendida) superioridad del varón a partir de su también pretendida superioridad intelectual. La mujer parece más ligada a los ritmos de la vida sobre el mundo, a las tareas “materiales” de la casa, al nivel de lo afectos, sentimientos o deseos inmediatos. El varón, por el contrario, estando más abierto a las acciones exteriores (en creatividad mundana), se halla también mejor capaci­tado para penetrar en la verdad objetiva y superar con su mente los deseos inmediatos de la vida. De esta forma se vinculan (al menos de manera general) una situación de ventaja sociológica y una pretendida superioridad religiosa, en clave de experiencia interior. (3) Las religiones de la historia (judaísmo, isla­mismo y cristianismo) son de hecho patriarcales, aunque afirman que Dios es trascendente (ni masculino, ni femenino). Para defender mejor la trascendencia y personalidad de Dios, ellas han reprimi­do su aspecto materno y femenino. De esa forma han proyectado sobre Dios (a quien conciben teóricamente como suprasexual) rasgos que son típicamente masculinos

En este contexto se sitúan los mitos patriarcalistas que han definido de manera poderosa la historia de occidente y del conjunto de la humanidad, pues siguen estando en el fondo de las religiones posteriores. En este contexto descubrimos que el mayor problema no es saber si existe Dios, sino qué naturaleza tiene, cómo se comporta. Desde el punto de vista religioso, el gran problema no es el ateismo sino la idolatría (culto a unos dioses que sacralizan la violencia). Desde ese fondo podemos evocar algunos rasgos del Dios patriarcalista vinculado al padre con cielo, trueno, rey, poder engendrador. Sólo en ese fondo se entiende el amor de Dios Padre, en los esquemas míticos normales de la religión de occidente.

 

1. Dios es ante todo un padre con poder. La mujer, más vinculada a los ritmos de la generación y al cuidado de los hijos, pasa a un segundo lugar, viene a estar subordinada. El padre-varón aprovecha su fuerza y su mayor libertad biológica (no está determinado por los ritmos de embarazo y lactancia) para imponer su dominio sobre la familia. Esta padre/patriarca asume los dos poderes fundamentales: el dominio sobre la mujer (o mujeres) y la autoridad sobre los hijos (o sobre el conjunto de la familia), entendida como una especie de propiedad suya. Se trata, ciertamente, de un poder que se presenta como bueno (poder de amor), que quiere ser expresión del orden de la vida: así el padre/varón asume la responsabilidad y cuidado del conjunto familiar. Pero, al mismo tiempo, es un poder ambiguo o malo pues está sustentado en la represión de la mujer y el sometimiento del conjunto familiar. Un fenómeno religioso y social de este tipo (triunfo del padre) parece haberse impuesto en casi todos los pueblos de la tierra después del neolítico: se ha roto el equilibrio entre los sexos; la mujer viene a quedar subordinada. El amor del padre se entiende como poder-dominio-protección sobre el conjunto de la familia.

2. El padre está simbolizado por los cielos. Desde tiempo muy antiguo, el cielo ha tendido a tomar rasgos masculinos, mientras que la tierra aparece femenina. Pues bien, en un momento dado, que parece coincidir con la expansión y triunfo de los grandes pueblos indoeuropeos y semitas, los signos sagrados del cielo paterno se imponen sobre los restantes elementos religiosos. De esa forma triunfa Anu en los acadios, Yahvé entre los hebreos y Dyaus, Váruna o Zeus en los indoeuropeos. El mismo nombre de Dios (que suele significar luz o cielo) se vuelve signo de poder. Lógicamente, los varones pueden imponerse sobre las mujeres, dentro de un modelo de amor jerárquico. En algunos casos la victoria de los cielos masculinos se precisa en términos solares: el gran astro del día es padre y por eso dirige desde arriba la existencia de los seres humanos; la luna, en cambio, es madre, vida misteriosa y sometida, siempre vinculada con las mutaciones dela tierra. En este contexto, la religión se identifica con el triunfo sacralizado de los grandes poderes celestes masculinos. La veneración sacral (experiencia de la fuerza creadora del sol y de los cielos) viene a explicitarse en forma masculina, avalando así el poder de los varones. El amor de los varones, amor celeste, es según eso una señal de supremacía.

3. El padre-Dios se expresa en la tormenta. Casi todos los pueblos guerreros de origen indoeuropeo y semita la han sacralizado, interpretándola como expresión de fuerza masculina. Lógicamente, los dioses del cielo/tormenta dominan e imponen su ley sobre el mundo por medio del rayo. De esa manera, el Dios Hadad/Baal de Siria, lo mismo que el Yahvé de los hebreos “avanza sobre el carro de las nubes con gran fuerza; lanza llamas de fuego, grita con la voz del trueno, impone su pavor sobre la tierra y la fecunda con su lluvia” (cf. Sal 29). Los dioses masculinos del rayo y del triunfo triunfan y se imponen en las tribus indias y germanas, griegas y persas. Por un lado son buenos, creadores: sin ellos la tierra acabaría volviéndose desierta, seca y muerta. Por eso resultan necesarios: de su intensa vida y de su fuerza nace el agua; ellos fecundan y alimentan a la tierra. Pero, al mismo tiempo, ellos aparecen como terribles, violentos, vengadores: se dice así que actúan de forma imprevisible, vienen cuando quieren y se expresan de una forma que resulta caprichosa. Desde ese fondo se puede entender el amor patriarcal de los varones, que “protegen” desde arriba a las mujeres.

4. El padre-Dios del cielo se convierte en Rey, La mayor parte de estos dioses paternos del cielo y tormenta se vuelven soberanos y así entienden su divinidad (su amor) como “poder” sobre los dioses (seres divinos inferiores) y los hombres. Váruna o Yahvé, Júpiter o Zeus se presentan de esa forma como “reyes” (organizadores y garantes) del orden y vida dela tierra. Lógicamente, los fuertes dioses reyes de los cielos garantizan y mantienen el orden de conjunto de los seres. De esa forman se dice que gobiernan con amor. Pero su amor es impositivo. Quizá pudiéramos decir que reinan por su ser: su misma realidad es fundamento de todo lo que existe. Acentuando su poder, algunos de estos dioses (Yahvé, Zeus) pueden transformarse luego en divinidades de tipo universal, llegando a convertirse en signo de un monoteísmo religioso o filosófico de tipo masculino. Así se sacraliza para siempre al figura del varón dominador (del rey-padre) como fundamento y centro de todo dela realidad. En este contexto, el amor del Dios patriarca es amor de dominio, de tipo impositivo.

5. Gran parte de estos dioses patriarcales son guerreros, de manera que consiguen y mantienen su dominio a través de una victoria militar. Así entienden el amor como expresión y consecuencia dela guerra. En esa línea dijo Heráclito de Éfeso que la guerra es “padre de todo lo que existe” (frag. 53), pudiendo añadir que el guerrero vencedor es el verdadero amante, el esposo de la realidad universal. De esa forma se vincula amor y guerra, victoria militar y fecundación (posesión) de las mujeres. En su conjunto, la religión israelita ha condenado ese modelo violento de Dios, que asocia la victoria militar y la violación de las mujeres, de manera que, conforme a la visión del Antiguo Testamento, los dioses padres-reyes-guerreros que pretenden mantener el orden del mundo por la fuerza, vienen a entenderse ya como demonios y enemigos de lo humano. Pero el modelo patriarcal ha seguido influyendo en la conciencia religiosa de muchos judíos y cristianos, que identifican el amor de Dios con la victoria militar.

6. Dioses violadores. Dentro del patriarcalismo, el amor tiende a interpretarse como “violación”. Basta con que recordemos el símbolo del toro, sacralizado desde la India y Persia hasta Palestina, Siria y Grecia. El toro es el animal de la potencia sexual y dela fuerza. Ciertamente, los judíos de la Biblia ha condenado la visión del Dios-Toro, declarándola idolátrica y contraria al verdadero Dios. Los israelitas ortodoxos (partidarios de un Dios trascendente, sin rasgos sexuales ni figura animal o humana) han luchado por siglos en contra del culto a Baal-Toro o al mismo Yahvé-Toro (cf. Ex 32). Pues bien, a pesar de la crítica judía, el Dios-Toro ha triunfado en casi todo el oriente antiguo, de manea que el mismo Zeus aparece en esas formas animales, reflejando y condensando la potencia genital, engendradora, de de los machos. Conocemos bien las aventuras, raptos y violencias sexuales de Zeus: el Dios supremo de los cielos, el jefe del panteón de los olímpicos de Grecia, impone su dominio a las hembras, en gesto que la mitología ha recogido y repetido sin protesta. Baste recordar aquí la historia y nacimiento del más grande de los héroes de Grecia: Hércules o Heracles. El mismo Zeus, Dios supremo, engañó ala madre Alcmena, seduciéndola de forma mentirosa (tomando la apariencia de Anfitrión, marido ausente). Así, de un Dios sexualmente perverso y de una mujer violada nace la estirpe triunfadora y violenta de los hombres.

 

Ciertamente, la filosofía griega, lo mismo que la religión israelita (y luego la cristiana) ha condenado esa visión patriarcalista del Dios que acaba interpretando el amor como violación y seduciendo doncellas. El verdadero Dios se encuentra más allá del sexo masculino; el amor no puede entenderse como expresión de poder o principio de violación. Por su parte, la Biblia ha interpretado a los dioses seductores como diablos; en esa línea, el Zeus triunfador (o su equivalente divino) que viola a las mujeres se convierte en un vulgar “demonio”, un ángel perverso. Pero, de hecho, el signo de los dioses patriarcalistas y violadores ha seguido influyendo, de un modo camuflado pero muy intenso, en la historia de occidente. (1) Sigue dominando el logos de lo mismo, una razón impositiva de dominio dictatorial. Es la razón y lógica masculina del padre que actúa por la guerra (conforme a la imagen de Heráclito). Es el reino del logos de violencia impositiva que legitima el poder de los varones (los dominadores). (2) Se ha tendido a decir que el varón es profundo, la mujer superficial: el varón es orden creador, la mujer sentimiento… (3) Se dice finalmente que la religión monoteísta (judaísmo, cristianismo, Islam) ha sido fundada y ha de ser regida por varones. Las mujeres quedan relegadas a la intimidad, la casa; el varón rige la iglesia y la asamblea.

La literatura judía y cristiana ha condenado una visión patriarcalista de Dios y del amor entre los hombres. También las nuevas religiones del oriente (hinduismo y budismo) han superado la violencia masculina y guerrera de los dioses patriarcales. Pero tanto las religiones de occidente como las de oriente se sitúan todavía dentro de un contexto patriarcalista. En principio, en teoría, hemos superado ya el patriarcalismo. Pero, en la práctica, siguen existiendo y dominando sobre el mundo muchos motivos patriarcales, de manera que el amor no es todavía espacio de encuentro en igualdad entre varones y mujeres (entre personas), sino que sigue siendo espacio de dominio de unos sobre otros.

 

 

 o 3. El amor en los códigos domésticos del NT [3].

 

Pablo había creado comunidades de iguales, donde el principio básico de la organización eclesial y familiar era el amor. Mirado desde fuera su proyecto parece una utopía, que aún no se ha cumplido en la iglesia posterior, que parece un grupo más, al lado de los otros grupos, inmersa discusiones de poder, con judíos y gentiles. Para mantenerse en el contexto de la sociedad establecida, la iglesia ha tenido que estructurarse como organización jerárquica, donde los hombres y mujeres tienden a estructurarse en forma patriarcal, evidentemente con amor:

 

A cada uno de nosotros le ha sido concedido el favor divino a la medida de los dones de Cristo. Por eso dice: “Subiendo a la altura, llevó cautivos y dio dones a los hombres… Él mismo “dio” a unos el ser apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para edificación del Cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo. Para que no seamos ya niños, llevados a la deriva y zarandeados por cualquier viento de doctrina, a merced de la malicia humana y de la astucia que conduce engañosamente al error, antes bien, siendo sinceros en el amor, crezcamos en todo hasta Aquel que es la Cabeza, Cristo, de quien todo el Cuerpo recibe trabazón y cohesión por medio de toda clase de junturas que llevan la según la actividad propia de cada una de las partes, realizando así el crecimiento del cuerpo para su edificación en el amor (cf. Ef 4, 7-16).

 

La clave de la comunión es la verdad que conduce al amor y unifica a los fieles (a todos los hombres) por un entrelazado de “junturas” o medios de comunicación, que pasan del Cristo cabeza al cuerpo de la iglesia. Alservicio de ella pone Ef cuatro ministerios significativamente centrados en la palabra, para indicar que la unidad del cuerpo se expresas y realiza a nivel de anuncio y diálogo, conocimiento y testimonio personal, no por imposición política o militar, económica o social. Ésta es una iglesia que no vive para sí (buscando su provecho), sino para unidad de todos los hombres. Ella es valiosa en la medida en que no se valora; cumple su función en la medida en que no quiere buscarse a sí misma. Desde ese contexto se entienden los ministerios y tareas de la iglesia, que aparecen como revelación de una unidad más alta: los fieles se sienten de algún modo salvados por su unión celeste en Cristo. Pues bien, para expresar su más alto misterio en las estructuras sociales dominantes, los cristianos han optado por asumir el orden jerárquico de su entorno, con su modelo de familia y autoridad patriarcal. Éste ha sido un fenómeno complejo, quizá necesario, que debe valorarse no sólo como opuesto a algunas tendencias espiritualistas de su tiempo (propensas a una gnosis intimista), sino también desde la prudencia evangélica. Estos cristianos no han querido oponerse frontalmente al entorno social, sino transformarlo por dentro y por eso han aceptado el orden patriarcal, tal como lo expresan los dos textos siguientes:

 

Mujeres, someteos a vuestros maridos, como conviene en el Señor. Maridos, amad a vuestras mujeres y no seáis ásperos con ellas. 2. Hijos, obedeced a vuestros padres en todo, porque esto es agradable al Señor. Padres, no exasperéis a vuestros hijos, para que no se desalienten. 3. Siervos, obedeced en todo a vuestros señores en la tierra, no para ser vistos, como queriendo agradar a los hombres, sino con sinceridad de corazón, temiendo al Señor. Señores, comportaos de manera justa y moderada con vuestro siervos, sabiendo que también vosotros tenéis un Señor en el Cielo (Col 3, 18-4,1).

Someteos unos a otros con temor de Cristo. 2. Las mujeres a sus propios maridos como al Señor. Porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la iglesia, siendo Salvador del cuerpo… Maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a su iglesia y se entregó por ella… 3. Hijos, obedeced a vuestros padres en el Señor, porque esto es justo… Padres, no irritéis a vuestros hijos, criadlos en disciplina e instrucción del Señor. 4. Siervos, obedeced a vuestros señores en la tierra, con temor y temblor, con la sinceridad de vuestro corazón, como a Cristo… Señores, haced lo mismo con los siervos (Ef 5, 21-6, 9).

 

Los dos textos están llenos de amor. Pero se trata de un amor jerárquico, sin reciprocidad entre varón y mujer, pues a ella se le pide sumisión (como inferior), a él amor de condescendencia, como superior. El marido es Señor para la esposa; ella es cuerpo para el marido. De esa forma se establece entre ambos un diálogo no reversible de sometimiento afectivo. El texto corre el riesgo de entender a la mujer como pasividad, cuerpo parala obediencia. En esa misma línea se habla aquí de un amor de padre, entendido en forma jerárquica y, sobre todo, de un amor entre los amos y los esclavos. Estos pasajes no rechazan el modelo esclavista, sino que lo quieren humanizar, desde Jesús. Siervos y señores tienen en común una misma exigencia de sometimiento, pero el texto puede acabar ratificando la dependencia, convirtiéndola en mediación evangélica

Los códigos domésticos, de tipo jerárquico, asumen así una tradición patriarcalista, que los herederos de Pablo, partidarios de la más honda unidad (de judíos y gentiles, humanos y ángeles), han aceptado, en gesto que marcará la historia posterior de la iglesia. Sinduda, el evangelio como buena nueva de entrega mutua y comunión de los humanos se sigue manteniendo, pero queda a nivel trascendente e intimista (como ideal de transformación espiritual). En el plano de las estructuras familiares (esposo/esposa, padres/hijos) y sociales (siervos/amos) la iglesia asume la “sabiduría” patriarcalista del entorno, aunque introduce en ellas unos matices significativos, (1) Reciprocidad (aunque no reversibilidad). Las relaciones de marido-mujer, señor-siervo no son reversibles (a no ser en el principio de Ef 5, 21, que pide sometimiento mutuo, en la línea de Flp 2), pero tanto Col como Ef destacan la reciprocidad en las obligaciones: padres y señores han de respetar a hijos y siervos. (2) Imagen matrimonial de cabeza-cuerpo. Ef 5 interpreta el matrimonio en perspectiva cristológica, que   no implica reversibilidad: al marido se le pide amor, a la mujer sometimiento… De todas formas, el texto supone que debe dar más quien más tiene (aquí el marido) de manera que desde la diferencia, puede superarse toda diferencia. (3) Patriarcalismo, pero con amor. Ambos textos son patriarcales: aceptan el poder de los padres de familia (varones). Pero en ambos ese poder queda re-situado desde el amor cristiano que, bien cumplido, debería superar toda diferencia.

Este esquema jerárquico de organización social no se funda en la experiencia de Jesús, que amaba a los pobres y excluidos a quienes ofrecía el lugar de honor en el Reino, sino que responde a la estructura de una casa-familia rica, con buen amo patriarca, buena mujer, con un grupo hijos, parientes y criados (cf. Ef 2, 21; 4, 12.16.29). Tanto Jesús como Pablo habían buscado una comunidad igualitaria de hombre y mujeres libres donde el mismo amor (servicio mutuo) fuera creando estructuras de convivencia no jerárquica. Pero la iglesia posterior de estos herederos de Pablo (autores de las cartas a los Efesios y Colosenses) han optado por encarnarse en una forma jerárquica de vida y estructura social, que no responde al evangelio, sino al entorno social de los privilegiados (no de los expulsados sociales). Esta opción es comprensible y quizá necesaria, siempre que el amor mesiánico sea capaz de enriquecer y/o cambiar esa base familiar y social. Parece claro que no lo ha conseguido, al menos plenamente, de manera que la iglesia ha venido a fijarse después de un modo patriarcalista: los dirigentes de la comunidad tenderán a situarse en la parte de los maridos y amos, pero sobre todo de los padres, creando una jerarquía religiosa lejana al evangelio.

 


[1] Cf. L. Cencillo, Mito.Semántica y realidad, BAC 259, Madrid 1970; S. Freud, “Totem y Tabú” y “Moisés y la religión monoteísta” en, Obras completas, Nueva, Madrid 1972, V, 1745-1850 y IX 3241-3324; R. M. Gross, El budismo después del patriarcado, Trotta, Madrid 2005; K. Jaspers, El origen y meta de la historia, Alianza, Madrid 1981; G. Lerner, La creación del patriarcado, Crítica, Barcelona 1990; A. Ortiz-Osés, Claves simbólicas de nuestra cultura. Matriarcalismo, patriarcalismo, fratriarcalismo, Anthropos, Barcelona 1994; P. Sloterdijk, Esferas I-III, 2003-2006; G. Widengren, Fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid 1976, 331-362.

[2] Además de obras indicadas en palabra anterior, cf. AAVV. Dios es Padre, Sem. Estudios Trinitarios 25, Salamanca 1991; M. Daly, Beyond God the Father. Toward a philosophy of womans’s liberation, Boston 1973; G. Dumézil, Mitra-Varuna, PUF Paris 1959; Les Dieux des Indo-Européens, PUF, Paris 1959; R. Eisler, El cáliz y la espada, Cuatro Vientos, Santiago de Chile 1994; M. Gimbutas, The Civilization of the Goddess, Harper, San Francisco 1991; R. Hamerton-Kelly, Theology and Patriarchy in the Teaching of Jesus, Fortress, Philadelphia 1979; I. Gómez.Acebo, Dios también es madre, Paulinas, Madrid 1994; W. Miller, Biblical Faith and Fathering. Why we call God “Father”, Paulist, New York 1990; M. Navarro, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Gen 2-3 Paulinas, Madrid 1990; E. Neumann, La Grande Madre, Astrolabio, Roma 1981; X. Pikaza, Hombre y mujer en las religiones, EVD, Estella 1996; El Camino del Padre. Nueve itinerarios para la búsqueda de Dios, EVD, Estella 1999; P. Ricoeur, “La paternitè: du fantasme au symbole”, en, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris 1969, 258-473; M. Stone, When God was a Woman, Hancourt, New York 1976.

[3] Cf. R. E. Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Desclée de Brouwer, Bilbao 1986; J. D. Crossan, El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002. M. Y. Macdonald, Las comunidades paulinas. Estudio socio-histórico de la institucionalización en los escritos paulinos y deuteropaulinos, BEB 78, Sígueme, Salamanca 1994; Antiguas mujeres cristianas y opinión pagana. El poder de las mujeres histéricas, Verbo Divino, Estella 2004; E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, 304-314; E. W. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo, Verbo Divino, Estella 2001.