Amor a los huérfanos, viudas y extranjeros en el AT[1]

El evangelio del domingo (11.11.12) habla del óbolo de la viuda en Marcos 12. Con esa ocasión quiero evocar la ley sobre las viudas (huérfanos y extranjeros) en Israel.

Las leyes nacionales suelen proteger a los miembros privilegiados del propio grupo. Pues bien, la Biblia ha elaborado una ley muy especial para proteger a los no privilegiados (viudas, huérfanos, forasteros). (1) Viuda (‘almanah) es una mujer que no recibe ayuda económica o protección social de ningún varón, sea porque su marido ha muerto, sea porque ha sido abandonada y queda sola, sin padres, hermanos, hijos o parientes que cuiden de ella. En el contexto patriarcalista y violento del entorno la Biblia, para una mujer, era imposible vivir sola, pues la unidad fundante y el espacio base de existencia era la “casa” (abbet-) y fuera de ella una mujer se volvía prostituta o vagaba sin sentido por la tierra. (2) Huérfano (yatom) es el niño o menor sin familia que le ofrezcan casa, es decir, protección jurídica, espacio de vida social y capacidad de desarrollo económico. Por eso está a merced del capricho o prepotencia de los poderosos del entorno. La tradición israelita ha vinculado siempre a huérfanos y viudas, situándoles sobre un mismo campo de necesidades y haciéndoles objeto de cuidado especial por parte del resto de la sociedad (cf Is 1,23; Jr 49,1; Job 22, 9; 24,3; Lam 5, 3). Por eso dice que Yahvé es Padre de huérfanos, Juez de viudas (Sal 68,6): toma bajo su protección sagrada de padre (‘Ab) el cuidado/educación de los huérfanos, apareciendo al mismo tiempo como defensor o juez (Dayan) de las viudas. Así se muestra como fuente de familia para aquellos que carecen de ella. (3) Forasteros o gerim son los que residen (gur) en la tierra israelita, pero sin formar parte de la institución sagrada de las tribus. No se han integrado en la estructura económico/social y religiosa del pueblo de la alianza, pero tampoco conservan el derecho del país del que provienen con sus propias estructuras sociales, familiares, religiosas; por eso, carecen de protección jurídica y/o nacional. Entre los textos donde se proclama la exigencia de proteger a huérfanos, viudas y extranjeros están los siguientes.

 

1.   Maldiciones de Siquem. Dt 27,19 está incluido dentro de un dodecálogo (Dt 27,15-26) que la tradición ha vinculado a las antiguas bendiciones/maldiciones de la alianza de Siquem. Es un texto arcaico, formulado de manera negativa, que incluye esta sentencia: «¡Maldito quien defraude en su derecho al forastero, huérfano y viuda! ¡Y todo el pueblo responda: así sea!». Este pasaje supone que los levitas proclaman en nombre de Dios la ley sagrada que exige la defensa de los más débiles; ofreciendo la protección o derecho sagrado (mishpat) a los forasteros/huérfanos/viudas. El pueblo entero, representado por las doce tribus (Dt 27,12-13), reunidas en asamblea constituyente (cf 27, 1,9), responde fiándose de Dios con su amen pactual (así sea). Dios y pueblo asumen un mismo ideal de ayuda y justicia para los débiles. El respeto hacia huérfanos/viudas/forasteros forma parte de la vida israelita, lo mismo que el rechazo de la idolatría (27,15) y las leyes de pureza sexual y protección personal (27, 20-25). La defensa de los oprimidos (con el ciego de 27,17) no ha entrado en los decálogos quizá más elaborados y completos de Ex 20 y Dt 5 pero es ley fundante de Israel: no cree en Dios (no puede responder amén) quien no se comprometa a defenderlos.

2. Código de la Alianza (Ex 20, 22-23, 19), incluye diversas leyes de tipo social, criminal, económico y cultual que sirven para revolver los problemas todavía no muy complicados de una sociedad en gran parte agraria. Destaca el cuidado por los más débiles y la preocupación por la justicia. Aquí se incluyen nuestras leyes integradas dentro de un decálogo (Ex 22, 17-30) con normas religiosas (22, 17-19), sociales (22, 20-26) y cultuales (22, 27-30). Entre ellas está la que exige la defensa de los débiles: «No oprimirás ni vejarás al forastero, porque forasteros fuisteis en Egipto. No explorarás a la viuda y al huérfano, porque si ellos gritan a mí yo los escucharé. Se encenderá mi ira y os haré morir a espada, y quedarán viudas vuestras mujeres y huérfanos vuestros hijos » (Ex 20, 21-23). La ley del forastero (22,20) queda así avalada por historia israelita: forasteros o gerim fueron antaño aquellos que forman hogaño el pueblo de la alianza; por eso no pueden olvidar su origen y oprimir a los que están sin casa. Este recuerdo del origen social israelita (¡fuisteis gerim!) funda toda su moral y la sustenta sobre la solidaridad con los oprimidos: Dios tuvo piedad de los hebreos marginados en Egipto; ahora son ellos los que deben comportarse como Dios, apiadándose de los forasteros. Este mismo motivo está al fondo de la ley de huérfanos y viudas. Si alguien les explota ellos pueden gritar y Dios les oye, como se decía ya en Ex 3, 7. El amor de Dios esIsrael es un amor activo y abierto hacia todos los expulsados de la sociedad.

3. El cuerpo del Deuteronomio (Dt 12-26) recoge y sistematiza (en el siglo VIII-VII a. C.) leyes muy antiguas que se encuentran en la línea de las acabamos de citar. Desde aquel horizonte lejano ha llegado esta ley sobre las fiestas: «Celebrarás (la fiesta) ante Yahvé, tu Dios, tú y tus hijos y tus hijas y tus siervos y tus siervas, y el levita que está junto a tus puertas, y el forastero, huérfano y viuda que viva entre los tuyos, en el lugar que Yahvé tu Dios elija para que more allí su nombre. Recuerda que fuiste siervo de Egipto; guarda y cumple todos estos preceptos» (Dt 16, 11-12). El patriarca de la casa ha de abrir sus puertas, ofreciendo espacio de alegría cultual, fraternidad religiosa y encuentro social a los más oprimidos. Junto al huérfano/viuda/forastero se incluyen siervos y siervas, es decir, los criados o esclavos, igual que los levitas que carecen de propiedades para organizar a sus expensas la gran fiesta del recuerdo y plenitud israelita. Huérfanos y viudas y también los forasteros deben gozar y participar enla celebración. A través de la fiesta compartida, van entrando en la comunidad israelita, de manera que Dios se manifiesta como fuente de comunión para todos ellos.

 

La necesidad iguala a hermanos (del propio pueblo) y forasteros (de otro pueblo) en la misma exigencia de justicia (cf Dt 24, 14-15). Desde este fondo se formula también la ley de la cosecha: «No defraudarás el derecho del emigrante y del huérfano y no tomarás en prenda la ropa de la viuda; recuerda que fuiste esclavo en Egipto y de allí te rescató tu Dios; por eso te mando hoy cumplir esta ley. Cuando siegues la mies de tu campo… no recojas la gavilla olvidada; déjasela al forastero, al huérfano y a la viuda y te bendecirá Yahvé tu Dios en todas las tareas de tus manos. Cuando recojas tu olivar, no repases sus ramas; dejárselas al forastero, al huérfano y ala viuda. Cuando vendimies tu viña no rebusques los racimos; déjaselos al forastero, al huérfano y a la viuda; recuerda que fuiste esclavo en Egipto; por eso hoy te mando cumplir esta ley» (Dt 24, 17-22). Yahvé ha empezado siendo un Dios de esclavos; lógicamente se ocupa de los nuevos esclavos u oprimidos que son, en especial, los huérfanos, viudas, forasteros. Por eso, frente al afán de pura producción, que se expresa en actitudes de codicia (tenerlo todo, aprovecharse de ello), el texto apela al derecho de aquellos que no cuentan con nada, que no pueden hacer otra cosa que gritar a Dios. Escuchar ese grito y ayudar a los pobres, eso es amar de verdad.

Estas leyes culminan en la exigencia de amor a los forasteros. «Circuncidad el prepucio de vuestros corazones, no endurezcáis más vuestra cerviz; porque Yahvé, vuestro Dios, es Dios de Dioses y Señor de Señores, es Dios grande, fuerte y terrible, no es Dios parcial ni acepta soborno; él hace justicia al huérfano y a la viuda y ama al forastero para darle pan y vestido. Y amaréis al forastero, porque forasteros fuisteis en Egipto (Dt 10, 16-19). Dios muestra su poder poniéndose (y poniendo a los creyentes) al servicio de huérfanos, viudas, forasteros. Este pasaje comienza diciendo que Dios ha amado a los padres del pueblo (a los israelitas), a los que ha elegido. Pero inmediatamente después asumiendo y universalizando esa elección, dice que el mismo Dios ama (´ahab) al ger, es decir, al que no forma parte del pueblo israelita (10,18). El principio del pasaje (10,16) con la exigencia de circuncidar el corazón empalma con el final (10,19) donde se pide a los israelitas que amen a los forasteros. Esta es la verdadera circuncisión, esta la esencia de la vocación e identidad israelita: el amarás a Yahvé, tu Dios de la confesión de fe israelita (Dt 6, 4-5) se amplía así en las palabras igualmente fundamentales, que definen la práctica israelita: amareis al forastero (´ahabtem ´et ger) porque gerim o forasteros fuisteis en Egipto (10.19).

La tradición judía, asumida por el Nuevo Testamento (cf. Mc 12, 29-31), ha vinculado amor a Dios y amor al prójimo (Dt 6,5 y Lev 19,18), en unión textual hermosa pero un poco estrecha, porque el prójimo (rea´) de Lev 19, 28 sigue siendo el israelita. Hubiera sido preferible, al menos en contexto cristiano, haber unido los dos textos centrales del Deuteronomio: Dt 6,5 (amor de Dios) y Dt 10,19 (amor al ger o forastero). La vinculación de esos amores, fundada en el gesto de Dios que, escoge a los israelitas (Dt 10, 14-15), pero protege y ama de un modo especial a los más oprimidos (10, 17-18), constituye la revelación más alta del Antiguo Testamento.

 


[1] Cf. J. Fensham, “Widow, Orphan the Poor in Ancient Legal and Wisdom literatura”: JNES 21(1962) 129-139; N. L. Levison, “The Proselyte in Biblical and Early Post-Biblical times”: SJT 10 (1957) 45-66; I. Lewy, “Dating of Covenant Code Sections on Humanneness and Righteousnes”: VT 7 (1957) 322-326; Ch van Houton, The Alien in the israelite Law, JSOT SuppSer 107, Sheffield 1991; G. van Leeuwen, Le Développement du Sens Social in Israël avant l’ère Chrétienne, SSNeer Assen 1955: I. Weller, “Zum Schicksal der Witwen and Waisen bei den Völkern der Alten Welt”: Altertum 31 (1981) 157-197. Para situar las leyes en su contexto histórico/jurídico cf J. L. Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992, 109-132; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985, 74-90, 109.137; P. van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento,. FAX, Madrid 1969, 590-633; N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh, SCM, London 1980, 237-34. Desarrollo general del tema en E. Levinas, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 1987 y X. Pikaza, Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997.

Amor y perdón

  Jesús[1]

 

Perdón es el gesto de alguien que renuncia a la pura justicia o a la ley de la venganza, recibiendo en amor al enemigo. De todas formas, hay un persón que puede ser expresión de poderío o de dominio legal (sacral): alguien renuncia al castigo para mostrar así su propia superioridad. En contra de eso, Jesús ofreció un perdón mesiánico, por amor. (1) El perdón legal suele estar administrado por las autoridades políticas o religiosas. En el tiempo de Jesús se expresaba sobre todo a través de sacrificios rituales, celebrados por los sacerdotes, regulados según ley por los escribas. El sistema social y religioso de Israel monopolizaba la expiación por los pecados, como “máquina de perdón”, que alzaba a los sacerdotes (funcionarios sacrales) sobre el resto del pueblo. El templo y su culto les daba poder de perdón, autoridad expiatoria, sagrada. El perdón no estaba al servicio del amor, sino del orden social. (2) Perdón mesiánico. Desplegando su experiencia profética de un modo creador, Jesús ha expresado y ofrecido su amor gratuito a los expulsados y excluidos de la comunidad sacral. La novedad de Jesús no está en el perdón en sí, sino en la forma en que lo ofrece, como “enviado de Dios”, gratuitamente, en gesto de amor, superando así y rompiendo la institución de un sacrificio expiatorio al servicio del sistema. De esa forma ha introducido su libertad de amor en el mundo sacral de escribas y sacerdotes.

Invirtiendo el camino de Jesús, la iglesia posterior ha interpretado a veces el perdón en forma sacral, como expresión de su muerte expiatoria, en una línea cercana a la del Templo. Expiares pagar por una culpa, sometiéndose al juicio de Dios. Sin duda, el Nuevo Testamento asume a veces un lenguaje expiatorio, como se esperaba en un contexto marcado por el templo de Jerusalén, pero lo hace de un modo marginal: la muerte de Jesús no ha sido un sacrificio expiatorio mejor que los anteriores, sino el despliegue de la gracia salvadora de un Dios que no necesita que le expíen o aplaquen, porque él mismo es perdón, él mismo expía (si vale ese lenguaje) a favor de los humanos (cf. Rom 3, 24-25). El evangelio invierte así la experiencia y tema de las religiones sacrificiales y entre ellas la de cierto judaísmo: Dios no exige expiación o sometimiento, para afianzar de esa manera su poder, sino que ofrece amorosamente su perdón, porque él es gracia y así se manifiesta en Cristo. Según eso, el perdón nace del amor mesiánico y pascual, no de un ritual de sometimiento y violencia victimista.

El perdón de Jesús forma un elemento esencial de su amor mesiánico. En nombre de Dios, él ha ofrecido el reino a los excluidos: no sólo a los simples (am ha aretz), incapaces de cumplir la ley por falta de conocimiento; no sólo a los pobres (plano económico) o ritualmente manchados (por lepra y flujos de semen o sangre), sin acceso al culto, sino también a los pecadores estrictamente dichos, separados de la alianza de Dios por su conducta (publicanos, prostitutas); precisamente a ellos ha ofrecido solidaridad y perdón supra-legal. Esto significa, dentro del contexto israelita, que Jesús perdona por amor gratuito, es decir, sin exigir a los pecadores un tipo de arrepentimiento y conversión legal, como hacían sacerdotes y escribas para quienes el perdón estaba asociado a la ley: los manchados debían limpiar su impureza, los pecadores dejar el pecado y volver a la alianza, dentro del orden de Dios. Jesús perdona por amor: toma a pobres, impuros y pecadores como necesitados y le ofrece el amor gracia de Dios por encima de la ley del pacto.

Este perdón amoroso ha suscitado conflictos con la Ley. Jesús ha recibido en su mesa y/o compañía a leprosos y hemorroisas, publicanos y prostitutas (pecadores), lo mismo que a los pobres de la tierra (poco cumplidores), ofreciéndoles su reino. Así pone el amor sobre la ley del templo, declarando, al menos implícitamente, que sus sacrificios y purificaciones son innecesarios para el perdón y pureza del pueblo. No mantiene discusiones sobre leyes o rituales: no ha querido sustituir una sacralidad por otra, sino que ha suscitado, desde el centro de Israel, una comunión escatológica y mesiánica, fundada en el amor gratuito de Dios. No ha sido profeta de conversión, no ha pedido a los pobres, manchados y pecadores que cambien, para recibir después (por ese cambio) el perdón de Dios, sino que ha ofrecido comunión de amor (perdón) precisamente a los que, según Ley, siguen siendo pecadores o manchados, sin exigirles conversión antecedente. Así ha sustituido el sistema sacral por la gracia amorosa de Dios. Esta es la novedad mesiánica del evangelio que la iglesia posterior ha olvidado muchas veces, volviendo a un legalismo universal parecido al nacional dela Misna.   Los sacerdotes de Jerusalén estaban dispuestos a perdonar por ley y rito, según principios del sistema, que perdona precisamente para mostrar su poder. Jesús, en cambio, lo hace por amor y gracia, sin control de templo, como muestran sus gestos y parábolas: Leví y Zaqueo, los publicanos (Mc 2, 13-17; Lc 19, 1-10); el deudor inmisericorde (Mt 18, 21-23) y la pecadora agradecida (Lc 7, 36-50); el hijo pródigo (Lc 15, 11-32) y la higuera estéril (Mc 11, 12-26)… Pues bien, este amor que perdona es capaz de curar a los enfermos, de manera que el paralítico de Cafarnaún puede andar:

 

Jesús le dice: Hijo, tus pecados te son perdonados. Unos escribas que estaban allí sentados comenzaron a murmurar: (Éste blasfema! )Quién puede perdonar pecados sino sólo Dios? Jesús, dándose cuenta de lo que estaban pensando, les dijo:)Qué es más fácil, decir al paralítico: tus pecados te son perdonados; o decirle: levántate, toma tu camilla y anda? Pues, para que veáis que el Hijo del Humano tiene en la tierra poder para perdonar los pecados… (se volvió al paralítico y le dijo): Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa (cf. Mc 2, 1-12).

 

Éste pasaje final (Mc 2, 1-12) constituye un sermón/parábola, que la comunidad cristiana ha transmitido para expresar y justificar el perdón amoroso de Jesús. En el fondo está la disputa sobre el poder de perdonar. Unos y otros saben que Dios puede y quiere hacerlo. Pero los escribas piensan que Dios perdona por ley, a través de su ritual sagrado. Por eso protestan: Jesús les quita el control del pecado, el monopolio del perdón. Estos escribas son buenos e incluso pueden ser “amorosos” según ley; pero piensan que se debe controlar a los pecadores (y enfermos), según su propia ley, en nombre del Altísimo. Son el primer estamento de poder sacral que quiere elevarse en la comunidad (incluso en la iglesia cristiana), a partir del “monopolio del perdón” que ellos ejercen para su provecho (es decir, para provecho de la ley). Jesús, en cambio, perdona por gracia de amor, como amigo del paralítico. Éste es su “milagro” de un amor/perdón que no se impone sobre nadie, que no ata, ni domina. Es el milagro de un amor que dice (levántate, vete a casa! (Mc 2, 10-11). El sistema le tenía atado a las observancias de la ley, a la opresión de los escribas que controlan el mundo con sus normas. El amor de Jesús le capacita para caminar, desbordando la opresión de los escribas.

Este paradigma de perdón distingue a la iglesia de cierto judaísmo (o cristianismo) legalista de escribas que imponen su poder religioso (control del perdón) impidiendo caminar a los enfermos. Algunos jerarcas cristianos han mantenido la cohesión comunitaria como disciplina sobre el pecado y así lo declaran a través de un ritual muy preciso, controlado por sacerdotes expertos en purezas. Mientras ellos observan sus leyes, el paralítico sigue en la camilla, no puede caminar. Por el contrario, los seguidores de Jesús proclaman y expanden el perdón desde la fe de la comunidad (camilleros), que perdona los pecados y deudas, pues ora diciendo: como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt 6, 12). Los creyentes tienen el don y autoridad de perdonarse, en gesto de amor: son autoridad suprema, sobre templo y sacerdotes; ellos mismos se perdonan, en nombre de Dios, en sacramento originario, que ninguna norma posterior de la jerarquía puede limitar, como sabe el relato de la adúltera (Jn 8). Así ratifican la victoria del amor sobre la muerte, el triunfo de la vida.

 

 Iglesia[2]

  La estructura sacral o social del sistema jurídico y económico de la actualidad es incapaz de perdonar de verdad, como lo era en otro tiempo el Destino (=Fortuna) de las religiones o la Voluntad de poder de Nietzsche. Ni siquiera el Tao o Absoluto de las tradiciones de oriente perdona, pues carece de autonomía personal, voluntad amorosa, intimidad creadora; por eso, sus devotos parecen encerrados en la gran rueda del Karma o la Ley sacral, debiendo encontrar por sí mismos la respuesta a su preguntas. En su forma actual, el ser humano, en cuanto sistema, no puede perdonar, pues se encuentra sujeto a la rueda cósmica, la evolución biológica y la organización social. Pues bien, por encima de ese plano de ley- sistema, el Padre deJesús es fuente de perdón en el Espíritu: nos acepta como somos, sin imponer nada de antemano, sin juzgar ni exigir, en gratuidad. Sólo este Espíritu, que es Persona-Don, puede perdonar de manera gratuita, sin humillar, destruir o banalizar nuestra existencia.

Para los cristianos, el perdón es principio de creatividad histórica y se expresa en una iglesia que es comunidad de perdonados; ella es expresión visible (histórica, social) de la gratuidad y perdón de Dios, suscitando un espacio de donación y perdón interhumano en la historia y definiéndose como institución de perdón. No es que pueda celebrar en ciertos momentos un sacramento del perdón (penitencia, confesión), separado de su vida, sino que ella misma es con su vida y estructura sacramento del perdón o gratuidad de Cristo. La iglesia conoce y asume el principio del perdón, vinculándolo al bautismo y/o celebrándolo en un sacramento de reconciliación y gratuidad, que suele llamarse también sacramento de la confesión o penitencia,   vinculado a unos ritos específicos. Esos ritos son buenos en un plano legal y sacral, como sabe no sólo el judaísmo, sino muchas religiones y sistemas sociales dela historia. Pero centrar en ellos el perdón de Cristo significa relativizarlo o, peor aún, domesticarlo dentro de un sistema. Ciertamente, el perdón supera el orden y justicia del sistema (talión), pero, precisamente por serlo y para serlo, debe evitar todo riesgo de arbitrariedad, pero, al mismo tiempo, debe mostrarse como gracia y santidad evangélica, en la línea del amor de Jesús que acoge (perdona), de tal forma que aquellos que no acogen el perdón del amor quedan fuera del espacio de perdón visible que marca la iglesia: «Y diciendo esto sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonareis los pecados, les quedarán perdonados, a quienes se los retengáis, les quedarán retenidos» (Jn 20, 21-23).

Éste es el perdón del Espíritu, es decir, del Amor, que se abre a todos, pero sin imponerse, de tal forma que aquellos que no quieran aceptar el perdón corren el riesgo de quedar fuera del amor de Dios. Por eso, en vez de “creo en el perdón de los pecados”, podríamos decir “creo en el Amor que se entrega y comparte, en gratuidad y comunión”, en la línea de 1 Cor 13. Donde alguien proclama en nombre de Jesús “yo te perdono” podría decir “yo te amo…”, pero de tal forma que su amor personal, de creyente que ¡yo te amo! sea signo y presencia real del amor divino. Según ley apocalíptica, de acuerdo con sus obras de violencia, los hombres deberían haber muerto, de manera que el mundo hubiera terminado para siempre. Conforme a los principios del sistema social o económico estamos condenados a luchar sin fin, pues no hay perdón para los que pierden. Pues bien, por encima de la ley y representaciones del sistema se ha elevado Jesús, descubriendo el valor de la persona, como libertad para el amor. Éste es su milagro: su apertura a los excluidos del sistema, el valor profundo de sus curaciones, capaces de crear una comunidad de perdonados, que viven sobre el mundo en dimensión de gracia.

La sociedad civil funda su justicia en la seguridad de la ley, vinculada a un tipo de organización de conjunto, para defender los intereses del sistema. Una sociedad religiosa de tipo sacral, como el judaísmo de la comunidad del templo, ofrecía su perdón de manera organizada, conforme a los principios de una ley controlada por sacerdotes y escribas. Pues bien, en contra de eso, la iglesia de Jesús ofrece y comparte el perdón gratuito, que brota del amor de Dios y de la propia pascua de Jesús. De esa forma, ella extiende un espacio de reconciliación, pues Dios ha superado en Cristo la justicia legal, el juicio del talión y la venganza, mostrándose divino. Desde ese fondo ha de hablarse del perdón sacramental que es signo del amor cristiano:

 

1. Un perdón que no puede crear jerarquía. El perdón es un milagro, la novedad radical del cristianismo, la autoridad fundante dela iglesia. Pues bien, en un momento dado, ese perdón puede convertirse en objeto de deseo y dominio de una jerarquía que lo controla y ejerce según ley, instaurando una tabla de pecados y ritos legales de perdón penitencial, cercanos al viejo judaísmo del templo. Se dice que algunos “sacerdotes” cristianos han administrado en nombre de Jesús este tipo de perdón sacral, de manera que ellos se parecen más a los escribas de Mc 2, 1-11 o a los presbíteros de Jn 8, 1-8 que al mismo Jesús que había superado sus gestos. Pues bien, ese perdón que necesita expresarse a través de una jerarquía no es cristiano.

2. Un perdón sin imposición sacral. Desde hace siglos, la celebración del perdón se ha vinculado a la confesión individual de los pecados, con absolución sacramental de un confesor (obispo o presbítero). Este modelo ha ofrecido y puede seguir ofreciendo servicios, siempre que no se jerarquice (en contra de Mt 23, 10), ni se ejerza como imposición sobre las conciencias. El diálogo personal es bueno (necesario), siempre que el hermano-hermana que lo promueva y anime sea persona de madurez carismática y capacidad de acompañamiento. Pero de hecho el perdón eclesial ha venido a entenderse muchas veces como una forma de imposición sagrada, de tal forma que en los últimos decenios ha entrado en crisis. No parece que la causa de esa crisis sea sólo una pérdida del sentido de pecado. En ella ha influido también una experiencia de libertad evangélica de los creyentes y una visión comunitaria del pecado y del perdón, desde la perspectiva del amor que acoge y perdona. El futuro de la iglesia depende en gran parte de forma de entender y celebrar el perdón como gesto de amor desde el evangelio.

3. Compromiso social, riesgo legalista. Diversos grupos cristianos han interpretado la reconciliación eclesial en forma de revisión comunitaria de los pecados, con reconciliación grupal, como si el conjunto de la comunidad reunida pudiera evaluar la culpa de los transgresores e imponer un tipo de nueva concordia. Este modelo tiene elementos positivos: la comunidad realiza una función esencial en el proceso del perdón y reconciliación, como saben Mt 18, 18 (lo que atareis, lo que desatareis) y Jn 20, 23 (a quienes perdonéis, a quienes retengáis los pecados…). Pero si se olvida la raíz gratuita del gesto de Jesús y la experiencia de amor que está en su fondo, este tipo de celebración del perdón comunitario puede convertirse en juicio popular, en claves de legalismo, imposición o venganza del grupo.

 

A partir de aquí se plantea el tema ¿Cómo expresar y vivir el perdón? ¿con qué gestos de amor podemos celebrarlo? Ciertamente, la iglesia es comunidad de creyentes que se saben perdonados, de tal modo que quienes no aceptan el perdón (no se dejan amar y acoger por Jesús, ni reciben su misericordia) no pueden integrarse de verdad ella. Por eso, los cristianos quieren celebrar y expandir la experiencia del perdón de Cristo, pues sin ella pierden su identidad, se excluyen del amor de la iglesia, que es amor de perdón comunitario Pero ¿cuándo y cómo han de celebrar el amor de Jesús en forma de perdón? El Nuevo Testamento no lo dice y han sido diversas las respuestas y costumbres dela iglesia. Eltema y tarea es central, si es que la iglesia quiere expresar el sentido y fuerza del amor de Jesús que perdona. Estamos en un momento en el que urge expresar el poder del perdón. Por un lado se extiende implacable el sistema, sin resquicio para la gratuidad y ternura, el perdón y reconciliación, imponiendo sobre todos su “coraza de hierro” de ley necesaria. Por otro lado aumentan las divisiones sociales y el odio: choque entre colectivos nacionales, minorías y mayorías, exilados y emigrantes… Crecen los grupos contrapuestos, la violencia aumenta, muchos se sienten inseguros. Por eso se vuelve cada vez más necesaria una experiencia contagiosa y creadora de un perdón que sea capaz de expresar y promover el amor del evangelio.

Max Weber hablaba hace casi un siglo del estuche o coraza de hierro del sistema. Conforme a su ley interna, el sistema crea seguridades y estructuras reguladas por talión, donde lo mejor es el buen juicio, que vale en un nivel, pero que expulsa (sacrifica) a los más débiles y atrapa a todos bajo su imposición, sin amor ni perdón posible. Pues bien, sólo el descubrimiento del pecado y el perdón recibido de Dios por Jesús y expandido con ternura y gratuidad, puede abrir para todos los humanos un camino de libertad, reconciliación y vida eterna, rompiendo el estuche de imposiciones del sistema. Sólo el perdón rompe la coraza y permite que cada uno sea lo que es, en ternura compasiva y cercanía humana. El hombre o mujer de ley debe afanarse por lograr seguridad: se vuelve violento y obsesivo, o se encierra en un mutismo autista o en los sustitutivos del frenesí o la droga de diverso tipo. Por el contrario, quien se sabe y vive perdonado puede ser lo que está siendo, sin más afán que la verdad, sin más tarea que el amor creador. De esa forma puede derretir el gran estuche o coraza de hierro del sistema, descubriendo la maravilla de la pura y total gratuidad, que se abre al amor.

Como institución de perdón, sin más leyes que la gratuidad, sin más tareas que la fiesta de reconciliación, sin más riqueza que su experiencia de comunión, debería elevarse la iglesia en el mundo. Pero muchas veces sucede lo contrario: nos encierra el mundo sin perdón y los cristianos parecemos complicarnos todavía más en disputas legalistas sobre formas válidas o inválidas de celebrar la “confesión”, sobre pequeños problemas de ritos. La iglesia no está en el mundo para fijar pecados, ni para condenar a pecadores, sino todo lo contrario: para abrir un camino de gracia y ofrecer esperanza de salvación a los expulsados del sistema, a los que sufren bajo varios tipos de pecados. Si quedamos simplemente donde estamos, como vigías de pecados, discutidores sobre formas legales de perdón y sobre autoridades para proclamarlo de un modo jurídico, seremos infieles al evangelio. Frente al sistema de ley ha de elevarse así la gratuidad y perdón de los seguidores de Jesús, que dialogan de un modo personal unos con otros y se esfuerzan por unirse y ofrecer su ayuda a los excluidos de la sociedad. Ellospueden y deben expresar la fuerza del amor de Cristo a través del sacramento del perdón.


[1] Cf. A. Nygren, Eros et Agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations I-II, Aubier, París 1962; E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2004; G. Theissen, La fe bíblica. Una perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella 2002

[2] Cf. D. Borobio, Reconciliación penitencial, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994; J. Equiza (ed.), Para celebrar el sacramento de la penitencia: el perdón divino y la reconciliación eclesial hoy, Verbo Divino, Estella 2000; H. von, Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, Hendrickson, Peabody MA 1997 [=Black, Edinburgh 1969]; A. Pardo, La fiesta del perdón, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998; M. Weber, Economía y sociedad, FCE, México 1944; El político y el científico, Alianza, Madrid 1992.

Patriarcado, amor de Padre

1. Principios  [1]

  El surgimiento y despliegue de la imagen paterna del amor (de la divinidad) parece posterior al matriarcado. En tiempos antiguos pudo pensarse que sólo la madre engendra, el varón no interviene. Pero después, en la línea del patriarcalismo, se ha supuesto que sólo el varón crea y que la madre es receptiva. Hoy sabemos que hay un doble influjo, masculino y femenino, que es más importante el femenino. La mujer no es sólo útero que acoge y madura el semen del varón, sino portadora de un semen propio, que debe unirse al del varón, para que nazcan los hijos, que no son ya del padre a través de la madre, sino del padre y de la madre (o incluso de la madre sola, por clonación). Pero volvamos al patriarcalismo, entendido como expresión de un amor/poder de tipo masculino. Estos son sus momentos principales:

 

 

1. Presupuesto biológico: prioridad del semen masculino. Las culturas patriarcales, que han determinado la historia de oriente y occidente (de China y la India, hasta Israel y Grecia, influyendo en el cristianismo y el Islam), han partido de un punto de partida falso. La mujer, que antes parecía principio de generación total, se convierta ahora como puro receptáculo (ánfora, útero) del semen paterno: ella no da vida, la acoge; ella no engendra, recibe en su seno el semen del varón, para madurarlo allá dentro y cuidarlo luego, por un tiempo. El varón es forma, la mujer materia; el varón siembra, la mujer recibe la semilla; el varón crea vida, la mujer se limita a cuidar lo creado.

2. Expresión social: un mundo masculino. No sabemos si existió un orden matriarcal político religioso. Lo que sí ha existido y sigue existiendo, de algún modo, hasta el presente, es un orden patriarcal donde la pretendida Aprioridad@ seminal (fálica) del varón se traduce en el surgimiento de una sociedad dominada por varones. Ellos dirigen y Aprotegen@ a sus mujeres (como su bien más preciado, pues ellas les dan placer y acogen-cuidan a sus hijos); por otro, encerrando a las mujeres en casa, ellos pueden crear un mundo externo de violencia masculina, definido por la competencia y guerra.

3. Ideología religiosa: dioses paternos. Suelen llamarse ideología las ideas que han sido creadas para justificar una determinada ventaja social o económica. Pues bien, parece evidente que los grandes dioses patriarcales han surgido para justificar la novedad y ventaja del varón, entendido como dueño y gestor de la vida. La religión de la diosa madre podía tener el riesgo de anclarnos en el fantasma de una madre naturaleza, entendida de forma abarcadora. La religión de los dioses padres nos deja en manos de los fantasmas paternales, violentos y guerreros.

 

El paso del matriarcado al patriarcado ha sido un cambio ontológico: se ha transformado la misma forma de entender y sentir el proceso de la vida y la estructura humana, se ha impuesto la jerarquía sexual y social. La realidad se ha dividido en dos polos, uno masculino y otro femenino, uno activo y otro receptivo. Pues bien, en general, el poder más alto del varón (que se cree superior a la mujer) ha sido y sigue siendo un poder amenazado, es decir, sin amor pues el varón nunca está seguro de ser padre de su hijo, a no ser que someta y controle a la mujer, convirtiéndola en subordinada. Hubiera sido necesario un diálogo en igualdad, entre varón y mujer, para que surgiera entre ellos una comunión de confianza amorosa, sin imposición de uno sobre el otro, superando así el matriarcado o patriarcado unilaterales. Ciertamente, esa comunión se ha podido dar y se ha dado muchas veces, pero, en su conjunto, la cultura humana ha seguido un camino patriarcal, acomplejado, dominador, dividido

 

1. Varón acomplejado: envidia de la mujer. El varón nunca ha estado convencido de su superioridad y, por eso, para mantenerse superior, ha tenido que emplear la violencia, precisamente allí donde no había amor o el amor envidioso se ha impuesto la fuerza. Freud pensaba que la primera envidia era propia de la mujer, acomplejada por su carencia de pene. En contra de eso, pienso que la primera envidia ha sido la del varón, que nunca está seguro de sí mismo (de su paternidad) y, que por eso, no pudiendo definir bien su función en el proceso de la vida, tiene que imponerse por la fuerza. En el principio de la violencia del patriarcalismo está una falta de amor que se expresa en un complejo de inferioridad y en un gesto de envidia: en el fondo, el varón quiere ser como la mujer (como la madre que engendra y alimenta a los niños), y, al no poder lograrlo, la domina y organiza con ese fin (por ello) un mundo donde rige la ley de la violencia, que es una ley de guerra masculina.

2. Mujer dominada: virginidad y adulterio. En el estado matriarcal, la mujer podía presentarse y actuar como dueña de su sexualidad y de su poder engendrador, pues ella suscitaba la vida de los hijos. Después al convertirse en auxiliar del padre, para la generación de sus hijos, ella recibe un lugar subordinado dentro dela sociedad. Lógicamente, ha de venir virgen al matrimonio, pues sólo así el marido se siente seguro y sabe que los hijos que engendra son suyos. En esa línea se sitúa la ley que castiga con muerte el adulterio dela mujer. Esta no es una ley contra el placer sexual de la mujer, pues no se prohíbe que ella lo obtenga por sí misma o con otras mujeres del posible harén del esposo, sino que es una ley contra la paternidad ajena: sólo castigando con la muerte el adulterio de sus mujeres, los varones pueden saber que son padres de sus hijos. Evidentemente, esa ley es una expresión de carencia de amor.

3. Hijos divididos. Los hijos (varones y mujeres) han seguido creciendo en manos de la madre, que les alimenta con la leche de sus pechos. Pero, ahora, la madre empieza a realizar esa tarea al servicio de un orden patriarcal, en un proceso que escinde y divide más tarde a niñas y niños. Las niñas (hijas) siguen bajo la custodia de las madres, con formación adecuada para repetir el cielo vital y convertirse también ellas en madres. Los niños (hijos) han empezado como sus hermanas, bajo el cuidado dela madre. Pero, en un momento dado, a partir de la pubertad, son arrancados de ese cuidado materno y reciben una Asegunda formación@ masculina, que les capacita para sus deberes especiales de guerreros y patriarcas, capaces de dirigir y dominar (proteger) a las mismas mujeres que les han engendrado y/o cuidado.

 

En este contexto, la figura dominante de la casa, entendida como unidad social y cultural, ha empezado a ser el varón-padre, a quien podemos llamar patriarca, es decir, padre con poder (frente a la mujer y los hijos). Ciertamente, hay una forma de ser padre (y varón) no patriarcal; pero, hasta el momento, ha triunfado la patriarcalista. Ella ha suscitado lógicamente una ideología paterna de Dios, a quien se entiende como principio generador y dominador de tipo masculino, como muestra la historia de las religiones. Es difícil estudiar su imagen de un modo neutral, pues nosotros mismos, hijos de una cultura patriarcal, seguimos dominados por ella. Desde ese fondo podemos hablar de la ambivalencia de los hombres ante el padre a quien, por un lado, quieren matar y, por otro, quieren imitar. (1) Padre opresor, asesinar al padre. Freud ha desarrollado el “complejo de Edipo”, conforme al cual, en un plano psicológico, cada niño varón quiere adueñarse de la madre, teniendo que “matar” para ello al padre, en un sentido simbólico. Según eso, en el principio del amor filial (al menos de los hijos varones) hay un gesto de violencia, un deseo de muerte. (2) Padre bueno, acoger al padre. Pero, después de haber “matado” simbólicamente al padre-enemigo, los hijos tienen que reconciliarse con el padre-real, para madurar así en la vida. Esta experiencia de la función ambivalente del padre marca toda la cultura humana. Teniendo en cuenta lo anterior, en sentido general, debemos afirmar que es necesario el surgimiento un padre no patriarca, de un padre que, sin dejar sus aspectos básicos de palabra y ley educadora, sea un padre materno., con rasgos femeninos, vinculados a la misma figura dela madre. Debe ser, al mismo tiempo, un padre fraterno, capaz de dialogar con los hijos.

 

  2. Padre divino, padre humano[2]

 

 Superando un posible matriarcado anterior, los varones han terminado por imponerse, expandiendo su derecho (su ley de fuerza) y manteniendo a las mujeres sometidas, muy subordinadas. Ciertamente, la madre sigue al fondo y cumple funciones simbólicas valiosas; pero (casi) todas las grandes religiones conocidas han terminado adorando de alguna forma al padre. Lo divino no aparece ya como potencia femenina ni a manera de unidad o conjunción polar de sexos (hierogamia); tampoco es la expresión eterna, (idea) de los valores más altos de la humanidad (como parece mostrar los dioses griegos), sino que se escinde en dos mitades jerárquicamente diferenciadas, de tal forma que aparecen unos dioses superiores (masculinos) y otros inferiores (femeninos). (1) El orden o nivel masculino acaba siendo dominante. Los dioses varones se vuelven ahora creadores y guías, son los jefes primeros de los hombres (varones y mujeres). De esa forma se proyecta en lo sagrado la misma jerarquía social que hallamos en el mundo: los varones son la inteligencia creadora, el signo del poder del cielo; por el contrario las diosas (femeninas) son expresión de la materia, seres sometidos dentro del mismo círculo divino. (2) Las diosas aparecen así subordinadas. Son una expresión de eso que pudiéramos llamar el sometimiento sacral (intradivino). En un sentido estricto, según muestra lo que sigue, la misma creación (cosmogonía) viene a presentarse como triunfo de dioses masculinos (por ejemplo de Marduk) sobre las diosas que parecen potencias caóticas (indeterminadas) de la naturaleza (por ejemplo Tiamat, en el mito babilonio). Son los dioses, entendidos como masculinos, los que forjan el orden (la existencia estructurada y con sentido) sobre el mundo; para ello han tenido que triunfar sobre las fuerzas femeninas anteriores.

En el surgimiento del patriarcado han influido diversos factores, pero, sobre todo, el deseo de poder y la violencia. Losvarones han recorrido su camino de singularización individual en actitud de lucha mutua y en gesto de dominación de las mujeres (que terminan sometidas). Ahora podemos resumir y aplicar lo dicho en perspectiva más sencilla, resaltando los factores que han intervenido (y siguen interviniendo) en este surgimiento de la religión y vida patriarcal: (1) La mayor fuerza muscular del varón. En el estadio anterior (matriarcado) resultaba decisivo el poder de generación. La mujer gozaba de mayor importancia simbólica por aparecer como dadora (guardadora) de la vida. Pues bien, en un momento determinado, los varones han aprovechado su mayor envergadura corporal para luchar entre sí y dominar juntos a las mujeres. (2) La misma condición fisiológica de la mujer, más vinculada a los ritmos de la maternidad (gestación, cuidado de los niños). El varón, libre de esos ritmos, aprovecha su propia independencia poniéndola al servicio de su propio poder, dominando así a las mujeres. (2) La envidia del varón, empeñado en buscar con violencia su propia individualidad. El varón no sabe bien quién es, desconoce su función y su sentido sobre el mundo; por eso tiene que buscarlo y lo hace del único modo que conoce: trabajando con violencia, imponiéndose por fuerza a los demás y en especial a las mujeres.

El patriarcalismo resulta un fenómeno complejo donde pueden distinguirse diversas perspectivas. Desde un punto de vista teórico podemos destacar tres que siguen influyendo poderosamente en nuestro tiempo. Todas ellas asumen la superioridad antropológica y sagrada del varón como un hecho. (1) En clave filosófica, Aristóteles ha popularizado un esquema mítico-religioso que aparece en muchas culturas patriarcales: el varón representa los aspectos positivos de la vida (luz, actividad, inteligencia); la mujer, por el contrario, encarna los aspectos negativos (oscuridad, pasividad, sentimiento). De esta forma, la polaridad sexual se entiende en clave jerár­quica. Hay un elemento superior y positivo, que está represento en el varón (que es “forma” y define el sentido de lo humano); y hay un polo inferior y negativo, que está representado en la mujer (que es materia). De este modo se legitima en occidente, con ropaje de ciencia (de filosofía) una visión desigual de los dos sexos, que legitima el sometimiento de las mujeres al varón. (2) En clave de religiosidad mística (o de interioridad) viene a justificarse la misma actitud de (pretendida) superioridad del varón a partir de su también pretendida superioridad intelectual. La mujer parece más ligada a los ritmos de la vida sobre el mundo, a las tareas “materiales” de la casa, al nivel de lo afectos, sentimientos o deseos inmediatos. El varón, por el contrario, estando más abierto a las acciones exteriores (en creatividad mundana), se halla también mejor capaci­tado para penetrar en la verdad objetiva y superar con su mente los deseos inmediatos de la vida. De esta forma se vinculan (al menos de manera general) una situación de ventaja sociológica y una pretendida superioridad religiosa, en clave de experiencia interior. (3) Las religiones de la historia (judaísmo, isla­mismo y cristianismo) son de hecho patriarcales, aunque afirman que Dios es trascendente (ni masculino, ni femenino). Para defender mejor la trascendencia y personalidad de Dios, ellas han reprimi­do su aspecto materno y femenino. De esa forma han proyectado sobre Dios (a quien conciben teóricamente como suprasexual) rasgos que son típicamente masculinos

En este contexto se sitúan los mitos patriarcalistas que han definido de manera poderosa la historia de occidente y del conjunto de la humanidad, pues siguen estando en el fondo de las religiones posteriores. En este contexto descubrimos que el mayor problema no es saber si existe Dios, sino qué naturaleza tiene, cómo se comporta. Desde el punto de vista religioso, el gran problema no es el ateismo sino la idolatría (culto a unos dioses que sacralizan la violencia). Desde ese fondo podemos evocar algunos rasgos del Dios patriarcalista vinculado al padre con cielo, trueno, rey, poder engendrador. Sólo en ese fondo se entiende el amor de Dios Padre, en los esquemas míticos normales de la religión de occidente.

 

1. Dios es ante todo un padre con poder. La mujer, más vinculada a los ritmos de la generación y al cuidado de los hijos, pasa a un segundo lugar, viene a estar subordinada. El padre-varón aprovecha su fuerza y su mayor libertad biológica (no está determinado por los ritmos de embarazo y lactancia) para imponer su dominio sobre la familia. Esta padre/patriarca asume los dos poderes fundamentales: el dominio sobre la mujer (o mujeres) y la autoridad sobre los hijos (o sobre el conjunto de la familia), entendida como una especie de propiedad suya. Se trata, ciertamente, de un poder que se presenta como bueno (poder de amor), que quiere ser expresión del orden de la vida: así el padre/varón asume la responsabilidad y cuidado del conjunto familiar. Pero, al mismo tiempo, es un poder ambiguo o malo pues está sustentado en la represión de la mujer y el sometimiento del conjunto familiar. Un fenómeno religioso y social de este tipo (triunfo del padre) parece haberse impuesto en casi todos los pueblos de la tierra después del neolítico: se ha roto el equilibrio entre los sexos; la mujer viene a quedar subordinada. El amor del padre se entiende como poder-dominio-protección sobre el conjunto de la familia.

2. El padre está simbolizado por los cielos. Desde tiempo muy antiguo, el cielo ha tendido a tomar rasgos masculinos, mientras que la tierra aparece femenina. Pues bien, en un momento dado, que parece coincidir con la expansión y triunfo de los grandes pueblos indoeuropeos y semitas, los signos sagrados del cielo paterno se imponen sobre los restantes elementos religiosos. De esa forma triunfa Anu en los acadios, Yahvé entre los hebreos y Dyaus, Váruna o Zeus en los indoeuropeos. El mismo nombre de Dios (que suele significar luz o cielo) se vuelve signo de poder. Lógicamente, los varones pueden imponerse sobre las mujeres, dentro de un modelo de amor jerárquico. En algunos casos la victoria de los cielos masculinos se precisa en términos solares: el gran astro del día es padre y por eso dirige desde arriba la existencia de los seres humanos; la luna, en cambio, es madre, vida misteriosa y sometida, siempre vinculada con las mutaciones dela tierra. En este contexto, la religión se identifica con el triunfo sacralizado de los grandes poderes celestes masculinos. La veneración sacral (experiencia de la fuerza creadora del sol y de los cielos) viene a explicitarse en forma masculina, avalando así el poder de los varones. El amor de los varones, amor celeste, es según eso una señal de supremacía.

3. El padre-Dios se expresa en la tormenta. Casi todos los pueblos guerreros de origen indoeuropeo y semita la han sacralizado, interpretándola como expresión de fuerza masculina. Lógicamente, los dioses del cielo/tormenta dominan e imponen su ley sobre el mundo por medio del rayo. De esa manera, el Dios Hadad/Baal de Siria, lo mismo que el Yahvé de los hebreos “avanza sobre el carro de las nubes con gran fuerza; lanza llamas de fuego, grita con la voz del trueno, impone su pavor sobre la tierra y la fecunda con su lluvia” (cf. Sal 29). Los dioses masculinos del rayo y del triunfo triunfan y se imponen en las tribus indias y germanas, griegas y persas. Por un lado son buenos, creadores: sin ellos la tierra acabaría volviéndose desierta, seca y muerta. Por eso resultan necesarios: de su intensa vida y de su fuerza nace el agua; ellos fecundan y alimentan a la tierra. Pero, al mismo tiempo, ellos aparecen como terribles, violentos, vengadores: se dice así que actúan de forma imprevisible, vienen cuando quieren y se expresan de una forma que resulta caprichosa. Desde ese fondo se puede entender el amor patriarcal de los varones, que “protegen” desde arriba a las mujeres.

4. El padre-Dios del cielo se convierte en Rey, La mayor parte de estos dioses paternos del cielo y tormenta se vuelven soberanos y así entienden su divinidad (su amor) como “poder” sobre los dioses (seres divinos inferiores) y los hombres. Váruna o Yahvé, Júpiter o Zeus se presentan de esa forma como “reyes” (organizadores y garantes) del orden y vida dela tierra. Lógicamente, los fuertes dioses reyes de los cielos garantizan y mantienen el orden de conjunto de los seres. De esa forman se dice que gobiernan con amor. Pero su amor es impositivo. Quizá pudiéramos decir que reinan por su ser: su misma realidad es fundamento de todo lo que existe. Acentuando su poder, algunos de estos dioses (Yahvé, Zeus) pueden transformarse luego en divinidades de tipo universal, llegando a convertirse en signo de un monoteísmo religioso o filosófico de tipo masculino. Así se sacraliza para siempre al figura del varón dominador (del rey-padre) como fundamento y centro de todo dela realidad. En este contexto, el amor del Dios patriarca es amor de dominio, de tipo impositivo.

5. Gran parte de estos dioses patriarcales son guerreros, de manera que consiguen y mantienen su dominio a través de una victoria militar. Así entienden el amor como expresión y consecuencia dela guerra. En esa línea dijo Heráclito de Éfeso que la guerra es “padre de todo lo que existe” (frag. 53), pudiendo añadir que el guerrero vencedor es el verdadero amante, el esposo de la realidad universal. De esa forma se vincula amor y guerra, victoria militar y fecundación (posesión) de las mujeres. En su conjunto, la religión israelita ha condenado ese modelo violento de Dios, que asocia la victoria militar y la violación de las mujeres, de manera que, conforme a la visión del Antiguo Testamento, los dioses padres-reyes-guerreros que pretenden mantener el orden del mundo por la fuerza, vienen a entenderse ya como demonios y enemigos de lo humano. Pero el modelo patriarcal ha seguido influyendo en la conciencia religiosa de muchos judíos y cristianos, que identifican el amor de Dios con la victoria militar.

6. Dioses violadores. Dentro del patriarcalismo, el amor tiende a interpretarse como “violación”. Basta con que recordemos el símbolo del toro, sacralizado desde la India y Persia hasta Palestina, Siria y Grecia. El toro es el animal de la potencia sexual y dela fuerza. Ciertamente, los judíos de la Biblia ha condenado la visión del Dios-Toro, declarándola idolátrica y contraria al verdadero Dios. Los israelitas ortodoxos (partidarios de un Dios trascendente, sin rasgos sexuales ni figura animal o humana) han luchado por siglos en contra del culto a Baal-Toro o al mismo Yahvé-Toro (cf. Ex 32). Pues bien, a pesar de la crítica judía, el Dios-Toro ha triunfado en casi todo el oriente antiguo, de manea que el mismo Zeus aparece en esas formas animales, reflejando y condensando la potencia genital, engendradora, de de los machos. Conocemos bien las aventuras, raptos y violencias sexuales de Zeus: el Dios supremo de los cielos, el jefe del panteón de los olímpicos de Grecia, impone su dominio a las hembras, en gesto que la mitología ha recogido y repetido sin protesta. Baste recordar aquí la historia y nacimiento del más grande de los héroes de Grecia: Hércules o Heracles. El mismo Zeus, Dios supremo, engañó ala madre Alcmena, seduciéndola de forma mentirosa (tomando la apariencia de Anfitrión, marido ausente). Así, de un Dios sexualmente perverso y de una mujer violada nace la estirpe triunfadora y violenta de los hombres.

 

Ciertamente, la filosofía griega, lo mismo que la religión israelita (y luego la cristiana) ha condenado esa visión patriarcalista del Dios que acaba interpretando el amor como violación y seduciendo doncellas. El verdadero Dios se encuentra más allá del sexo masculino; el amor no puede entenderse como expresión de poder o principio de violación. Por su parte, la Biblia ha interpretado a los dioses seductores como diablos; en esa línea, el Zeus triunfador (o su equivalente divino) que viola a las mujeres se convierte en un vulgar “demonio”, un ángel perverso. Pero, de hecho, el signo de los dioses patriarcalistas y violadores ha seguido influyendo, de un modo camuflado pero muy intenso, en la historia de occidente. (1) Sigue dominando el logos de lo mismo, una razón impositiva de dominio dictatorial. Es la razón y lógica masculina del padre que actúa por la guerra (conforme a la imagen de Heráclito). Es el reino del logos de violencia impositiva que legitima el poder de los varones (los dominadores). (2) Se ha tendido a decir que el varón es profundo, la mujer superficial: el varón es orden creador, la mujer sentimiento… (3) Se dice finalmente que la religión monoteísta (judaísmo, cristianismo, Islam) ha sido fundada y ha de ser regida por varones. Las mujeres quedan relegadas a la intimidad, la casa; el varón rige la iglesia y la asamblea.

La literatura judía y cristiana ha condenado una visión patriarcalista de Dios y del amor entre los hombres. También las nuevas religiones del oriente (hinduismo y budismo) han superado la violencia masculina y guerrera de los dioses patriarcales. Pero tanto las religiones de occidente como las de oriente se sitúan todavía dentro de un contexto patriarcalista. En principio, en teoría, hemos superado ya el patriarcalismo. Pero, en la práctica, siguen existiendo y dominando sobre el mundo muchos motivos patriarcales, de manera que el amor no es todavía espacio de encuentro en igualdad entre varones y mujeres (entre personas), sino que sigue siendo espacio de dominio de unos sobre otros.

 

 

 o 3. El amor en los códigos domésticos del NT [3].

 

Pablo había creado comunidades de iguales, donde el principio básico de la organización eclesial y familiar era el amor. Mirado desde fuera su proyecto parece una utopía, que aún no se ha cumplido en la iglesia posterior, que parece un grupo más, al lado de los otros grupos, inmersa discusiones de poder, con judíos y gentiles. Para mantenerse en el contexto de la sociedad establecida, la iglesia ha tenido que estructurarse como organización jerárquica, donde los hombres y mujeres tienden a estructurarse en forma patriarcal, evidentemente con amor:

 

A cada uno de nosotros le ha sido concedido el favor divino a la medida de los dones de Cristo. Por eso dice: “Subiendo a la altura, llevó cautivos y dio dones a los hombres… Él mismo “dio” a unos el ser apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para edificación del Cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo. Para que no seamos ya niños, llevados a la deriva y zarandeados por cualquier viento de doctrina, a merced de la malicia humana y de la astucia que conduce engañosamente al error, antes bien, siendo sinceros en el amor, crezcamos en todo hasta Aquel que es la Cabeza, Cristo, de quien todo el Cuerpo recibe trabazón y cohesión por medio de toda clase de junturas que llevan la según la actividad propia de cada una de las partes, realizando así el crecimiento del cuerpo para su edificación en el amor (cf. Ef 4, 7-16).

 

La clave de la comunión es la verdad que conduce al amor y unifica a los fieles (a todos los hombres) por un entrelazado de “junturas” o medios de comunicación, que pasan del Cristo cabeza al cuerpo de la iglesia. Alservicio de ella pone Ef cuatro ministerios significativamente centrados en la palabra, para indicar que la unidad del cuerpo se expresas y realiza a nivel de anuncio y diálogo, conocimiento y testimonio personal, no por imposición política o militar, económica o social. Ésta es una iglesia que no vive para sí (buscando su provecho), sino para unidad de todos los hombres. Ella es valiosa en la medida en que no se valora; cumple su función en la medida en que no quiere buscarse a sí misma. Desde ese contexto se entienden los ministerios y tareas de la iglesia, que aparecen como revelación de una unidad más alta: los fieles se sienten de algún modo salvados por su unión celeste en Cristo. Pues bien, para expresar su más alto misterio en las estructuras sociales dominantes, los cristianos han optado por asumir el orden jerárquico de su entorno, con su modelo de familia y autoridad patriarcal. Éste ha sido un fenómeno complejo, quizá necesario, que debe valorarse no sólo como opuesto a algunas tendencias espiritualistas de su tiempo (propensas a una gnosis intimista), sino también desde la prudencia evangélica. Estos cristianos no han querido oponerse frontalmente al entorno social, sino transformarlo por dentro y por eso han aceptado el orden patriarcal, tal como lo expresan los dos textos siguientes:

 

Mujeres, someteos a vuestros maridos, como conviene en el Señor. Maridos, amad a vuestras mujeres y no seáis ásperos con ellas. 2. Hijos, obedeced a vuestros padres en todo, porque esto es agradable al Señor. Padres, no exasperéis a vuestros hijos, para que no se desalienten. 3. Siervos, obedeced en todo a vuestros señores en la tierra, no para ser vistos, como queriendo agradar a los hombres, sino con sinceridad de corazón, temiendo al Señor. Señores, comportaos de manera justa y moderada con vuestro siervos, sabiendo que también vosotros tenéis un Señor en el Cielo (Col 3, 18-4,1).

Someteos unos a otros con temor de Cristo. 2. Las mujeres a sus propios maridos como al Señor. Porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la iglesia, siendo Salvador del cuerpo… Maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a su iglesia y se entregó por ella… 3. Hijos, obedeced a vuestros padres en el Señor, porque esto es justo… Padres, no irritéis a vuestros hijos, criadlos en disciplina e instrucción del Señor. 4. Siervos, obedeced a vuestros señores en la tierra, con temor y temblor, con la sinceridad de vuestro corazón, como a Cristo… Señores, haced lo mismo con los siervos (Ef 5, 21-6, 9).

 

Los dos textos están llenos de amor. Pero se trata de un amor jerárquico, sin reciprocidad entre varón y mujer, pues a ella se le pide sumisión (como inferior), a él amor de condescendencia, como superior. El marido es Señor para la esposa; ella es cuerpo para el marido. De esa forma se establece entre ambos un diálogo no reversible de sometimiento afectivo. El texto corre el riesgo de entender a la mujer como pasividad, cuerpo parala obediencia. En esa misma línea se habla aquí de un amor de padre, entendido en forma jerárquica y, sobre todo, de un amor entre los amos y los esclavos. Estos pasajes no rechazan el modelo esclavista, sino que lo quieren humanizar, desde Jesús. Siervos y señores tienen en común una misma exigencia de sometimiento, pero el texto puede acabar ratificando la dependencia, convirtiéndola en mediación evangélica

Los códigos domésticos, de tipo jerárquico, asumen así una tradición patriarcalista, que los herederos de Pablo, partidarios de la más honda unidad (de judíos y gentiles, humanos y ángeles), han aceptado, en gesto que marcará la historia posterior de la iglesia. Sinduda, el evangelio como buena nueva de entrega mutua y comunión de los humanos se sigue manteniendo, pero queda a nivel trascendente e intimista (como ideal de transformación espiritual). En el plano de las estructuras familiares (esposo/esposa, padres/hijos) y sociales (siervos/amos) la iglesia asume la “sabiduría” patriarcalista del entorno, aunque introduce en ellas unos matices significativos, (1) Reciprocidad (aunque no reversibilidad). Las relaciones de marido-mujer, señor-siervo no son reversibles (a no ser en el principio de Ef 5, 21, que pide sometimiento mutuo, en la línea de Flp 2), pero tanto Col como Ef destacan la reciprocidad en las obligaciones: padres y señores han de respetar a hijos y siervos. (2) Imagen matrimonial de cabeza-cuerpo. Ef 5 interpreta el matrimonio en perspectiva cristológica, que   no implica reversibilidad: al marido se le pide amor, a la mujer sometimiento… De todas formas, el texto supone que debe dar más quien más tiene (aquí el marido) de manera que desde la diferencia, puede superarse toda diferencia. (3) Patriarcalismo, pero con amor. Ambos textos son patriarcales: aceptan el poder de los padres de familia (varones). Pero en ambos ese poder queda re-situado desde el amor cristiano que, bien cumplido, debería superar toda diferencia.

Este esquema jerárquico de organización social no se funda en la experiencia de Jesús, que amaba a los pobres y excluidos a quienes ofrecía el lugar de honor en el Reino, sino que responde a la estructura de una casa-familia rica, con buen amo patriarca, buena mujer, con un grupo hijos, parientes y criados (cf. Ef 2, 21; 4, 12.16.29). Tanto Jesús como Pablo habían buscado una comunidad igualitaria de hombre y mujeres libres donde el mismo amor (servicio mutuo) fuera creando estructuras de convivencia no jerárquica. Pero la iglesia posterior de estos herederos de Pablo (autores de las cartas a los Efesios y Colosenses) han optado por encarnarse en una forma jerárquica de vida y estructura social, que no responde al evangelio, sino al entorno social de los privilegiados (no de los expulsados sociales). Esta opción es comprensible y quizá necesaria, siempre que el amor mesiánico sea capaz de enriquecer y/o cambiar esa base familiar y social. Parece claro que no lo ha conseguido, al menos plenamente, de manera que la iglesia ha venido a fijarse después de un modo patriarcalista: los dirigentes de la comunidad tenderán a situarse en la parte de los maridos y amos, pero sobre todo de los padres, creando una jerarquía religiosa lejana al evangelio.

 


[1] Cf. L. Cencillo, Mito.Semántica y realidad, BAC 259, Madrid 1970; S. Freud, “Totem y Tabú” y “Moisés y la religión monoteísta” en, Obras completas, Nueva, Madrid 1972, V, 1745-1850 y IX 3241-3324; R. M. Gross, El budismo después del patriarcado, Trotta, Madrid 2005; K. Jaspers, El origen y meta de la historia, Alianza, Madrid 1981; G. Lerner, La creación del patriarcado, Crítica, Barcelona 1990; A. Ortiz-Osés, Claves simbólicas de nuestra cultura. Matriarcalismo, patriarcalismo, fratriarcalismo, Anthropos, Barcelona 1994; P. Sloterdijk, Esferas I-III, 2003-2006; G. Widengren, Fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid 1976, 331-362.

[2] Además de obras indicadas en palabra anterior, cf. AAVV. Dios es Padre, Sem. Estudios Trinitarios 25, Salamanca 1991; M. Daly, Beyond God the Father. Toward a philosophy of womans’s liberation, Boston 1973; G. Dumézil, Mitra-Varuna, PUF Paris 1959; Les Dieux des Indo-Européens, PUF, Paris 1959; R. Eisler, El cáliz y la espada, Cuatro Vientos, Santiago de Chile 1994; M. Gimbutas, The Civilization of the Goddess, Harper, San Francisco 1991; R. Hamerton-Kelly, Theology and Patriarchy in the Teaching of Jesus, Fortress, Philadelphia 1979; I. Gómez.Acebo, Dios también es madre, Paulinas, Madrid 1994; W. Miller, Biblical Faith and Fathering. Why we call God “Father”, Paulist, New York 1990; M. Navarro, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Gen 2-3 Paulinas, Madrid 1990; E. Neumann, La Grande Madre, Astrolabio, Roma 1981; X. Pikaza, Hombre y mujer en las religiones, EVD, Estella 1996; El Camino del Padre. Nueve itinerarios para la búsqueda de Dios, EVD, Estella 1999; P. Ricoeur, “La paternitè: du fantasme au symbole”, en, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris 1969, 258-473; M. Stone, When God was a Woman, Hancourt, New York 1976.

[3] Cf. R. E. Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Desclée de Brouwer, Bilbao 1986; J. D. Crossan, El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002. M. Y. Macdonald, Las comunidades paulinas. Estudio socio-histórico de la institucionalización en los escritos paulinos y deuteropaulinos, BEB 78, Sígueme, Salamanca 1994; Antiguas mujeres cristianas y opinión pagana. El poder de las mujeres histéricas, Verbo Divino, Estella 2004; E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, 304-314; E. W. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo, Verbo Divino, Estella 2001.

Pasión de amor

 Principios. El riesgo de las pasiones[1]

 El hombre es ser activo, pero también pasivo. Puede y debe actuar, para hacerse dueño de sí mismo. Pero, al mismo tiempo, ha de ponerse en manos de la acción de los demás, dejando que la fuerza de la vida le impulse, sin dejarse dominar por ella. Desde ese fondo se puede hablar de dos tipos de pasión, que están relacionadas, aunque en principio, son distintas.

(1) Hay una pasión externa, impuesto por otros, que para los cristianos se encuentra reflejada sobre todo en Jesús, que «padeció bajo Poncio Pilato».

(2) Hay una pasión interna, brota de los propios poderes interiores, de deseos que parecen adueñarse de uno y que, de esa forma, pueden arrastrarle, de manera que no haga aquello que deseo, como decía San Pablo:

 

Porque no hago el bien que quiero; sino al contrario, el mal que no quiero, eso practico. Y si hago aquello que yo no quiero, no soy yo quien lo realizo, sino el pecado que mora en mí. Por lo tanto, hallo esta ley: Aunque quiero hacer el bien, hago el mal que está presente en mí. Porque según el hombre interior, me complazco en la ley de Dios; pero veo en mis miembros una ley diferente que combate contra la ley de mi mente y me encadena con la ley del pecado que está en mis miembros. ¡Miserable hombre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? ¡Doy gracias a Dios por medio de Jesucristo nuestro Señor! Así que yo mismo con la mente sirvo a la ley de Dios; pero con la carne, a la ley del pecado (Rom 7, 19-25).

(más…)

Pandora. Amor, riesgo de mujer

Conforme a la visión de Hesíodo (en sus obras Teogonía y Erga), la antropogonía o despliegue del ser humano en Grecia incluye varios momentos: (1) los dioses se separan de los hombres, que tienen que ofrecerles sacrificios; (2) los hombres roban al fuego de los dioses, amenazando de esa forma su dominio; (3) los dioses se vengan de los hombres, introduciendo en su vida la disputa entre varones y mujeres, como indica el mito de Pandora, la mujer bella que puede cautivar a los varones.

Para entender el mito de Pandora hay que estudiar el despliegue de la vida divina y humana, desde la perspectiva de la lucha de los sexos. (1) Hubo un principio femenino. En el origen estaban las grandes diosas madres (sobre todo Gea y Rea). Ellas son la tierra engendradora, son la fuerza germinante de la vida fecunda. De ese momento no queda ya más que el recuerdo, pues el matriarcado en cuanto tal ya no existe. (2) Vino luego el triunfo de los poderes masculinos (Urano, Cronos…), poderes monstruosos, violentos, que dominan sobre el mundo en un proceso inquietante de luchas, castraciones y venganzas. Este período culmina con el surgimiento de Zeus, que quiere ser un Dios de todos, Dios del orden supremo, de la vida eterna. (3) Surgieron finalmente los hombres. En el triunfo del orden masculino de Zeus se inscribe la creación o engendramiento de los seres humanos, que empiezan siendo poderosos, capaces de dominar sobre el mundo, conquistando el fuego. Pues bien, en ese contexto de dominio y conquista, ellos deben enfrentarse con el riesgo de su propia dualidad sexual, en un contexto en que el amor (representado por Pandora, que significa todos los dones) viene a presentarse como figura peligrosa.

Antes de hablar de Pandora, el sentido y surgimiento de los seres humanos se contaba en claves de humanidad en general: se hablaba de los ánthropoi, seres humanos, y no de los ándres, varones (cf. Teogonía 535, 556, 569; Erga 43), aunque, en el fondo, esa humanidad se interpretaba en claves masculinas, lo mismo que en la Biblia, cuando se habla de Adán (Gen 2). El ser humano, mirado así de un modo general, aunque imaginado en forma de varón, se había separado de los dioses y había conseguido hacerse dueño de sí mismo, como indicaba el tema de los sacrificios. Masculino era el Dios fundamental (Zeus) y masculino el hombre fuerte, Prometeo, dominador del fuego y protagonista de esta primera antropogonía. Del surgimiento de la mujer y del amor habla el mito, de manera más positiva en Teogonía, de manera más negativa y pesimita en Erga, como indicaremos[1]. (más…)

Palabra de amor, amor y palabra

 1. Amor y comunicación[1]

 

. La relación entre el amor y la palabra es básica y así podemos decir, de un modo personal: Tu amor se vuelve humano cuando llegas a saberlo, en el momento en vuelves hacia ti y lo reconoces: te lo dices a ti misma y se lo dices al amigo; él, por su parte, te lo dice; de esa forma os introducís uno en el otro y los dos juntos en un proceso dialogal de conocer y conoceros, de saber y saberos, de encontrar y encontraros, como decía una estrofa de Unamuno: «Si tú y yo, Teresa mía, nunca / nos hubiéramos visto, / nos hubiéramos muerto sin saberlo: no habríamos vivido» (Obras completas VI, Madrid 1966. 587). Esa estrofa mantiene todo su sentido si, en vez de “visto” ponemos “dicho”: « Si tú y yo, Teresa mía, nunca / nos hubiéramos dicho, / nos hubiéramos muerto sin saberlo: no habríamos vivido». Ciertamente, los amantes se ven. Pero más expresamente se dice uno al otro. (más…)

Pablo, un hombre que supo de amor

Introduzco en esta postal dos temas. (1) Amor y deseo en Rom 12-13.  Pablo no quiere negar el deseo (como hace al budismo), sino transfigurarlo en línea de gratuidad y encuentro. (2) Canto al amor (1 Cor 13).  Quizá no es original de Pablo, pero Pablo lo ha introducido en el momento culminante de su diálogo sobre los carismas de la Iglesia. Este canto de amor (al amor) es una de las joyas de la literatura y de la experiencia religiosa universal.

1. Amor y Deseo (Rom 12, 9-21 y 13, 8-10)[1]

 

 

Pablo ha desarrollado el sentido del amor en la parte final de la carta a los Romanos, recogiendo todo lo que había venido diciendo sobre el pecado de la humanidad (Rom 1-3) y sobre la oposición entre Adán y Cristo (Rom 5), desde el fondo de la historia de Israel (Rom 9-11). Este pasaje recoge sus formulaciones básicas sobre el amor y las desarrolla en forma de “quiasmo” o de círculo (Rom 12, 9-21 y 13, 8-10), dejando en el centro la reflexión sobre la ley social:

 

(a: Amor: paz). El amor sea sin fingimiento, aborreciendo lo malo y adhiriéndoos a lo bueno… Bendecid a los que os persiguen; bendecid y no maldigáis… No devolváis a nadie mal por mal. Procurad lo bueno delante de todos los hombres. Si es posible, en cuanto dependa de vosotros, tened paz con todos los hombres… No seas vencido por el mal, sino vence el mal con el bien (cf. Rom 12, 9-21).

(b: Ley: coacción). Sométase cada a las autoridades superiores, porque no hay autoridad que no provenga de Dios; y las que hay, por Dios han sido constituidas. Así que, el que se opone a la autoridad, se opone a lo constituido por Dios (a la diatagê de Dios)… Porque (la autoridad) es servidora de Dios para tu bien. Pero si haces lo malo, teme; porque no lleva en vano la espada; pues es un servidor de Dios, un vengador para castigo del que hace lo malo (Rom 13, 1-6).

(a’: Amor mutuo). No debáis nada a nadie, antes bien amaos mutuamente, pues quien ama al otro ha cumplido la ley. Porqueel no adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás y cualquier otro mandamiento queda asumido (y cumplido) en el amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor al prójimo no hace ningún mal; porque el amor es la plenitud de la ley (Rom 13, 8-10).

 

El nivel evangélico (a y a’) está definido por el amor gratuito. Pero los cristianos viven, al mismo tiempo, en un nivel de ley social (b), marcado por el orden del imperio, es decir, por la espada, no por gracia. (1) Para mantener su seguridad, la ley social (racional) del estado/imperio necesita la espada del soldado y la del juez, que dirimen con violencia legal las contiendas humanas. (2) Por el contrario, el amor cristiano de la iglesia no necesita espada, pues resuelve sus dificultades de un modo gratuito. El amor cristiano no puede imponerse sobre el mundo de manera coactiva, pues el mundo, en su nivel de ley social, está dominado por potestades que actúan por la fuerza, no por el amor, de manera que ellas pueden apelar a la violencia (cf. Rom 8, 18-30). En ese nivel, los cristianos están sometidos a los poderes políticos, que tienen que acudir a la violencia (Rom 13, 1-7). Pero, en su nivel más propio, por gracia de Dios, ellos han superado ese nivel (cf. Rom 8, 31-39) y, sin negarlo, viven ya en una dimensión de gratuidad. De esa forma se vinculan y contraponen ambos planos. El primero es el plano del deber, el segundo el del amor

Este paso que nos lleva del deber/ley, donde domina la espada y donde las deudas se pagan, al nivel del amor-gracia (donde nada se debe ni impone) define el evangelio. En el plano del deber sigue dominando la espada, que corta con su fuerza los deseos violentos (no adulterar, no matar, no robar). En el plano del amor todo es gracia. Rom 13, 9 evoca tres deseos violentos (1) Deseo de adulterio: quiero poseer precisamente lo que el otro tiene de más grande, su mujer (o su marido), para así imponerme y dominarle. (2) Deseo de homicidio: tengo envidia del otro y así quiero destruirle, para que no pueda interferir en mi vida. (3) Deseo de robo: quiero apoderarme de lo que tiene el otro, para hacerlo mío.

En esas tres prohibiciones centrales (no adulterar, no matar, no robar) ha recreado Pablo la tabla de los mandamientos, vinculados a la ley del estado, que puede oponerse con la fuerza (espada) a los que adulteran, matan y roban. Pues bien, Pablo ha condenado esas tres prohibiciones en una que dice “no desearás”, reinterpretando así el mandamiento final del Decálogo (Ex 20, 17; Dt 5, 21). Pero allí donde el Decálogo hablaba de unos deseos concretos (de la casa, mujer, siervo, criado, toro, asno del prójimo…) Pablo se opone al deseo en general. Como buen escriba, él ha resumido la ley israelita en este último mandato negativo: «no desearás». Pero sabe que esa prohibición resulta insuficiente para dirigir la vida de los hombres. Por eso invierte el tema y lo plantea en forma positiva, presentando un deseo más alto, no como prohibición o negación, sino como afirmación: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Más allá de la ley, que sólo puede culminar en forma negativa («no desearás»), aparece aquí un «mandamiento positivo, de gracia», que ya no es mandamiento, sino revelación de amor, que traduce en forma antropológica universal la exigencia teológica del shema israelita: «Escucha Israel, Yahvé nuestro Dios es un Dios único; amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón…» (Dt 6, 4-5). Allí donde la ley quería cerrar con su mandato el camino del deseo, esta palabra positiva extiende ante los hombres el más alto impulso y camino de un deseo de amor purificado

La tradición sinóptica unía este amor al prójimo con el amor a Dios (cf. Mc 12, 29-31 par), en una línea que habían destacado ya algunos escribas y sabios judíos, de tal forma que parecía haber dos mandamientos. Pues bien, Pablo no habla ya de dos amores, sino de un solo amor, dirigido expresamente al prójimo. Evidentemente, Dios tiene que estar y está incluido en el fondo de ese amor al prójimo, que es signo y presencia de Dios para los hombres. Los tres mandamientos «negativos» (no adulterar, no matar, no robar) se condensan en uno (no desear), pero sólo pueden superarse con un mandamiento positivo más alto: amar al prójimo como a uno mismo.

La ley que prohíbe desear supone que somos unos vivientes que, al romper el equilibrio con nuestro entorno, tendemos a buscar y poseer lo que otros tienen, para hacerlo así nuestro. A ese nivel, todos los mandatos se acaban resumiendo en uno: No desearás. Parece que la misma religión se vuelve represión: por un lado nos muestra el poder de los deseos y por otro nos impide realizarlos En este nivel resultaba necesaria un tipo de antropología y/o religión política, que sigue estando representada por el sometimiento (Rom 13, 1.5) y la espada (Rom 13, 4). Pablo nos sitúa así ante la ley universal de sumisión, propia del imperio, que puede tener y tiene también su justicia, para «bien» de los hombres, pero en un plano de ley, no de amor (cf. Rom 13, 3).. Pero en el hombre hay algo mayor que la prohibición del deseo, hay una fuente de amor activo y creador, que se expresa en el mandato básico: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. En ese plano no existe ya necesidad someterse, ni de pagar las deudas por obligación, ni hay miedo a la espada, pues todo lo que existe es amor gratuito. (1) En el nivel de los deseos conflictivos sigue siendo necesaria la ley y su justicia. (2) Pero en el nivel del amor ya no estoy sometido a los deseos conflictivos, sino abierto a la gracia creadora del amor, con quien me uno, amando al prójimo.

Ésta es la frontera del hombre. La ley culmina en el no-desearás: no puede ir más allá. La gracia, en cambio, empieza allí donde uno recibe la capacidad de amar a Dios con todo el corazón, de manera que puede amar al prójimo como a uno mismo (incluso al enemigo), reconociéndole distinto y regalándole la propia vida. Éste es el descubrimiento supremo y la experiencia más honda del amor cristiano. No somos un simple ramillete de deseos, sino que hemos nacido de un amor gratuito y gratuitamente podemos regalar nuestra existencia. No tenemos que salvamos a través de nuestro esfuerzo: no estamos condenados a vencer con sudor nuestro futuro, porque Dios mismo nos ama y nos ofrece su futuro, de un modo gratuito. Liberados de la angustia y la ansiedad de los deseos posesivos, podemos ya ofrecer la vida como gracia por lo otros, deseando que ellos mismos sean.

 2. Canto al amor (1 Cor 13)[2]

 

            (→ Ágape, Comunidad, Comunión, Deseo, Diaconía, Diálogo, Dios 3, Eros, Iglesia, Jesús, Juan 2,   Misericordia, Muerte, Salvación). Quizá el más conocido y significativo de los textos sobre el amor dentro de la Biblia y en el conjunto de la historia de occidente sea el canto de 1 Cor 13, que Pablo ha tomado de una fuente anterior y que ha incluido dentro de una argumentación fuerte en la que quiere establecer la importancia de los carismas o dones dentro de la iglesia: unos destacan los de tipo supra-natural (hablar en lenguas, visiones); otros insisten en las capacidades proféticas; algunos parecen acentuar, incluso, un tipo de ascesis; otros pueden insistir, sobre todo, en el cumplimiento de la ley… Pues bien, en la base de todos esos gestos se sitúa el amor, entendido como ágape:

 

Introducción. Estimad los dones más importantes. Y aún os voy a mostrar un camino más alto (12, 31)

a. Entorno [Sitúa el amor en los tres campos principales de la iglesia: oración, profecía y entrega personal]. (1) Si hablara las lenguas de los hombres y los ángeles, si no tengo amor (=ágape), sería como metal que resuena o címbalo que retiñe. (2) Y si tuviera profecía y viera todos los misterios y toda la gnosis, y si tuviera toda la fe, hasta para trasladar montañas, si no tengo amor, nada soy. (3) Y si repartiera todos mis bienes y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, nada sirve (13, 1-3)

b. Cualidades [No es una definición, sino una descripción de las notas básicas del amor que aparece como un poder divino que habita en los hombres] (1) El amor tiene gran ánimo, el amor es bondadoso; (2) no tiene envidia, no se jacta, no se engríe, (3) no se porta indecorosamente, no busca su propio provecho, (4) no se irrita, no piensa en el mal; (5) no se alegra de la injusticia, sino que se alegra con la verdad; (6) todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera, (7) siempre permanece (13, 4-7)

a’. Permanencia. [El amor aparece como la realidad última o escatológica, en plano eclesial y sobre todo personal. El amor es la madurez humana en Dios]. [Principio] El amor nunca cae. La profecía desaparecerá; las lenguas cesarán, la gnosis desaparecerá. Pues sólo conocemos en parte y sólo en parte profetizamos, pero cuando llegue lo perfecto desaparecerá lo que es parcial. Cuando era niño hablaba como niño, sentía como niño, razonaba como un niño. Pero cuando me hice adulto abandoné lo que era de niño. Ahora vemos como en un espejo, en enigma (borrosamente); entonces, en cambio, veremos cara a cara. Ahora conozco sólo parcialmente, pero entonces conoceré como he sido conocido (por Dios). [Ratificación].Permanecen, pues, la fe, la esperanza y el amor, estas tres realidades, pero la más importante de todas es el amor (13, 8-13)

Conclusión. Buscad el amor, estimad los dones más importantes (14, 1a)

El texto está enmarcado entre una introducción y una conclusión que se corresponden y sitúan el amor (ágape), como realidad más excelente, muestra que el amor, no es una tarea más, sino como el alma de todas las restantes. Leído desde el contexto (1 Cor 12-14), este amor puede situarse en cuatro planos complementarios. (1) Amor de Iglesia. Pablo dialoga en amor con todos los hombres y mujeres (pues el amor une a todas las culturas y religiones), pero se está fijando de un modo especial en la iglesia, que él entiende como cuerpo de amor. (2) Amor de los ministros de la iglesia. A lo largo de 1 Cor 12-14, Pablo ha tratado de los ministerios o tareas de la iglesia. Pues bien, ahora precisa el argumento y dice que la única jerarquía de la iglesia es el amor. (3) Experiencia de Dios. El texto no dice nada de Dios (de forma que puede aceptarlo un ateo), pero mirado desde el evangelio constituye una ‘teofanía’: es revelación de Dios que penetra por Cristo en la intimidad de los hombres, para que dialoguen y se amen mutuamente. (4) Experiencia personal. Este canto puede haber sido compuesto en la misma iglesia de Corinto, con elementos tomados del evangelio y de la cultura del ambiente, pero es evidente que Pablo lo ha retomado y recreado, para presentarlo n este lugar como expresión de su más honda experiencia de Dios, de la iglesia y de la vida humana.

    

                  (1) 1 Cor 13, 1-3. Entorno y riesgos del amor: mística, profecía, martirio Los psicólogos suelen distinguir cinco tipos de amor (paterno-materno, filial, erótico-matrimonial, de amistad y fraterno). Las religiones ponen de relieve diversos rasgos del amor: la compasión (budismo), la identidad cósmica (tao), la identificación mística (hinduismo), la misericordia (judaísmo e Islam)… El cristianismo ha destacado la unidad de los dos → mandamientos del amor (a Dios y al prójimo: Mc 12, 27-34) y ha insistido en el amor al enemigo (cf. Mt 5-7) y en la encarnación de Dios como amor (cf. Jn 1). Pues bien, desde su propia situación cristiana, Pablo relaciona el amor con tres grandes experiencias y riesgos de la vida humana: revelaciones, profecías, obras extraordinarias.

 

1. Si ‘yo’ hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles (13, 1). La primera ideología o falsedad del amor es la vinculada a una perfección mística, que parece importante, pero que es sólo una palabra vacía, propia de aquellos que dicen conocer y hablar las lenguas de los hombres (en plano de mundo) y de los ángeles (en plano de perfección espiritual). Éstos son los que todo lo dicen, dominando los lenguajes, con apariencia de verdad y superioridad, para sentirse a sí mismos perfectos, dejando en un segundo plano a los demás, pobres hombres de la baja tierra, que se sienten incapaces de comunicarse. Estos ‘hablantes de lenguas’ son hombres y mujeres poderosos, en sentido psicológico o social. Pablo no discute en ningún momento sus capacidades, pero nos diría que ellas pueden interpretarse con medios psicológicos, para-psicológicos (de penetración mental), e incluso demoníacos (de posesión diabólica). Estos expertos en lenguas escuchan y hablan de un modo elevado, llegando incluso a tomar en serio lo que dicen (son ‘creídos’ en el sentido radical de la palabra). En nuestro tiempo se podría afirmar que controlan las redes informáticas y los canales de la propaganda, como si fueran dueños de la palabra que debe escucharse. Y en algún sentido lo son: la voz de sus falsas campanas parece la única que suena en todo el mundo. Pero es palabra de poder, al servicio de sí mismos. En realidad están vacíos, no tienen nada que decir, son como puro metal que suena sin contenido verdadero, o con el contenido de la violencia dominadora (de bronce de campana hecho cañón para la guerra). Éste no es sólo un peligro del mundo exterior, sino el peligro de la falsa mística, propia de aquellos que creen haber aprendido arriba, por visión, la esencia de las cosas, sin haber entrado en la dinámica del amor, que es encarnación de vida, entrega mutua, diálogo humilde de personas, en la línea de Jesús.

2. Y si ‘yo’ tuviera profecía… (13, 2). En sentido externo, la profecía es algo que ‘se tiene’, como cualidad que adviene, sin identificarse con uno mismo. Por eso, acabará diciendo el texto, “el que tiene profecía y no ama no es persona”, es una profecía ambulante, pura máscara sin interioridad. Es evidente que los verdaderos profetas (como Jeremías o Juan Bautista, y el mismo Pablo, por no hablar de Jesús) habrían protestado, diciendo que no podían separar su entrega profética y su vida: para todos ellos, la profecía era amor hecho persona. Pero Pablo sabe también que puede haber, y hay con frecuencia, una profecía separada de la vida, hecha negocio sin amor, como se ha dicho desde antiguo al hablar de los ‘falsos profetas’, condenados con gran fuerza por el evangelio (cf. Mt 7, 1; 24, 11 par). Y si ‘yo’ viera todos los misterios y toda la gnosis… La profecía, especialmente en los apocalípticos (como en los libros de Daniel o Henoc apócrifo) está llena de revelaciones, de manera que, en tiempos de Jesús, los profetas eran considerados videntes que penetraban en los misterios (que expresaban lo que ha de ser al fin de los tiempos) y poseían la gnosis (que es el conocimiento del Dios escondido). Si ‘yo’ tuviera fe hasta para trasladar montañas… Estrictamente hablando, este lenguaje no parece propio de Pablo, que no concibe la fe como algo que se tiene (posesión de la que uno puede estar orgulloso), sino como un modo de ser en Dios, en gratuidad y donación de vida. Pero aquí, lo mismo que en 1 Cor 12, 9, Pablo habla de fe (pistis) como de un don especial, propio de algunos que pueden hacer cosas milagrosas, en el sentido de aquella fe que mueve montañas, de la que trató Jesús (Mt 17, 20 par). Pues bien, esa fe puede vaciarse de sí misma, volviéndose pura realidad externa sin amor, como sabe el mismo evangelio (cf. Mt 7, 22). Si eso sucediera, un milagro sin amor no serviría de nada, sino que sería destructivo.

3. Y si yo repartiera todos mis bienes… De las lenguas (mística) y de la profecía (visiones poderosas) pasamos al nivel de la comunicación económico-personal. Muchos piensan que todo se arregla en el mundo con dinero o con obras externas. Pero el simple ‘dar’ material no es suficiente. Este es el lugar de la patología del amor, el lugar del engaño supremo de aquellos que parecen emplear medios mejores (más costosos) para así imponerse por encima de los otros. ¿No sería bueno que aquellos que tienen muchos bienes lo dieran todo para bien de los necesitados? ¡Evidentemente! Pero en el fondo de ese gesto puede esconderse una trampa: un deseo de dominio más alto, un egoísmo. Pues bien, en contra de esa trampa, Pablo sabe que el dar verdadero, en un nivel de humanidad mesiánica, sólo tiene sentido cuando es gratuito, sin más finalidad que el dar, compartir y dialogar, en igualdad y amor. En este contexto evoca Pablo un tipo de martirio: “y si entregara mi cuerpo para ser quemado”. Ciertamente, es bueno dar la vida, pero en el fondo de ese ‘don de la vida’ puede haber y hay a veces un engaño más alto, pues uno puede sacrificarse con el fin de mostrar su propia razón o su superioridad, no por el bien de los demás, en amor gozoso y desprendido. Esta patología martirial es más común de lo que se cree y así aparece en los penitentes que se buscan a sí mismos en su penitencia. Este es el sacrificio de aquellos familiares-funcionarios que viven de manera austerísima, pero luego pasan factura de aquello que han hecho y humillan a los receptores de sus beneficios…

(2) 1 Cor 13, 4-7. Cualidades del amor. Un canto emocionado. Aquí expone Pablo su canto al agapê, un amor que se abre a los enemigos, siendo, al mismo tiempo, muy cercano, propio del grupo de creyentes. Este es un amor totalmente gratuito (como lo muestra la entrega de Jesús), pero, al mismo tiempo, es amor que crea iglesia, unificando a los creyentes. Ese amor es lo más cercano y gratuito, siendo, al mismo tiempo, principio de unidad social de la comunidad cristiana, que se abre a todos los humanos. Estos son sus rasgos, que presentamos siguiendo el esquema de la traducción:

 

1. El amor tiene gran ánimo, el amor es bondadoso. He querido mantener el sentido preciso de la primera palabra, que se dice en griego makro-thymía, que significa de thymos o ánimo grande. Según eso, el amor es animoso, longánime. Muchas traducciones ponen paciente, en el sentido de capaz de aguantar y mantenerse. Ambos matices el más activo (animoso, longánime) y el más receptivo (paciente), son apropiados y expresan la capacidad de aguante y la potencia creadora del amor, que se mantienen allí donde todas las restantes cualidades fallan o se acaban. En esa línea decimos que es bondadoso (khresteuetai), con el matiz de útil: aquello que siempre sirve y siempre vale.

2. No tiene envidia, no se jacta, no se engríe. De las notas positivas (es animoso, bondadoso) pasamos a las negativas, que nos irán acompañando desde ahora, para indicar así los rasgos que el amor debe superar para expresarse plenamente. El primero es la   envidia* (dsêlos), que consiste en enfrentarme a los demás, para apoderarme de lo que ellos tienen y, al mismo tiempo, destruirles. El amor, en cambio, es el descubrimiento gozoso del otro en cuanto distinto, y el gozo de que sea, de que viva, de que triunfe. En este sentido, el amor nos capacita para salir de nosotros mismos, transformando la envidia ‘mimética’ en comunión gratuita. Por eso, el amante no se jacta ni engríe, es decir, no se encierra en sí mismo, para imponerse ante los otros, en gesto de miedo perpetuo (tengo que elevarme siempre a mí mismo para sentirme seguro), sino que al gozarse en los otros reconoce también su propio valor y no tiene que luchar por mantenerse ni imponerse sobre los demás.

3. No se porta indecorosamente, no busca su propio provecho. Portarse indecorosamente se dice en griego a-skhêmonein, romper el ‘esquema’ o la forma apropiado de existencia, quebrar el equilibrio de la vida, destruir una armonía que nos permite convivir. En sentido positivo, eso significa que el amor vincula, traza puentes, de manera que ofrece a cada uno un lugar en la vida, un espacio decoroso y digno, en humanidad, un lugar distinto para cada uno, apropiado para todos. Según eso, el skhêma (=esquema o decoro) del amor, puede resultar distinto en las diversas circunstancias, de manera que lo que en un momento o lugar parece decoroso (que las mujeres vayan muy veladas en la calle o que no asuman trabajos públicos) resulta indecoroso en otros. Hay, sin embargo, un decoro fundamental, que se expresa en la segunda parte del texto: ‘no busca su provecho propio’. Esta es la melodía firme, esta la base del amor: que cada procure el bien de los otros, no el propio, que piense, sin cesar, en lo que al otro le conviene, no según mi esquema, sino según el suyo.

4. No se irrita, no piensa en el mal. En el caso anterior se suponía que hay un orden o decoro, que se expresa allí donde cada uno busca el bien ajeno. Ahora se supone que la vida de los hombres se encuentra amenazada por una gran irritación, un paroxismós o paroxismo de violencia desatada. En aquel tiempo existía una gran irritación en el ambiente social. Pues bien, Pablo descubre que en contra de esa irritación sólo puede darse un remedio: el amor que se expresa y mantiene en forma de concordia, conforme a la experiencia de los frutos del Espíritu (amor, gozo, paz: Gal 5, 22). Sólo en este contexto se puede añadir: no piensa en el mal, no toma en cuenta el daño que le hacen. Esta formulación nos lleva al centro del Sermón de la Montaña, donde Jesús pide que no respondamos al mal con lo malo, sino que perdonemos a los enemigos (Lc 7, 27-36). El hombre que ama recupera de algún modo la inocencia primera del paraíso: ni siquiera piensa en el mal, pues es como si no existiera; piensa sólo en lo bueno y así goza, haciendo gozar a los otros

5. No se alegra de la injusticia, sino que se alegra con la verdad. Al lado de la envidia, falta de decoro e irritación anterior, se eleva ahora la injusticia, como riesgo básico de un mundo amenazado por la mentira y la lucha de todos contra todos. Injusticia (a-dikia) es aquello que va en contra de la dikaiosyne, tanto en el sentido griego más extenso (orden social), como en el bíblico más hondo, que Pablo ha puesto de relieve, evocando la acción salvadora y gratuita de Dios. Alegrarse en la injusticia significa asumir la maldad de los hombres y aprovecharse de ella, para provecho propio. Frente a esa alegría del mal, que extiende y ratifica sobre el mundo la violencia, se eleva aquí, ya en forma positiva, la alegría por la verdad, entendida como gozo más alto del amor. Lo opuesto a la injusticia no es ya la justicia, sino la verdad o fidelidad de Dios, que ama con alegría, en la verdad.

6. Todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera. Se ha solido decir ‘todo lo soporta’ y la traducción es bueno, pero he querido mantener el matiz de ‘cubrir’, vinculado al sentido originario de la palabra stegê (cubierta, tejado), de la que proviene el verbo que se emplea aquí (stegei). Igual que un tejado cubre la casa y permite que sus habitantes vivan al resguardo del viento y la lluvia, así el amor resguarda y cubre a los amantes, como una cobertura de Dios que nos mantiene libres de la irritación, en fe y en esperanza. Por eso se añade que el mismo amor lo cree todo, todo lo espera. Fe y esperanza son, según eso, expansiones del amor, porque sólo el amor es capaz de confiar siempre (de ponerse en manos de Dios, estando en manos de los otros) y de mantenerse a la espera, sabiendo que la vida es camino de Dios. El texto ha repetido tres veces una palabra esencial (panta), que hemos traducido por todo, pero que, en sentido estricto, significa también siempre.

7. Siempre permanece. En este último caso, que es conclusión y culmen del desarrollo anterior, debemos traducir el panta (todo) por siempre, diciendo que el amor permanece siempre, como realidad primera y final, que se identifica con Dios y que se expresa en forma de camino duradero, de plenitud, para los hombres. Al decir que permanece (hypomenei) no estamos indicando simplemente que aguanta de un modo pasivo, sino que se mantiene firme, de manera activa, siempre y en todo (dando así el doble sentido a la palabra panta). Quizá pudiéramos añadir que el mismo amor es esa paciencia creadora, como en el Apocalipsis: en medio de la gran lucha de historia permanece y triunfa la paciencia de Dios, que se revela en los creyentes, es decir, en aquellos que mantienen fieles al Cordero sacrificado. Todas las realidades del mundo cambian, todas se acaban y mueren. Sólo la paciencia activa queda, como presencia y permanencia de un amor, que todo lo cubre, lo cree y lo espera, superando así el desgaste del tiempo y revelando en medio de esta vida de pruebas el rostro y gozo de Dios.

 

                  (3) 1 Cor 13, 8-13. El amor nunca se destruye. Exilio y patria. El canto anterior terminaba diciendo que el amor lo cubre todo (como tejado firme, que cobija lo que está bajo su amparo) y siempre permanece (porque tiene el poder de la paciencia duradera de Dios). El nuevo pasaje retoma ese motivo, para desarrollarlo de un modo consecuente. Por eso empieza con una frase programática, que condensa lo anterior e inicia lo que sigue: el amor nunca cae (oudepote piptei). Las realidades de este mundo se derrumban, todas ceden con el tiempo, como sabe la apocalíptica, que emplea con gran abundancia ese verbo (piptô: caer, derrumbarse), cuando alude a la ‘catástrofe’ final. Todas las restantes cosas pasan y caen. Sólo el amor permanece sin derrumbarse. Mueren las viejas culturas, los pueblos antiguos, y muchos piensan que la misma iglesia milenaria, en sus formas actuales, se encuentra herida de muerte, lo mismo que el tipo actual de religión musulmana. Pues bien, en este contexto de trance y gran acabamiento en el que muchos (una mayoría) repiten, quizá sin saberlo, las palabras viejas de ‘comamos y bebamos que mañana moriremos’ (1 Cor 15, 32), se eleva nuestro texto y dice: el amor nunca cae.

 

1. De la profecía imperfecta a la plenitud del conocimiento (13, 8-10). El argumento anterior (1 Cor 12) y el que sigue (1 Cor 14) trata sobre la profecía y el don de lenguas. Pues bien, en ese contexto se indica aquí: «La profecía desaparecerá, las lenguas cesarán, la gnosis desaparecerá…». Todo el argumento se centra en la profecía, entendida en forma de conocimiento parcial. En ese sentido, también ella acaba. Sólo permanece el amor.

2. Ejemplo del niño que se hace mayor (13, 11). «Cuando era niño hablaba como niño, sentía como niño, razonaba como un niño…». La profecía, como el don de lenguas y la gnosis, son experiencia y tanteo de niño, que no logra hacerse dueño de sí mismo, que vive a medias, bajo la ilusión de su conocimiento parcial, bajo el dominio de los mayores. Pues bien, en contra de eso, el amor viene a mostrarse como mayoría de edad, el descubrimiento y cultivo de la libertad al servicio de la vida. Pablo utiliza aquí un lenguaje que después se ha hecho común en la filosofía de la ilustración: los hombres de otros tiempos eran menores de edad, incapaces de amar y de vivir en libertad; por eso se hallaban sometidos a los poderes políticos y sacrales que merecían y que ellos mismos habían suscitado; Jesús, en cambio, aporta el descubrimiento del amor adulto, la mayoría de edad para los hombres que se hallaban antes sometidos a un tipo de leyes infantiles (propias del judaísmo). En este sentido, el evangelio es la experiencia de la gracia que supera el juicio de la Ley y nos permite vivir desde ahora en plenitud humana.

3. Vemos como en un espejo. Plenitud de Dios (13, 12-13). Ahora las vemos como en un cristal de adivinar, que no nos deja descubrir el sentido más hondo de la realidad. Parecemos así condenados a un conocimiento parcial, como niños que quieren ser grandes para saber lo que ha sido y será, para volverse dueños de sí mismos. Pues bien, en medio de este mundo enigmático tenemos una seguridad superior, algo que es firme, la certeza del amor que nos permitirá conocer como somos conocidos, en comunión personal. El amor es así la verdad del futuro y se expresa de dos formas vinculadas: veremos cara a cara, conoceremos como somos conocidos… Veremos cara a cara significa que encontraremos a Dios en amor, conforme a la imagen de las bodas finales que Ap 21-22 ha desarrollado: toda la historia ha sido un camino que lleva a ese encuentro, de manera que al final conoceremos como somos conocidos, es decir, veremos a Dios como él nos ve, penetraremos en el misterio de su conocimiento total, en comunión de amor.

 

                  (4). 1 Cor 13, 13. Síntesis y conclusión: «Permanecen, pues, la fe, la esperanza y el amor, estas tres realidades, pero la más importante de todas es el amor» (13, 13). Con estas palabras recoge Pablo el argumento anterior, poniendo de relieve el valor de las tres “virtudes cardinales”, pero destacando de un modo especial el amor. El problema de Corinto parece haber sido la disputa entre diversas tendencias (místicas, proféticas, organizativas…). Pablo responde buscando la unidad de todas ellas, pero en el plano superior del amor que puede vincularlas. De esa forma aparece como un pedagogo del amor, moderando a unos, encauzando a otros, dirigiendo a todos al lugar donde es posible un encuentro superior, una humanidad más alta, en los barrios duros del puerto de Corinto, lleno de traficantes y prostitutas, trabajadores y parados. Precisamente allí, en la periferia de la gran ciudad de cruce, griega y romana, oriental y occidental, de maleantes y judíos, pudo crear Pablo una comunidad de amor que ha sido y sigue siendo ejemplo para las iglesias posteriores.



[1] Cf. A. Nygren, Erôs et apagè I-II, Aubier, Paris 1952/62; Ph. Perkins, Love Com­mands in the NT, New York 1982; G. Quell y E. Stauffer, “Agapaô”, TDNT, I, 21-55; K. H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento III, Herder, Barcelona 1975, 167-200; R. Schnackenburg, Mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1989, 100-113; W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1987, 8-112.

[2] Además de comentarios a 1 Cor, cf. A. Nygren, Eros et Agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations I-II, Aubier, París 1962; C. Spicq, Teología moral del Nuevo Testamento, I-II, Eunsa, Pamplona 1970/3; Agapé en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid 1977.

Los tres primeros amores

 Desde una perspectiva cristiana, podemos decir que el amor nace de Dios, a quien la misma Biblia define como amor (cf. 1 Jn 4, 7-21). En esa línea se sitúan los grandes metafísicos de occidente, como Platón y Santo Tomas. En otra perspectiva, sin negar verdades valor “metafísico” de la afirmación anterior, algunos autores fondo de tradición cristiana, como R. Girard, han dicho que, en sí mismo, el hombre concreto nace de la envidia*, una envidia que puede y deber ser superada por el amor, pero sólo en un segundo momento. En esa línea, R. Girard afirma que en el fondo de todo amor humano hay un elemento de imitación o mimesis violenta: sólo aprendo a querer aquello que otro quiere (y porque él lo quiere), de manera que para alcanzar lo que deseo he de enfrentarme con aquel que me ha enseñado a querer (es mi maestro y modelo), introduciéndome así en una especie de conflicto triangular perpetuo. Pues bien, en contra de eso, aunque reconozco que los amores originarios pueden tener y tienen un elemento conflictivo (vinculado a lo que en teología se llama el pecado original), en sí mismos, ellos no son malos, ni violentos sin más, ni envidiosos.

 La vida del hombre no es una tragedia ni una lucha infinita: no somos vivientes caídos, condenados a vivir en un mundo de violencia/dolor (Buda) o de pasiones materiales (Platón); no estamos condenados a negar todo deseo (Buda) o dirigirlo hacia unos bienes que siempre nos trascienden (Platón). Tampoco estamos condenados a luchar en contra de otros para alcanzar lo que queremos, pues hay unos amores que son básicamente positivos, como iremos viendo. Ciertamente, no somos puro amor; nuestra vida es un drama complejo, una historia que se sitúa y nos sitúa ante la alternativa de existir en un nivel de fe/amor (confiando unos en otros, para abrirnos de esa forma a la resurrección) o de luchar, sin fin, unos contra otros. No somos puro Dios (seres ya acabados, que dicen: soy el que soy); pero tampoco somos pura nada (no soy), ni lucha inexorable, sino vivientes divididos, que podemos decir yo-soy (aceptando nuestra vida y naciendo en amor) o podemos no-ser (es decir, destruirnos), si negamos el amor. La misma forma en que nacemos y llegamos a ser se sitúa y nos sitúa ante la alternativa del amor o de la falta de amor yla violencia. Pero amor y no-amos no son posibilidades paralelas, igualmente valiosas. Sólo hay una posibilidad buena, que es el amor: nacer por gracia, del amor de la madre (de los padres) y crecer gratuitamente, en amor enamorado y comunión social. La otra posibilidad es la carencia de amor, es el rechazo de la vida y la ruptura con los otros. Sólo es positivo el amor; la falta de amor es rechazo de la vida, es opción de muerte.

Eso significa que, a pesar de las formulaciones simétricas de algunos textos de la Biblia (¡pongo ante ti la vida y la muerte, el amor o el odio!: cf. Dt 30, 15), el amor y la muerte no son realidades igualmente posibles. Los hombres no nacen en el vacío, entre el amor y el odio, para escoger después lo que ellos quieran (como parece suponer también Mt 25, 31-46), sino que nacen positivamente del amor, que es el único principio de la vida, aunque están abiertos a la posibilidad del odio y dela muerte. Poreso, en el principio de nuestra vida está el amor o, mejor dicho, están unos amores de los que venimos y en los que podemos realizarnos. En esos amores nacemos y somos, aunque podemos rechazarlos, negándonos a nosotros mismos, en opción de muerte, como han puesto de relieve los textos que acabamos de citar. En este contexto podemos hablar de los tres amores primitivos de la vida:

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Niños, amar a los niños[1]

El amor a los niños (hijos) constituye un elemento esencial del evangelio, que radicaliza así una experiencia israelita. En el judaísmo del tiempo de Jesús, los niños (descendencia) eran signo de Dios, pero sólo adquieren “autoridad” si cumplen la Ley y las normas sacrales, como muestra el Código esenio de Damasco (CD 10, 6): los niños se vuelven valiosos cuando alcanzan la edad para celebrar la liturgia de los adultos y puros, cumpliendo los ritos; las niñas no valen para el culto, sino parala maternidad. En contra de esa actitud (y de cierta praxis jerárquica de la iglesia posterior), Jesús hace a los niños testigos y destinatarios del reino. Precisamente porque carecen de poder según ley y porque están en manos de los otros son signo de Dios. Desde este fondo podemos evocar dos pasajes significativos de Marcos (Mc 9, 35-37; 10, 13-16) en los que Jesús define el sentido de los niños y la forma en que los adultos han de amarles y serviles. El primero se sitúa dentro de un contexto de disputa por los primeros puestos. Jesús responde:

 

Quien quiera ser el primero, sea el último de todos y el servidor de todos. Luego tomó a un niño, le puso en medio de ellos y, abrazándole, les dijo: pues quien reciba a un niño como éste en mi nombre, a mí me recibe; y quien me recibe a mí, no me recibe a mí, sino al que me ha enviado (Mc 9, 35-37).

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El amor es pan compartido[1]

Alimentaciones/Multiplicaciones

 Jesús ha sido amigo de los pobres y   en especial de los hambrientos. Ciertamente, sabe que no sólo de pan material vive el hombre (Mt 4, 4), pero empieza ofreciendo la bienaventuranza del Reino de Dios a los hambrientos (Lc 6, 20-21). Sin buena noticia para los pobres no existe evangelio, ni tiene sentido el mensaje de Cristo (cf. Mc 11, 5). En este contexto se inscribe el signo de las multiplicaciones, que definen la primera eucaristía, de panes y peces, en al campo abierto. Jesús ha compartido su palabra con aquellos que han venido y sus discípulos le dicen que les mande ya, pues tienen hambre, para que compren (los que puedan) y coman. Jesús responde:

 

Dadles vosotros de comer. Ellos le contestaron: ¿Cómo vamos a comprar nosotros pan por valor de doscientos denarios para darles de comer? El les preguntó: ¿Cuántos panes tenéis? Id a ver. Cuando lo averiguaron, le dijeron: ¡Cinco panes y dos peces (cf. Mc 6, 30-44).

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