Cómo entró y cómo habría reinado Jesús en Jerusalén

Resultado de imagen de Jesús entrando en Jerusalén sobre un asno

Acaban de celebrarse elecciones en Alemania,  teniendo como fondo la acogida o rechazo de los emigrantes del sur y del este. Se anuncian elecciones más complejas para Cataluña, el día 1.10.2017.  De ellas dependerá en parte la relación de Cataluña en el Estado Español, en Europa y el mundo.  En ese contexto quiero evocar dos temas que están elacionados:

  1.  Cómo subió a Jerusalén, siendo allí no sólo rechazado sino ajusticiado como traidor a la burguesía del templo de Jerusalén y de Roma.
  2.  Cómo habría reinado Jesús en (desde) Jerusalén.

Pienso que esta reflexión sobre el “fracaso” triunfal de Jesús puede servirnos para entender mejor, en clave cristiana, algo que está, no sólo en el fondo de las dos elecciones que acabo de indicar, sino también en el fondo de la visión cristiana de la política. 

 

  1. ENTRADA DE JESÚS EN JERUSALÉN

Jesús entró en Jerusalén no sólo como aspirante al “triunfo” religioso, sino como mesías político (cf. Mc 11, 1-11 y par), en busca del Reino de Dios, que debía establecerse precisamente en la ciudad del Rey David. Los evangelios añaden que entró de un modo provocativo, a la vista de todos, como pretendiente mesiánico, conforme a un ritual vinculado al “domingo de ramos”. Esa entrada forma un elemento esencial de su estrategia mesiánica, cuyo desarrollo concreto él no puede anticipar en detalle (cf. Mc 13, 32), aunque estaba convencido de la llegada del Reino de Dios, como expresión del triunfo de los pobres. Ciertamente, entró de un modo prudente, sin crear provocaciones, pero también con decisión, para expresar con su venida el sentido de su reino[1].

— Subió como aspirante mesiánico,

no para morir como víctima en el altar de la justicia de Dios, sino para anunciar e iniciar la llegada de su Reino, en la Ciudad Sagrada, partiendo de los pobres (hambrientos, impuros, expulsados del sistema israelita y romano), a quienes había ofrecido su mensaje en Galilea. Como buen judío, subió para la fiesta de Pascua, con un grupo de galileos, para anunciar y preparar el Reino, buscando la manifestación de Dios, a pesar del riesgo que implicaba su gesto.

Vino de un modo público, como pionero y representante de aquellos que esperaban el Reino y así entró abiertamente, por el Monte de los Olivos (cf. Mc 11, 1 ss), lugar por donde se decía que el mismo Dios debía llegar al fin de los tiempos. De esa forma, su venida, en tiempo de Pascua, no fue un gesto privado, sino la expresión oficial de sus pretensiones mesiánicas, en Jerusalén, capital y principio de su Reino. Ciertamente, conocía los enfrentamientos de los sacerdotes oficiales con otros grupos (como los esenios de Qumrán) y era consciente de los problemas que su gesto podía plantear al procurador romano (Poncio Pilato), que también había venido a la ciudad con un contingente de soldados, para mantener el orden en los días de la fiesta. A pesar de (o precisamente por) ello subió a Jerusalén en Pascua, porque era momento propicio (la hora), para anunciar un Reino.

— No vino a pactar un reparto de poder con los sacerdotes,

colaborando así con ellos, pues eso hubiera implicado asumir la validez de la economía del templo. Los sacerdotes habían pactado con Roma, en un plano económico y sacral, en un contexto de equilibrio de poder, compartido por unos y por otros. Pues bien, Jesús no pudo ni quiso compartir un pacto como ese, sino que proclamó ante todos el Reino de Dios, como alianza universal, desde los pobres, un pacto de presencia de Dios, en la vida compartida de los hombres.

Tampoco vino a negociar con Roma. Desde una perspectiva eclesiástica moderna, él podría, y quizá debería, haberlo hecho, enviando delegados a Pilato, para decirle que llegaba desarmado, y no quería (ni podía) tomar la ciudad, ni provocar desórdenes externos: que sólo intentaba cambiar la identidad y misión del judaísmo, de manera que no combaría contra los intereses de Roma. Pero él no pudo iniciar una negociación de ese tipo, pues ello hubiera implicado un “reparto” de poderes económico/sacrales, y en contra de eso él quería un Reino universal de Dios, sin poder de imposición ni economía separada de la vida. Por otra parte, un gobernador romano sólo pacta con sacerdotes o jerarcas importantes en línea de poder, no con hombres que rechazan el poder, como este profeta nazareno.

— Roma no podía aceptar a un rey como Jesús,

un hombre que ponía en riesgo la visión sagrada del Imperio. Imaginemos que él hubiera logrado mantener su pretensión en Jerusalén, rodeado por un grupo de discípulos y amigos. Eso hubiera significado que, en algún sentido, los mismos sacerdotes deberían haberle aceptado, cambiando su visión particular (sacral) del templo para reconocerle como “rey simbólico” (no político, en sentido imperial). Jesús habría sido un rey no-militar de los judíos, presidiendo una especie de ONG mesiánica, sin peligro para el imperio militar de Roma, que seguiría imponiendo su dictado externo sobre el mundo conocido.

Podrían haber existido así dos “reinos”: uno para las cosas de Dios, propias de Jesús; y otro para las cosas del César, propias de Roma (cf. Mc 12, 17), como han querido los cristianos defensores de la teoría de las “dos espadas” (una del Papa y otra del Emperador). Pero estas son sólo imaginaciones retóricas, pues dentro del organigrama político del imperio sólo se podía hablar de un «Rey de los Judíos» en clave de pacto político, de sumisión imperial y colaboración militar, en la línea de Herodes el Grande (37-4 a.C.) o como su nieto Agripa (39-44 d.C.). Por otra parte, el Reino de Jesús no era de tipo militar (ni se fundaba en bienes económicos), pero implicaba una transformación económico/militar que Roma no podía haber aceptado.

— Jesús subió anunciando y esperando (preparando) la llegada del Reino de Dios

a pesar de que, humanamente hablando, parecía imposible que viniera de esa forma. Subió precisamente porque se lo pedía el Dios de los profetas, confiándole la tarea de instaurar con su palabra y con su vida el Reino universal de los pobres, que él había proclamado en Galilea y que debía extenderse, desde Jerusalén a todo el mundo. No podía apelar a la violencia, pues el Reino de Dios no se impone con armas ni dinero, sino gratuitamente, transformando a las personas, que son el verdadero capital de Dios. Por eso vino, desarmado, y escenificó (preparó) con su venida la llegada del Reino de Dios, realizando un signo de política social, como pretendiente mesiánico, en la línea de David. Muchos se habían preguntado si él era Rey, y Pedro lo había declarado abiertamente, llamándole Cristo (Mc 8, 29); pero Jesús había respondido pidiéndole silencio; pues bien, ahora él se presenta en Jerusalén de manera abierta (cf. Mc 11, 1-10).

Tras subir a la ciudad como rey, entró en el templo, para declarar, con un gesto nítido y preciso, que la función económica y religiosa de ese templo había terminado, de manera que empezaba una experiencia nueva, pues los hombres y mujeres podían relacionarse directamente con Dios y perdonarse unos a otros, a partir de los más pobres, sin necesidad de un templo como el de los sacerdotes (cf. Mc 11, 11-30). Provocadoramente vino sobre un asno prestado, sin más capital que su vida y la confianza de sus seguidores. Rompió además las “amarras” del poder económico al anunciar el fin del sistema económico-sacral del templo. Su gesto fue una apuesta radical al servicio de la nueva humanidad[2].

 

2. CÓMO HABRÍA ACTUADO (REINADO) JESÚS DESDE JERUSALEN

Recordemos los cargos que las autoridades judías elevan contra Jesús en Lc 23, 2, acusándole de perturbar al pueblo, de impedir que se paguen tributos al Cesar y de querer convertirse en Rey de los judíos. Desde ese fondo, resulta conveniente que presentemos algunos rasgos de aquello que podría haber sido el orden político y económico de Jesús en Jerusalén, en caso de que él hubiera triunfado (le hubieran aceptado):

  1. Jesús no habría actuado como rey político o militar, en el sentido usual del término. No habría tomado el poder, ni se habría convertido en emperador o regente político. Ciertamente, él se presentaba (y se habría presentado más abiertamente) como “virrey”, delegado y representante de un Dios-Rey, pero no en forma impositiva, sino como madre-hermano-hermana de los hombres, es decir, como amigo (cf. Mc 3, 31-35), actuando quizá como signo y representante del Hijo del Hombre, de una humanidad reconciliada y fraterna. Nos faltan modelos para imaginar este reinado de Jesús, pues nuestras categorías mentales y sociales se encuentran marcadas por dinámicas de poder militar, político o sagrado.
  2. El Reino de Jesús implicaría un nuevo tipo de relaciones sociales. No habría necesitado instituciones militares de dominio externo, ni estructuras económicas de poder. En un primer momento, Roma podría haber seguido funcionando con sus medios militares y administrativos, en un nivel externo, de manera que los seguidores y amigos del “Reino mesiánico” de Jesús podrían haberse establecido y extendido a través de una red de conexiones personales de tipo no-gubernamental, no-militar (sin poder económico). En esa línea, Jesús no habría promovido un levantamiento armado, ni habría destruido con violencia las redes de dominio económico de Roma, sino que se habría situado en un nivel más alto, creando unas formas de convivencia y colaboración inmediata entre las personas, de manera que, poco a poco (o por una mutación rápida), el orden político romano se habría vuelto innecesario, una realidad que se va vaciando desde dentro y que pierde su utilidad.
  3. Tributos, economía mesiánica. Jesús no habría destruido de un modo violento el orden económico del Imperio (Roma), ni habría rechazado por la fuerza los impuestos del César (como supone Mc 12, 17), pues su propio proyecto debería cumplirse de un modo gratuito, por donación personal y comunión, no a través de unos mecanismos impositivos de dinero, en la línea de Mammón (Mt 6, 14). En sentido estricto, Jesús se ocuparía de aquello que el orden romano deja normalmente a un lado, es decir, de las personas que suelen quedar fuera del campo del interés político (enfermos, mendigos…). El orden económico mundial (o imperial) había conducido a una situación de desgarro y carencia en la que sufrían y morían los campesinos-artesanos de Galilea. En contra de eso, los itinerantes del Reino crearían de un modo gratuito unas redes económicas de comunicación y solidaridad, abierta a los pobres, ocupándose así de “las cosas de Dios”, pero sin destruir violentamente el orden de las cosas del Cesar.
  4. Una mutación de fondo. Lo que Jesús proponía no es una sencilla adaptación, en el interior del sistema que había venido operando hasta el momento, sino una mutación (cambio de nivel) dentro de aquello que pudiéramos llamar las “estructuras habituales de la vida humana”, que se habían estabilizado antes en clave de poder económico y político. En contra de esas estructuras de poder, Jesús y sus amigos vendrían a establecer las bases de un “grupo de amistad universal”, que se abriría desde Galilea, pasando por Jerusalén, al mundo entero.

Una mutación como esa se hallaba preparada de algún modo en diferentes culturas, pero, desde nuestra perspectiva cristiana, ella se ha realizado plenamente en el mensaje y la vida de Jesús, no en forma de oposición a otros intentos semejantes, sino en línea de apertura y colaboración. Otros proyectos económicos, sociales y políticos de su entorno habían desembocado en un “callejón sin salida” porque habían pactado con un tipo de poder particular. Pues bien, en contra de eso, Jesús no ha querido estructurar su movimiento en línea de poder, sino de amor compartido; no ha luchado contra el César, sino que se ha situado básicamente fuera de las cosas del César. Por eso decimos que no ha buscado una nueva forma de adaptación en el interior de lo que ya existía, sino una nueva creación, en gratuidad (Gen 1).

            Jesús no apela a sacrificios de tipo religioso antiguo, ni a la defensa armada, sino que se sitúa en un nivel distinto de humanidad. No ha buscado la venganza, ni ha querido conseguir ninguna cosa con violencia, pues sabía que la violencia y la venganza dejan al hombre en manos de la muerte. Por eso, no ha luchado externamente contra el templo, pero estaba convencido de que el templo actual se encuentra en manos de poderes de violencia, de manera que terminará destruyéndose a sí mismo (anunciando su ruina: cf. Mc 13, 2; 14, 58; 15, 29 par). Tampoco ha luchado contra Roma, pues no ha querido situarse en el plano de violencia en que se mueve Roma.

Por eso, en un primer momento, el triunfo de Jesús no supondría sin más una independencia política de Israel o de su movimiento mesiánico, pues dependencia o independencia pertenecen al orden “violento” de economía y política, vinculada a guerras y pactos en línea de poder, como dos variantes de una misma violencia de base que Jesús ha venido a superar, con los imperios bestiales de Dan 7: babilonios, persas, macedonios, sirios…. Lo que debe llegar es algo distinto, no un reino nuevo, sino la superación de todos los reinos “bestiales”, con el surgimiento de reino que sea presencia gratuita de Dios (cf. Dan 7, 13).

[1] He comentado el tema histórico-teológico de la entrada de Jesús en Jerusalén en Comentarios a Marcos y a Mateo.

[2] Jesús subió para esperar la respuesta de Dios, pero fue ajusticiado. Subió en nombre de Dios y culminó la tarea mesiánica, en obediencia creyente, esperando la intervención de Dios, que podía defenderle de una forma histórica o más escatológica. (a) Esperanza histórica. En un momento dado, antes que le mataran, el mismo Dios intervendría avalando su camino, el camino de los pobres. (b) Esperanza escatológica. Quedaba abierta la intervención escatológica de Dios, y con esa esperanza murió Jesús, poniéndose en sus manos, pues de lo contrario sus discípulos no habrían podido creer en él tras su muerte. Así acabó su historia mundana. Todo parecía terminado, pero todo estaba abierto, pues Dios no avalaba a los jueces y/o asesinos, sino al crucificado (y a los crucificados con él). No era Dios quien le mataba, pues Dios no es muerte ni mata, sino que es Vida y da vida a los hombres que mueren, y en especial a Jesús, muerto por él, como enviado suyo, por defender su causa, la causa de los pobres.

21. 9. 17. San Mateo. Un Santo de Evangelio. Comentario de X. Pikaza

Evangelio de Mateo

Hoy se celebra la fiesta de San Mateo, día de “feria” en importantes poblaciones como Oviedo y Logroño, Valladolid y Reinosa (por citar solo lugares  del norte de España).  Es para mí un día especial porque acabo de editar un largo libro de exégesis titulado: Evangelio de Mateo. De Jesús a la Iglesia (Colección: Comentarios teológicos y literarios del AT y NTSubcolección: Nuevo Testamento.  ISBN:978-84-9073-322-6. Código EVD:1301006. Verbo Divino, Estella 2017. Páginas:1072. Tamaño:155 x 240 mm)

Mateo. 1. Evangelio

Apóstol de Jesús (Mc 3, 18; Mt 10, 3; Lc 6, 15), a quien Mt 9, 9 parece identificar con Leví, el publicano de Mc 2, 14-15. La tradición de la iglesia le ha tomado como autor del primer evangelio, que lleva su nombre. Pero los títulos actuales de los evangelios son tardíos, de manera que, según la costumbre antigua, el verdadero título del evangelio que lleva hoy el nombre de Mateo son sus primeras palabras: «Libro de la genealogía (o las generaciones) de Jesús, el Cristo, hijo de David, hijo de Abrahán» (Mt 1, 1). Este título evoca los orígenes del pueblo de Israel (y del conjunto de la humanidad, que el Antiguo Testamento expone trazando las → genealogías de sus personajes principales (cf. Gen 2, 4; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10 etc). Mateo ha querido situar a Jesús en la línea de la genealogía y las promesas Abrahán y David, de manera que, estrictamente hablando, no ha escrito un evangelio, a la manera de Mc, sino un libro de la historia de Jesús, a quien concibe como cumpli­miento de la promesa israelita. Asume para ello dos motivos o fuentes principales: la historia mesiánica del Cristo, tal como ya ha sido presentada por Mc; y la tradición de las palabras (logia) de Jesús ­tal como se hallaban contenidas en el llamado documento Q. Estos sus rasgos principales.

(1) El origen del evangelio. Mateo proviene de una comunidad judeocristiana que ha querido reinterpretar el evangelio de la vida y muerte de Jesús en los moldes de la ley israelita. Conserva así elementos de la vida de las comunidades galileas y, de un modo especial, de la iglesia de Jerusalén. Pero, a través de un proceso doloroso (y luminoso), la comunidad de Mateo ha descubierto que el mensaje de Jesús, sin perder su base judía, debe abrirse a todos los pueblos, partiendo para ello de los mismos elementos básicos del mensaje de Jesús: gratuidad, amor al enemigo… El garante de ese cambio y de esa interpretación universal del mensaje de Jesús ha sido para Mateo → Pedro, el primero de los Doce (cf. Mt 16, 16-20). Guiados por el magisterio de Pedro, los cristianos de la iglesia de Mateo (¿en Antioquia?) han terminado elaborando y aceptando una visión universal de Jesús, que conserva muchos elementos judíos y que los actualiza, en línea de fidelidad ética, abriéndolos a todos los pueblos. La redacción del evangelio puede fijarse entre el setenta y el ochenta d. C., una vez que han muerto los grandes líderes de la iglesia antigua (Pedro, Santiago, Pablo), en el momento en que resulta necesario fijar por escrito, de un modo normativo, los aspectos distintivos del camino de Jesús.

(2) Elementos básicos. Mateo ha querido recoger y superar por dentro, en la línea del sermón de la montaña, algunas tradiciones judeo-cristianas antiguas, vinculadas a la iglesia de Jerusalén (quizá a Santiago) y reelaboradas desde la memoria de Pedro. Por eso plantea de nuevo el tema de la Ley, que Mc parecía haber resuelto y superado desde una perspectiva paulina, dejándola a un lado. Mt no ha querido dejar a un lado la Ley, sino reinterpretarla desde el mensaje de la vida y muerte de Jesús. Esto le ha permitido destacar aspectos eclesiales que Mc (y por supuesto Pablo) habían dejado en penumbra. Desde ese fondo ha querido recrear la vida de Jesús, insertando en la narración de Mc elementos propios de la tradición del Q, con pasajes más particularistas (en línea judía) y otros más universalistas, dejando que el mismo despliegue del evangelio, que responde a la historia de su iglesia, vaya resolviendo las tensiones, de un modo más práctico que teórico. En el fondo de su texto va expresándose una iglesia conflictiva y rica, en la que se han enfrentado nomistas (defensores de la ley) y antinomistas (partidarios de su abrogación). A través de ese enfrentamiento los seguidores de Jesús, que se habían mantenido al interior de las sinagogas (como movimiento intra-judío), han empezado a distanciarse definitivamente del judaísmo nacional, abriendo su comunidad a las naciones. Ha sido un proceso doloroso y Mt quiere interpretarlo y avalarlo fielmente, partiendo de las tradiciones de Mc y Q y de su propia experiencia de Jesús, reuniendo textos de diversos momentos y tendencias, para mostrar que la iglesia ha de ser fiel a la ley y a las instituciones bíblicas (es auténtico Israel), siendo, al mismo tiempo, portadora de la libertad universal del evangelio.

(3) Influjo de Marcos y del Q. Para interpretar así la historia y mensaje de Jesús, Mateo ha reescrito el evangelio de de Marcos, recogiendo y reelaborando prácticamente todo su material: conserva su mismo despliegue narrativo (mensaje en Galilea y ascenso a Jerusalén), insiste en la entrega de la vida, valora la cruz como revelación de Dios; mira a Jesús como maestro y terapeuta y pone de relieve su amor hacia los pobres y excluidos ley, con lo que ello implica de universalidad. Finalmente, Mateo divide su obra en las dos partes básicas de Marcos: origen y mensaje en Galilea (1, 1-16, 20) y camino de entrega pascual con retorno a Galilea (16, 21-28, 20). Partiendo de ese fondo de Mc y reelaborando las tradiciones del Q, Mt ha introducido una serie de innovaciones de gran valor cristológico. De esa manera ha recreado el mensaje y vida de Jesús dentro de una comunidad judeo-cristiana que quiere ser fiel a sus raíces israelitas, aceptando y destacando, sin embargo, la novedad mesiánica, universal del Cristo. Eso le permite asumir gran parte de los dichos de Jesús, que suelen atribuirse al Q, cumpliendo con ello dos objetivos: por un lado conserva y transmite ese material, que la iglesia atribuye al Jesús histórico y/o al Cristo pascual; por otro, al insertar esos dichos dentro de la trama narrativa de Mc, Mt los interpreta en clave cristológica, como despliegue del propio mesianismo de Jesús. Los dichos que provienen del Q no aparecen ya como ya como palabra independiente, válida por siempre, sino como expresión profunda de la vida de Jesús, de manera que se encuentran básicamente incluidos en cinco grandes sermones donde, conforme a las técnicas literarias de su tiempo, Jesús va expresando el sentido más hondo de su vida y menaje. Esos cinco sermones (Mt 5-7; 10; 13; 18; 23-25), con sus correspondientes partes narrativas que les sirven de encuadre, pueden entenderse, desde la perspectiva de Mt 5, 1 (subida de Jesús a la montaña) y de Mt 5, 21-48 (antítesis) como una nueva versión de la ley del Pentateuco. De esa manera, Jesús viene a presentarse como el Moisés verdadero, que descubre la voluntad de Dios y la expresa para siempre: no ha venido a destruir la ley sino a cumplirla y culminarla de una forma radical (cf. Mt 5, 17-20). Más aún, siendo auténtico Moisés, Jesús se muestra en las antítesis por encima de Moisés, como presencia del mismo Dios que revela sus misterios.

(4) Mateo, evangelio de universalidad y gratuidad. El evangelio de Mateo es el resultado de un proceso de reinterpretación del mensaje de Jesús que, partiendo de la ley judía, desemboca en una apertura universal (ratificada en Mt 28, 16-20). Esa universalidad implica una trasformación de la ley nacional judía, en línea de gratuidad, de amor al enemigo y de superación de un tipo de juicio o talión por el que cada uno recibe según sus obras (cf. Mt 5, 21-26. 38-48; 7, 1-6). El judaísmo normal concebía la Ley, como expresión de un Dios que sanciona, controla y divide a los hombres. Pues bien, en contra de eso, Jesús ha revelado la verdad de Dios como gracia, abierta a todos los hombres. De esta forma ha destacado Mt algo que estaba al fondo de Mc, pero que sólo llega a explicitarse plenamente ahora: el poder supremo de la gratuidad entendida como revelación de Dios. Significativamente, Mc se hallaba más liberado respecto de la ley judía, de manera que en algún sentido ofrecía una cristología más mesiánica, más abierta y universal, sin sentirse obligado a reelaborar la ley judía. Mt, en cambio, ha incluido elementos que parecen de tipo regresivo, pues vuelve a confirmar la validez de la ley judía (5, 17-20), comenzando por cerrar la misión cristiana en los límites del pueblo israelita (10, 5-15) y ratificando una serie de normas o costumbres judías que parecían superadas de raíz por Mc: el tributo al templo (17, 24-27), las discusiones minuciosas sobre el diezmo y los diversos juramentos (23, 13-21) etc. Pero, llegando hasta el final en esa línea, descubrimos que, desde el mismo fondo judío, Mt ha superado en Cristo el particularismo de su ley nacional, abriendo la misión cristiana a todas las naciones.

(5) Tradiciones propias Mt utiliza además tradiciones y motivos propios, que le sirven para definir su propia perspectiva, dentro de una iglesia que ya ha reco­rrido un largo camino de de profundización cristiana, par­tiendo de posturas muy cerradas (de un cristianismo judaizante; cf. Mt 5, 17-20; 10, 5-6), hasta llegar a una visión universal y misionera de Jesús (cf. 28, 16-20). Entre las tradiciones propias de Mt destaca la del nacimiento de Jesús, como Mesías de Israel, Dios con nosotros. Situado en una perspec­tiva pascual (en la línea de 1 Cor 15, 1-11), Marcos no había tenido la necesidad de hablar del nacimiento de Jesús; así pasaba direc­tamente de la promesa de Dios en Isaías al mensaje del Bautista y al bautismo de Jesús (cf. Mc 1, 1-11). Mateo, en cambio, tiene que hablar del nacimiento, para mostrar el sentido de la genealo­gía israelita de Jesús. De esta forma, quizá sin pretender­lo, Mt se sitúa en la línea de aquella perspect­iva que san Pablo ha recogido en Rom 1, 2-3: el evange­lio trata del Hijo de Dios que ha nacido como descen­diente de David según la carne y que ha sido constituido Hijo de Dios en poder por la resurrecc­ión de entre los muertos. Entre el naci­miento mesiánico de Jesús, ­como Dios con nosotros (Mt 1, 20-23), y su constitución como señor universal por medio de la pascua (Mt 28, 26-20) se extiende y se despliega a juicio de Mt todo el evangelio.

(cf. P. Bonnard, El evangelio según san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976; W. D. Davies, y D. C. Allison Jr., Matthew I-III, ICC, Clark, Edinburg 1991ss; I. Goma, El evangelio según san Mateo I-II, Facultad de Teología, Barcelona 1980; U. Luz, El evangelio según san Mateo I-IV, Sígueme, Salamanca 2001/2005; X. Pikaza,  Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños,  Sígueme, Salamanca 1984; W. Trilling, El verdadero Israel. La teología de Mateo, Actualidad Bílica, Fax, Madrid 1974).

 

Mateo 2. Contenido y actualidad

Marcos* había escrito su texto, esperando la próxima venida de Jesús, desde la Alta Galilea o Siria. Años después (hacia el 80-90 d.C.), cuando la caída del templo se ha vuelto irreversible y los rabinos fariseos empiezan su nueva tarea, poniendo las bases de la nueva identidad judía, ha escrito Mateo su evangelio como libro de la genealogía de Jesús (Mt 1, 1), partiendo de tres fuentes: (a) El texto de Mc, que le sirve de esqueleto y fondo narrativo, de manera que su evangelio es una “reelaboración” eclesial de Marcos; (b) el documento Q*, que conserva tradiciones de los dichos de Jesús, recogidas probablemente en Galilea; (c) las tradiciones propias de su Iglesia, en línea judeocristiana.   Partiendo del mismo texto, podemos afirmar que el autor del evangelio es un judeocristiano culto, un escriba experto en las “cosas del Reino” (cf. 13, 52), que ha querido reescribir el evangelio de Marcos, con elementos que provienen de la tradición del Q (documento de los Dichos) y de las tradiciones de su propia iglesia.

(1) Libro de los orígenes. Una estructura armónica. Así empieza el texto: «Libro de la genealogía (o las generaciones) de Jesús, el Cristo, hijo de David, hijo de Abraham» (Mt 1, 1). Como se sabe, los encabezamientos de los libros judíos formaban de algún modo su título, de manera que el de Mateo puede presentarse como una genealogía expandida de Jesús (cf. Gen 2, 4; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10 etc.). En ese sentido, estrictamente hablando, Mt no ha escrito un evangelio, a la manera de Marcos (a quien, por otra parte, sigue), sino un libro de la historia (generaciones: cf. Mt 1, 1) de Jesús, a quien concibe como cumpli­miento de la promesa israelita. Para ello asume las tradiciones de Mc y del Q, pero cuenta además con   motivos propios, que le sirven para definir su propia perspectiva, dentro de una iglesia que ya ha reco­rrido un largo camino de de profundización cristiana, par­tiendo de posturas que parecen muy cerradas (de un cristianismo judaizante; cf. Mt 5, 17-20; 10, 5-6) para llegar a una visión universal y misionera del mensaje de Jesús, desde el trasfondo de sus mismas palabras, entendidas en un ámbito de pascua (cf. Mt 28, 16-20).

Entre las tradiciones propias de Mt destaca la del nacimiento de Jesús, como Mesías de Israel, Dios con nosotros. Situado en una perspec­tiva pascual (en la línea de 1 Cor 15, 1-11), Marcos no tuvo la necesidad de hablar del nacimiento de Jesús; así pasaba direc­tamente de la promesa de Dios en Isaías al mensaje del Bautista. Mateo, en cambio, tiene que hacerlo, para elaborar así su genealo­gía de Jesús, a quien arraiga dentro de la historia de Israel. De esta forma, quizá sin pretender­lo, se sitúa en la línea de aquella perspect­iva que san Pablo ha recogido en Rom 1, 2-4: el evange­lio trata del Hijo de Dios que ha nacido como descen­diente de David según la carne y que ha sido constituido Hijo de Dios en poder por la resurrecc­ión de entre los muertos. Entre el naci­miento mesiánico de Jesús, ­como Dios con nosotros (Mt 1, 20-23), y su constitución como señor universal por medio de la pascua (Mt 28, 26-20) se extiende y se despliega a juicio de Mt todo el evangelio.

Desde ese fondo se entiende la estructura armónica del evangelio, que forma de algún modo un “Nuevo Pentateuco”, es decir, una expresión de la nueva Ley cristiana, contenida en cinco discursos básicos (con temas que provienen en principio del Documento de los Dichos), precedidos y seguidos por secciones narrativas (tomadas básicamente de Marcos). Tenemos, según eso, un libro en once partes.

(1) Primera narración, genealogía y nacimiento (Mt 1-4): recoge el origen de Jesús, concebido por obra del Espíritu Santo y su bautismo en el Jordán con las tentaciones.

(2) Primer discurso: sermón de la montaña (Mt 5-7): constituye el discurso programático de Jesús, con la nueva ley del Reino.

(3) Segunda narración: comienzo de la misión en Galilea (Mt 8-9); incluye básicamente relatos de milagros, organizados de una forma sistemática.

(4) Segundo discurso: envío misionero (Mt 10): recoge las tradiciones fundantes de la misión israelita de Jesús, tal como ha sido recogida y transmitida por los judeocristianos, en un contexto de persecuciones.

(5) Tercera narración: primeros enfrentamientos en Galilea (Mt 11-12): pone de relieve la novedad de Jesús frente a Juan Bautista, insistiendo en la novedad de Jesús, a quien empiezan a rechazar sus paisanos.

(6) Tercer discurso: parábolas (Mt 13). Mateo ha recogido el conjunto de las enseñanzas de Jesús, en forma de parábolas, poniendo de relieve su claridad (son para que todos las entiendan) y sus dificultades (gran parte de sus oyentes las interpretan mal o las rechazan).

(7) Cuarta narración: crisis de Jesús en Galilea (Mt 14-17). Ésta es una larga sección narrativa en la que se vuelve a destacar la novedad de Jesús frente al Bautista y se recogen sus críticas en contra de la tradición de los presbíteros judíos. Aquí, en el centro de su camino, Jesús asume el compromiso de subir a Jerusalén, con riesgo de que le maten.

(8) Cuarto discurso: el sermón eclesial (Mt 18). En este contexto de subida a Jerusalén, Jesús ha querido presentar las claves y normas fundamentales de su comunidad, ofreciendo las bases del comportamiento de la comunidad.

(9) Quinta narración: subida a Jerusalén (Mc 19-22). Siguiendo el relato de Marcos, Mateo define el camino de Jesús en forma de ascenso mesiánico a Jerusalén, donde se enfrenta con las autoridades políticas y religiosas de la ciudad.

(10) Quinto discurso: sermón escatológico (Mt 23-25). El evangelio recoge en esta sección las últimas controversias de Jesús con el judaísmo del templo y las parábolas que trazan el sentido del juicio final.

(11) Sexta narración: muerte y mensaje pascual (Mt 26-28). Retoma los motivos básicos de la primera narración, pero desde la perspectiva de la pasión de Jesús y de su mensaje pascual, abierto a todas las naciones. No pudiendo precisar aquí el sentido y tema de cada una de esas partes, destacaré algunos elementos básicos del evangelio.

(2) Jesús, Dios con nosotros. Marcos no había narrado ninguna aparición de Jesús resucitado, sino que terminaba con la visión del ángel junto a la tumba vacía, diciendo a las mujeres que Jesús había resucitado y que fueran a encontrarle a Galilea (Mc 16, 7-8). Pues bien, en contra de eso, el evangelio de Mateo, que ha presentado ya a Jesús en el momento de su concepción como “Dios con nosotros” (Emmanuel: Mt 1, 23-23), le presenta al final del evangelio como Resucitado, sobre la montaña de Galilea, con todo el poder, enviando a sus discípulos a todas las naciones, para extender su mensaje, y diciéndoles: “Yo estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del tiempo”” (Mt 28, 19-20).

Jesús aparece de esa forma como “nueva Ley” o, quizá mejor, como  Shekiná* o presencia personal de Dios, manteniéndose así en la mejor línea de tradición del judaísmo, pero con una novedad básica: Él no es ya un tipo de entidad abstracta, sino un Hombre Concreto, el Hombre mesiánico, a quien se le puede conceder un título divino (es Emmanuel, Dios con nosotros: Mt 1, 23; cf. Is 7, 14). Jesús no es sólo un mensajero de Dios, como pudo haber sido Moisés (cuya sombra planea a lo largo de todo el evangelio), sino el mismo Dios que está presente en aquellos que predican su mensaje (Mt 28, 20), que se reúnen en su nombre (Mt 18, 19) o simplemente sufren necesidad sobre la tierra (Mt 25, 31-46). Por eso, para interpretar rectamente el evangelio (libro) de Mateo, debemos precisar la función de este Jesús, que ocupa así el lugar y cumple la función que antes realizaba la ley israelita.

Para Marcos, igual que para Pablo, el evange­lio era ante todo buena nueva, n­oticia de la pascua que se anuncia y anticipa en los creyentes. Pues bien, Mateo, sin negar ese aspecto, ha interpre­tado el evangelio también como “buena doctrina”, como aquella enseñanza escatológica, ­nueva y salvadora, que el Jesús pascual quiere ofrecer a todos los hombres, a través de sus discípulos (M 28, 16-20), para que así puedan integrarse en la comunión universal de amor de la Iglesia (cf. Mt 18, 16-20).

Israel tenía su doctrina, la Ley, con sus preceptos y sus tradi­ciones que enmarcaban y determinaban la vida de los fieles. Pues bien, Jesús ha proclamado ahora la Ley definitiva de la nueva humanidad, que se expresa y concretiza en el Sermón de la Montaña (Mt 5 – 7). Lógicamente, Jesús aparece enseñando en las sinagogas de los judíos, pero no para repetir lo dicho, sino para ofrece el evangelio del reino, curando toda enferme­dad y toda dolencia en el pueblo (cf. Mt 4, 23; 9, 35). Se trata, por tanto, de una enseñanza mesiánica (centrada en el Reino que viene y no en preceptos concretos de libro legal), que resulta inseparable de las “curaciones”. Jesús ocupa así el lugar de Dios (del Dios lejano y de la Ley de Dios) para los hombres

(3) Un evangelio con historia. Hay libros que se escriben de un tirón, de manera que mantienen una doctrina homogénea a lo largo de todos sus capítulos. Pues bien, en contra de eso, Mateo ha escrito un evangelio en el que se conservan y expresan los diversos momentos de su redacción (y de la vida de la comunidad) que está representada en ellos. En ese sentido, él ha conservado las huellas de una comunidad judeocristiana, cercana a las doctrinas de Santiago* (el hermano del Señor), e incluso a las doctrinas de otros judeocristianos aún más radicales. A esa etapa antigua de la comunidad y del evangelio pertenecen dos pasajes muy significativos.

Uno está centrado en la Ley: «No penséis que he venido para abrogar la Ley o los Profetas. No he venido para abrogar, sino para cumplir. En verdad os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni siquiera una jota ni una tilde pasará de la Ley hasta que todo haya sido cumplido» (Mt 5, 17-18). No parece que el Jesús histórico haya podido decir estas palabras, pues él no estuvo interesado en los temas de la Ley del judaísmo, como lo estará después la Iglesia (cuando surja el problema de la relación de los judeocristianos con otros cristianos de origen gentil). Los que hablan en este contexto, en nombre de Jesús, son sin duda unos judeocristianos contrarios a Pablo y a los cristianos helenistas. Mateo ha querido conservar su palabra (que puede y debe reinterpretarse desde el contexto total del evangelio).

Otro pasaje está centrado en la misión: «No vayáis por los caminos de los gentiles, ni entréis en las ciudades de los samaritanos; id, más bien, a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10, 5-6). Aquí se defiende una misión judía, reducida al pueblo de Israel, en la línea de aquellos judíos que pensaban que el mensaje de Jesús debía mantenerse en la nación judía hasta que llegara la plenitud de los tiempos (hasta la vuelta del Mesías). También este pasaje ha de entenderse desde el contexto general de Mateo, que culmina con el envío universal de Jesús resucitado, a todos los pueblos de la tierra, desde Galilea (Mt 28, 16-20).

Mateo ha dejado en su evangelio esos dos textos antiguos (Mt 5, 17-18; 10, 5-6), como expresión y recuerdo de una historia venerable, porque sabe que ellos pueden y debe ser reinterpretados desde el conjunto de su libro. De esa manera, frente a la ley nacional judía, en el cuadro del juicio final (Mt 25, 31-46), él presenta como única ley la de dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, acoger al exilado, visitar el enfermo y encarcelado. De esa manera, retomando los principios éticos de la experiencia israelita antigua, el Jesús de Mateo aparece como defensor de una ley universal. Lo mismo pasa con la misión, que ha sido retomada expresamente tras la pascua, cuando Jesús envía a sus discípulos “a todas las naciones” de la tierra, sin diferencia entre ellas.

(4) Un evangelio avalado por el recuerdo de Pedro. Marcos podía aparecer como evangelio más inspirado en Pablo, de manera que la figura de Pedro podía permanecer en el fondo ambigua. Para Mateo eso resulta ya imposible, como lo muestra la continuación del texto de la “confesión” mesiánica de Pedro (cf. Mc 8, 27-30), donde Jesús confirma la tarea interpretadora y eclesial de Pedro:

«Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán sobre ella. Y a ti te daré las llaves del Reino de los cielos: todo lo que atares en la tierra será atado en los cielos, y todo lo que desatares en la tierra será desatado en los cielos» (Mt 16, 17-19).

Éste es un texto pascual, una palabra que Jesús resucitado dirige a un Pedro que ha culminado ya su tarea, ratificando la función que ha realizado en la iglesia. Quizá en un primer tiempo los cristianos de la iglesia de Mateo habían estado más vinculados a Santiago. Pero, a través de un proceso cuyas huellas hemos detectado en las reflexiones anteriores, ellos han terminado asumiendo la interpretación y la línea cristiana de Pedro, partidario de una Iglesia que siendo judía se vuelve universal. Este Pedro asume y defiende la misión de la iglesia a todos los pueblos, ofreciéndole una base cristiana (el testimonio de Jesús) y unas justificaciones israelitas (así aparece como verdadero intérprete de la Ley, rabino cristiano que ata y desata, es decir, que ha interpretado rectamente el evangelio de Jesús).

Las palabras que Jesús le dirige (¡tú eres Pedro, te daré las llaves del Reino de los cielos…!) ratifican lo que él ha realizado ya, una vez y para siempre. Hubo un momento en que las diversas comunidades corrieron el riesgo de escindirse, por su forma de entender la ley judía. Fue necesaria la aportación de mediadores y, sobre todo, la de Pedro (cf. Hch 15). Por eso, este pasaje de Mt 16, 16-19 debe entenderse desde su contexto histórico, indicando que el evangelio de Mateo no trata sólo de Jesús, sino también de Pedro, de lo que él ha realizado tras la muerte de Jesús, vinculando las diversas tendencias eclesiales, desde el fondo de la tradición judía. Pedro aparece así en la base del nuevo templo (Iglesia) que sustituye al Templo de Jerusalén, porque es el edificio de aquellos que creen en Jesús y que forman el «cuerpo mesiánico de Dios».

A diferencia de Marcos, Mateo supone que Pedro ha cumplido su tarea y así le presenta como intérprete cristiano de la Ley judía y como primera piedra de la iglesia. Jesús acepta así su confesión (¡Tú eres el Cristo!: Mt 16, 17) y le confía su tarea nueva de intérprete del Reino de Dios:   «Y yo te digo: ¡Tú eres Pedro y sobre esta Piedra edificaré mi iglesia y los poderes del infierno no prevalecerán sobre ella!». La comunidad mesiánica se funda sobre el testimonio de la fe de Pedro y de aquellos que asumen su camino, afirmando que Jesús no es sólo el Cristo de Israel, sino el Hijo de Dios para todas las naciones. El texto supone que Pedro ha cumplido ya esta función (de una vez y para siempre), de manera que ella puede y debe mantenerse, pero no necesita repetirse (pues ya está cumplida).

(5) Un evangelio que une y separa con el judaísmo rabínico. Mateo ha escrito un evangelio “pactista”, queriendo vincular a judeo- y pagano-cristianos, no sólo desde la figura de Jesús (como Marcos), sino también desde su mensaje, reintroduciendo en la Iglesia una parte muy significativa de la tradición moral del judaísmo. Él asume así la «unión básica» entre iglesias paulinas (abiertas a la misión universal, sin necesidad de cumplir la ley judía) e iglesias de fondo judío, que quieren conservar algunos elementos rituales del AT. Es un acuerdo cumplido ya, en torno al 80/85 d.C., en algunas zonas de Siria (Antioquía) o en la Alta Galilea cerca del lugar donde Jesús había empezado su tarea. Éste es un acuerdo «pensado y razonado», partiendo de las Escrituras comunes de Israel, influido sobre todo por la memoria de Pedro (y de los de su grupo), pero en el que cabe también la línea cristiana de Pablo y la de Santiago, con la aportaciones de los que han venido de Jerusalén tras la ruina de la ciudad. Éste es un acuerdo muy amplio, pero en él no caben todos, pues quedan fuera otros judíos, también sabios y piadosos (en gran parte fariseos), que han comenzado a fijar sus tradiciones de una forma nacional, preocupados por la ley estricta de comidas y de separación de grupo. A veces se encuentran y discuten entre sí, todavía no han roto del todo, pero el acuerdo será cada vez más difícil.

La división que entonces comenzó se mantiene hasta el día de hoy. Mateo quiso escribir un evangelio para todos los pueblos, pero desde el mensaje de Jesús en Galilea, no desde Jerusalén (cf. Mt 28, 16-20). De esa manera, su propuesta se separa de aquellos que piensan que la base de todo acuerdo sigue estando en Jerusalén, y que no ha llegado todavía la hora de las naciones. En esa línea, los judíos más rabínicos se extenderán con su nueva Misná hacia Oriente y Occidente, pero manteniéndose como grupo separado, mientras no llegue el tiempo escatológico de las naciones. Por el contrario, los judíos de Jesús podrán bajar y bajaran de la montaña de de la verdadera Ley, que no se extiende ya desde Jerusalén, sino desde Galilea (cf. Mt 26, 16-20) a todo el mundo, llevando el mensaje de los cinco Sermones del evangelio de Mateo (Mt 5-7; 10; 13; 18, 23-25), que marcan un tipo de «ley universal» de la vida humana, abierta a las naciones de la tierra. Estos judíos universales expandirán así el mensaje del Mesías Jesús, a quien conciben y veneran ya como Señor celeste, ofreciendo a todos los pueblos una salvación de fondo judío, según las promesas de Israel.

 

Santa María de la Merced. 24.9.17

El próximo 24 se celebra la fiesta de la Merced. Este año he tenido la suerte de encontrarme con los responsables de dos santuarios de la Merced, uno en Rosario (Argentina), otro en Guadalajara (México). Tanto el párroco de Rosario como el obispo auxiliar de Guadalajara me  han pedido material para preparar y celebrar la fiesta. Gustosamente lo presento aquí, retomando mi colaboración en el el portal de 21RS. Con saludo a todos los lectores, con un cariño especial a los amigos de la Merced, con un deseo de libertar para todos, retomo un motivo que vengo elaborando desde antiguo.

MARÍA DE LA MERCED

 

La tradición mercedaria ha concebido a la Madre de Jesús como símbolo de la Merced de Dios, es decir, de su misericordia a favor de esclavos y cautivos. Se dice en esa tradición, con palabras de gran poder evocativo, que María es fundamento (fuente arcana y vientre maternal) de donde brota gracia y misericordia de Dios para los hombres cautivados, dentro de este mundo malo. Ella es reflejo, la expresión cercana de aquel Dios a quien llamamos Padre de misericordia. Es la piedad de Dios hecha cercana, aquella gracia siempre abierta, dirigida a suscitar la libertad y amor de Dios sobre la tierra. Es Madre de misericordia, esto es, origen de merced y redención, en medio de la tierra cautivada. Así ha manifestado su más hondo misterio ante Nolasco, redentor de cautivos, su devoto y santo de misericordia redentora.

 

Lógicamente, al situarse de esa forma ante María, los religiosos mercedarios han dejado algo en sombra a su hermano fundador, Pedro Nolasco. Saben que el misterio de la redención les sobrepasa, desbordando incluso la figura de San Pedro Nolasco,  y añaden que esa redención de Dios se manifiesta sobre el mundo de un modo especial y materno a través de María, a quien ellos conciben como signo de la misericordia de Dios, al lado de su Hijo Jesucristo.

 

Por eso la presentan ya muy pronto como Madre y fundadora, no porque pretendan apoyarse simplemente en una manifestación o aparición sensible, sino porque María sigue siendo fundamento, inspiración y contenido de toda la actuación liberadora. María es así la merced de Dios. En esta línea se mantienen las constituciones posteriores: “Mirad la hondura o cavidad del lago de donde habéis sido tomados, esto es, las piadosísimas entrañas de la madre de Dios.

 

El texto alude a Sara, esposa de Abrahán, madre del pueblo (cf Is 51,1-2). Pues bien, ahora la madre universal es ya María. Ella es por Dios y desde Dios la “hondura del lago de la vida”; es el principio, entraña, de toda acción liberadora. Por eso, ya no es madre a la que todo vuelve, en gesto regresivo; no es sencillamente apoyo o refugio en el peligro. Ciertamente, ella sostiene a los cautivos que se encuentran derrotados. Pero los hermanos redentores la descubren siempre como mujer comprometida: pone en marcha el gran camino de liberación de los cautivos, es promotora de nueva redención para aquellos que la invocan, pertenezcan o no a la orden que lleva su nombre.

 

MARÍA DE LA MERCED, EVANGELIO DE LA LIBERTAD.

 

Para comprender y actualizar esa tradición mariana de los principios mercedarios tenemos que volver a la Escritura, descubriendo la función liberadora de la madre de Jesús. Lo haremos destacando tres de los aspectos que supone el evangelio: anuncio, compromiso, celebración. Todos presentan un rasgo mariano, que nosotros reasumimos luego en perspectiva mercedaria. La madre de Jesús se nos revela de esa forma como signo personal, signo importante, de ese evangelio de liberación (cf Ap 14,6ó) de Dios que pretendemos proclamar sobre la tierra.

El evangelio es ante todo buena nueva, anuncio de la acción liberadora de Jesús que ofrece el reino. En ese plano se sitúan las acciones y palabras de su historia, abierta en oración al Padre y extendida en amor hacia los pobres. En perspectiva pospascual, la buena nueva se concretiza como testimonio de la resurrección de Jesús entre los hombres: por eso proclamamos el perdón, la libertad y gracia de Dios sobre la tierra.

 

En plano de Merced, este evangelio ha recibido un carácter mariano: María se presenta como madre de cautivos, ella simboliza la presencia salvadora de Dios entre los pobres y perdidos de este mundo, como se precisa partiendo de dos textos. Conforme a Jn 19,25-27, María es madre del discípulo amado, en quien se incluyen todos los creyentes de la iglesia. Mt 25,31-46 identifica a esos hermanos con los hombres exiliados, enfermos o cautivos. Uniendo ambos pasajes, el conjunto de la iglesia y de manera especial los mercedarios han sabido que María es madre de aquellos que se encuentran sin amparo sobre el mundo. Ella se convierte así en señal del evangelio: es buena nueva de Jesús para los pobres. El evangelio es en segundo lugar un compromiso. El kerigma de Jesús que anuncia el reino se traduce en forma de exigencia: “¡Convertíos!” Lo que importa es entregar la vida poniéndola al servicio de Dios y su evangelio, en actitud de amor abierto a los hermanos. Siguiendo en esa línea, en perspectiva pospascual, el compromiso de la iglesia se explicita por medio del bautismo: hay que dejarse transformar por Cristo, crear comunidad con los hermanos, en camino que conduce hacia la nueva humanidad reconciliada.

 

En plano de Merced, esta exigencia ha recibido también un carácter mariano: María está asociada al compromiso de Jesús y colabora en la misma tarea redentora con su fe y su maternidad entera (Lc 1,38.45; cf 1,30-35). Ella nos lleva hasta el lugar de la necesidad humana, para abrirnos los ojos y decirnos “falta el vino”, falta libertad para mis hijos (cf Jn 2,1-11): nos conduce al lugar donde se encuentran los hermanos para compartir con ellos el mismo compromiso de unidad y de plegaria (cf He 1,14). A partir de aquí, en perspectiva de Merced, María se presenta como hermana mayor, mujer comprometida que conduce a toda la familia al lugar donde podemos desplegar y realizar la vida como entrega por los otros. Ella es, al mismo tiempo, madre que se ocupa de los hijos cautivos, pero no se ha limitado a llorar como Raquel la muerte irreparable (cf Mt 2,16-18); sus hijos no están muertos todavía, y por eso se dispone a combatir, como “doncella de Sión”, para ofrecerles amor y libertad sobre la tierra. Así lo han entendido los primeros mercedarios.

 

El evangelio es, finalmente, plenitud que se celebra. El anuncio y compromiso se traducen como júbilo festivo que actualiza la verdad del reino: así lo muestran en nivel de historia los milagros de Jesús, esa alegría que despierta su voz de salvación entre los hombres. En nivel de confesión pascual, la iglesia misma es una especie de sociedad celebrativa; comunidad de aquellos que mantienen la fiesta de Jesús sobre la tierra. En plano de Merced, la fiesta de Jesús recibe pronto un carácter mariano. María anuncia el reino, como madre, como hermana mayor nos introduce en el lugar de su exigencia, como compañera entona en nuestro nombre el canto de la libertad en el Magnificat (cf Lc 1,46-55). A través de esa canción ella ha iniciado una liturgia jubilosa de agradecimiento redentor: salta de gozo y nos invita a acompañarla porque el reino ha comenzado a realizarse como fiesta de amor en nuestra historia.

 

En esta línea se destaca un elemento a veces olvidado: la madre de Jesús es verdadero architriklino, mayordomo de la fiesta de los hombres (cf /Jn/02/09). Falta el vino de las bodas de Caná y los invitados deberán cerrar su fiesta: volverán vacíos a su vida precedente, al agua de los ritos, las obligaciones de la historia. Precisamente ha sido María la que dice a Jesús que falta el vino: ya se apaga la fiesta de los hombres, la alegría del banquete y de las bodas. María virgen-madre desbordante de amor hacia la vida, quiere que la vida, libertad y amor triunfen y culminen. Por eso mueve a Nolasco y sus hermanos mercedarios, pidiéndoles que extiendan la fiesta de la vida y libertad sobre la tierra, para que así pueda celebrarse el gozo de Dios entre los hombres.

 

De esta forma se completa la palabra que hemos visto al ocuparnos del dolor de María. Allí aparece como madre dolorosa, Virgen de la sangre, atravesada por la espada del rechazo, cautiverio y sufrimiento (cf Lc 2 35); en medio del dolor se presentaba como redentora. Pues bien, ahora aparece como madre de la fiesta: cuida el vino de la vida para que los hombres liberados puedan celebrar el gozo de Dios sobre la tierra. Así viene a presentarse como mujer de la Merced o redentora; la primera mercedaria de la historia. María es, por lo tanto, icono o signo escatológico del gozo y redención de Dios para los hombres. Ella es madre-evangelista porque anuncia el reino de Jesús a los pequeños y cautivos de la tierra. Es madre-exigente, hermana redentora, que nos hace ponernos al servicio de la vida. Ella es, en fin, madre-cantora: por ser sacerdotisa de la salvación y la justicia ya cumplida, entona su alegría, nos enseña el himno de su libertad sobre la tierra.

 

CANTORA DE LA REDENCIÓN. EL MAGNIFICAT (Lc/01/46-55).

 

María cantora de libertad. La acción liberadora reflejada en el nombre de Merced, que nosotros aplicamos a María, puede sustentarse en unos textos primordiales del NT. Hay un evangelio de liberación que se explicita, sobre todo, en el anuncio de Jesús en Nazaret (Lc 4,18-19). Hay un compromiso de acción liberadora que responde a la exigencia del juicio universal (cf Mt 25,31-46). Hay, en fin, un canto de la libertad que ha recibido en su principio forma mariana en el Magnifica7 (Lc 1,46-55); es significativo el hecho de que sea María, mujer, la que, asumiendo el anuncio y compromiso de liberación, lo lleve hasta su culmen, convirtiéndolo en un canto.

 

Hasta hace algunos años la piedad mariana, tomada en general, apenas sabía qué hacer con ese texto, lleno de resonancias del AT y de esperanzas de transformación utópica del mundo. Ahora, en el nuevo contexto de Merced, el Magnificat, empieza a interpretarse y aplicarse como texto base de la teología y vida de la iglesia: es el canto en que María, culminando la dinámica de espera de Israel y asumiendo el cumplimiento de Jesús, ofrece ante los hombres el latido de una libertad que transfigura las mismas condiciones de la historia. En el principio se halla el gesto y la palabra activa de María, nueva profetisa:

 

Proclama mi alma la grandeza del Señor,

se alegra mi espíritu en Dios mi salvador (Lc 1,46-47).

 

 

 

Esta oración expresa, en forma de liturgia jubilosa, la respuesta de María, que se entrega en manos de Dios, colaborando en su tarea redentora. Ella es la sierva de Yavhé; como pobre ha colocado lo que tiene en manos del Señor que ama a los pobres (cf Lc 1,38.48), realizando así un servicio redentor para los otros. Ella se sabe enriquecida, transformada por la acción de Dios, y canta: responde jubilosa al don que ha recibido, ofrece a los demás el gozo de su gracia. Ya no pide nada: constata la grandeza del misterio y alumbrada por la voz de su palabra, como nueva iluminada de los campos de liberación de Dios, entona a voz en grito el himno de la vida.

 

El MagnifIcat se muestra, por lo tanto, como canto-profecía de liberación: revela el compromiso de Dios, aquello que realiza en la historia de los hombres; pero, al mismo tiempo, anuncia la acción de aquellos hombres que, unidos a María, se ponen en las manos de Dios y explicitan su gracia redentora. No perdamos de vista estos dos planos: aunque el texto destaque la actuación de Dios, supone y acentúa igualmente la colaboración de los hombres que le escuchan y responden. Esa acción de Dios va dirigida a tres objetos o metas: María, humanidad, Israel. Dios actúa, antes que nada, en la persona y vida de María:

 

Ha mirado la pequeñez de su sierva…

ha hecho en mi cosas grandes aquel que es Poderoso (Lc 1,4849).

 

Se define Dios como el que mira: se fija en la pequeñez de María para elevarla y transformarla. Por su parte, María aparece en forma de pequeña sierva; sólo así puede representar a todos los esclavos y oprimidos, a todos los siervos y perdidos de la tierra. Ella no empieza estando encima; vive y se presenta como esclava. Hay al fondo de esta gran palabra un signo de aquello que podríamos llamar misterio de encarnación mariana: la madre de Jesús asume la pequeñez del mundo, sólo así, como sierva que se sabe unida a todos los siervos y cautivos de la historia, ella recibe la gracia liberadora de Dios; y al recibirla sabe que se trata de una gracia y libertad abiertas poderosamente a todos los confines de la tierra. Por eso dice:

 

“Ha hecho en mí cosas grandes aquel que es Poderoso;

su nombre es santo y

su misericordia se mantiene de generación en generación

sobre aquellos que le aceptan” (cf Lc 1,49-50).

 

De esa forma viene a expandirse por María el gran misterio de la redención universal, la pequeñez y gloria de Jesús que los cristianos cantan en el himno de Flp 2,6-11.

 

Dios actúa, según esto, en el conjunto de la humanidad. Al incluirse como sierva entre la masa de oprimidos de la tierra, María canta su liberación como principio y signo de una libertad que está extendiéndose hacia todos. Por eso, desde el mismo centro de su historia personal, ella introduce una palabra de transformación social, el cambio más profundo de la historia:

 

Dispersó a los soberbios de corazón

(para acoger en su lugar a los humildes).

Derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humillados.

A los hambrientos los colma de bienes,

a los ricos despide vacíos (Lc 1,51-53)

 

El cambio empieza en un plano ideológico (soberbios): la gracia de Dios hace vana aquella imposición de los que quieren justificarse a sí mismos, descargando su grandeza y su poder sobre los otros. Sigue el cambio en nivel socio-político (poderosos-humildes): María canta el surgimiento de una nueva humanidad donde se quiebra la vara de los grandes, para abrir camino de existencia a los humildes y oprimidos. La transformación culmina en un plano económico (pobres-ricos): María anuncia como profetisa la llegada de una humanidad en la que todo se comparte. No habrá ricos, personas que se elevan y caminan por encima de los otros, triunfarán los pobres, aquellos que, apoyados por el mismo Dios, comparten de manera gratuita la existencia.

 

Significativamente, en todo ese gran cambio de la humanidad, que María entona como profetisa de liturgia divina, parecen diluirse las palabras religiosas: no se habla de fe como experiencia aislada de la vida, no se alude a prácticas de culto que pudieran separarse de la historia. María canta al hombre nuevo, al hombre que, al ponerse en manos de Dios, realiza plenamente las más viejas promesas de la biblia. Así ha de interpretarse la referencia israelita:

 

Como lo habla prometido a nuestros padres,

Abrahán y su descendencia para siempre (Lc 1,55).

 

Al final de esa gran línea de promesa y cumplimiento del AT, María proclama la llegada de la nueva humanidad: la bendición de Abrahán culmina, los esclavos dejan para siempre su opresión, vuelven a la patria los proscritos del exilio, los profetas ven cumplida su palabra… Ella humilde sierva de Yavé, que parecía encerrada en el silencio de su diálogo con Dios en actitud de anunciación se ha desvelado como profetisa de la historia universal: descubre iluminada y canta jubilosa la irrupción del mundo nuevo que Dios ha comenzado a crear entre los hombres. Por eso, ellos responden:

 

Me llamarán bienaventurada todas las generaciones (Lc 1,48).

 

María es bienaventurada con los pobres y cautivos, con los siervos y oprimidos de la tierra, en los que el mismo Hijo de Dios se hace presente (cf Lc 6,20-21; Mt 25,40). Al mismo tiempo es bienaventurada con aquellos que ayudan a los pobres, con los misericordiosos y liberadores, los hombres que inauguran sobre el mundo un camino de servicio, de entrega de la vida por los otros (cf Mt 5,7-9; 25,40). En el lugar donde confluyen ambos rasgos, allí donde pequeñez y servicio aparecen a la luz del misterio de Dios, recibe su sentido y se explicita plenamente el misterio de María, Virgen de la Merced: ella, cantora del Magnificat, es signo de liberación y amor de Dios en nuestra historia.

 

 

MARÍA DE LA MERCED. SENTIDO ECLESIAL.

A veces hemos vivido la presencia mariana de manera más devocional que comprometida, más conservadora que misionera. Pues bien, en estos últimos años, a la luz del Vat II y de los textos de la Conferencia del Celam de Puebla (1979), se ha escuchado nuevamente el gran mensaje de liberación que el evangelio ha vinculado con María. De esta forma, en camino gozoso y sorprendente, la Merced ha vuelto al más antiguo y más precioso sentido redentor de su principio.

 

Por eso, la misma devoción mariana incluye un gesto de praxis: no se puede hablar de María como madre de la libertad sino allí donde se vive intensamente la tragedia del cautiverio y se realizan esfuerzos por solucionarlo. Así surgió el titulo de Merced: la nueva devoción creció en un campo de actuación liberadora. María enseñó a los mercedarios el camino y exigencia de su acción por los cautivos.

 

Significativamente, los obispos de América Latina en Puebla han colocado la figura de María allí donde el impulso del Espíritu conduce al compromiso de liberación de los pequeños y los pobres: ella es (con Jesús) “la gran protagonista de la historia” (n. 293), aquella que “con su amor materno cuida de los hermanos de Jesús que todavía peregrinan” (cf Puebla 288; LG 62). Por eso puede presentarse como el modelo de una iglesia que quiere ser liberadora. En esta línea se sitúan las palabras de la Congregación para la defensa de la fe:

 

“Dependiendo totalmente de Dios y plenamente orientada hacia él por el empuje de la fe, María, al lado de su Hijo, es la imagen más perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad y del cosmos. La iglesia debe mirar hacia ella, Madre y modelo, para comprender en su integridad el sentido de su misión…

 

De esta manera, una teología de la libertad y de la liberación, como eco filial del Magnificat de María conservado en la memoria de la iglesia, constituye una exigencia de nuestro tiempo. Un reto formidable se lanza a la esperanza teologal y humana. La Virgen magnánima del Magnificat, que envuelve a la iglesia y a la humanidad con su plegaria, es el firme soporte de la esperanza. En efecto, en ella contemplamos la victoria del amor divino que ningún obstáculo puede detener y descubrimos a qué sublime libertad eleva Dios a los humildes”.

 

La Merced ya resaltaba esa función liberadora de María desde el mismo s. XIII. Ahora lo ha vuelto a resaltar en los diversos textos de su legislación posconciliar (de 1970 a 1986), que pudieran tomarse como ejemplo práctico de mariología liberadora, en la línea de san Pedro Nolasco, antes de toda discusión moderna. Por eso las Constituciones de las religiosas de Ntra. Sra. de la Merced, redactadas en 1980, pero fundadas en el primitivo espíritu de la Merced, dicen:

 

“Desde su misma fundación y a lo largo de la historia, la mercedaria ha visto en María, la Madre de Jesús, el prototipo de liberación, la verdad y el sentido de aquello que se realiza en la obra redentora. La mercedaria descubre y venera en María de la Merced (= de la redención de los cautivos) aquel principio de libertad y entrega por los otros, de sacrificio por los demás y de esperanza escatológica que expresa y define toda su existencia, según las palabras del Magnificat: Derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes, a los hambrientos los colma de bienes… (Lc 1,47ss). Mirando hacia María, la mujer de fe, comprende la mercedaria lo que significa libertad, amor que se ofrece, esperanza que se mantiene abierta a todos los caminos. Por haber recibido de María su inspiración y su nombre la venera, alaba y ama”.

 

Como segundo texto de inspiración mariano-redentora presentamos parte de las conclusiones del encuentro intermercedario celebrado en Barcelona (1981) con la participación de hermanos/as de los diversos institutos de la Merced. Ellos han vinculado devoción mariana y praxis (acción) liberadora:

 

“Nuestra propia liberación, según el modelo que es María, nos llevará a la acción redentora y a cantar con María y como María en el Magnificat la grandeza de Dios que libera al hombre. De una verdadera devoción o amor filial a María debe surgir la disponibilidad más completa para participar con ella en la liberación de los pobres y esclavos. El canto a María de la Merced debe sugerir nuestro trabajo liberador. Siendo María de la Merced símbolo de una realidad plenamente actual, hemos de ser capaces de transmitirlo y comunicarlo a un mundo que necesita y desea una nueva presentación de María, a través de nuestra vida, de la liturgia, de nuestro trabajo, etc. Los mercedarios debemos recabar de María una gran sensibilidad para conocer y comprender los problemas de la fe en el mundo de hoy, para descubrir las situaciones de mayor esclavitud y las personas que más necesitan de la liberación que nos trae María de la Merced”.

 

La acción redentora, ligada a la Merced, brota según eso de una intensa devoción mariana que patentiza, a mi entender, tres rasgos principales. Momento de veneración: María se presenta desde el corazón del evangelio como madre y protectora de cautivos; por eso la invoca el redentor y descubre su presencia entre los pobres y perdidos, utilizando con ellos la palabra de la Salve: “a ti llamamos, desterrados…” Momento de iluminación: María está empeñada por Cristo y como Cristo en la tarea de transformación liberadora de la historia; allí la encuentra el redentor, también interpelado por la misma gran tarea. Eso nos sitúa ya en el momento del compromiso: amar a María significa ponerse al servicio de aquellos que se encuentran cautivados.

 

Esos tres momentos reproducen la trama original del título de Merced. También san Pedro Nolasco veneraba a María, dejándose iluminar por su palabra redentora y asumiendo su mismo compromiso de liberación. Aquel comienzo plantea ante nosotros un gran reto. No basta con rezar a María de un modo emotivamente cordial, hay que traducir su inspiración y su presencia, logrando que ella emerja como signo universal de libertad y de esperanza sobre el mundo. El día en que asumamos y mostremos el misterio de María redentora de cautivos desde el centro de esta tierra cautivada serán muchos los que encuentren en ella un fundamento de vida y esperanza. María de la Merced pertenece al tesoro y corazón de una iglesia cristiana que quiere ser liberadora. Ella patentiza, manifiesta, hace presente, la misericordia maternal de Dios para aquellos que sufren cautiverio y se encuentran de esa forma en riesgo de perder su dignidad humana y su misma libertad y conciencia religiosa.

 

De una forma que pudiéramos llamar providencial, Juan Pablo II ha vuelto a situar la figura de María en esta misma perspectiva. Por eso asume las palabras ya citadas del documento de la C. de la Doctrina de la fe, presentando a María como “la imagen más perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad”. Por eso añade en su encíclica:

 

“María proclama la venida del misterio de la salvación, la venida del mesías de los pobres (cf Is 11,4; 61,1). La iglesia, acudiendo al corazón de María, a la profundidad de su fe, expresada en las palabras del Magnificat, renueva cada vez mejor en sí la conciencia de que no se puede separar la verdad sobre el Dios que salva (sobre Dios que es fuente de todo don) de la manifestación de su amor preferencial por los pobres y los humildes que, cantado en el Magnificat, se encuentra luego expresado en las palabras y obras de Jesús” .

 

En la aurora del año 2000, confortado por el jubileo mariano de 1987-1988, Juan Pablo II se siente llamado a proclamar su palabra de redención y de esperanza hacia los pueblos oprimidos. De esa forma ha presentado a María como madre de la libertad, especialmente en relación con los países donde una dictadura de carácter materialista-dialéctico, llamada comunista, impide el desarrollo total de la persona. Pero, al mismo tiempo, el papa ha presentado a María como madre de la liberación para aquellos pueblos y naciones que viven oprimidos bajo el yugo de un materialismo-burgués, que pudiéramos llamar capitalista.

 

Uniendo los dos rasgos, en el lugar donde confluyen ambas perspectivas, el papa podría haber dado a la Virgen el titulo de Madre de la Merced o redentora de cautivos. Ella es madre de todos los que se hallan oprimidos, no pudiendo desplegar su libertad y plenitud cristiana. Ella es madre de los redentores, es decir, de aquellos que libremente han asumido el compromiso de san Pedro Nolasco y “están alegremente dispuestos a entregar la vida para redimir o liberar a los hermanos cautivados”.

 

LIBERTAD DE LOS HOMBRES: LA MERCED DE MARÍA.

 

Hace casi treinta años (en 1960), G.M. Roschini, uno de los mariólogos más significativos de todos los tiempos, escribía:

 

“En la actualidad la advocación y titulo de Nuestra Señora de la Merced tiene más vigencia que nunca. Quizá en ninguna época de la historia, como en la nuestra, se sufra tanto de la privación física de la libertad por profesar el ideal cristiano o, a lo menos, un amor noble a su patria. Pensamos en la iglesia del silencio y, dentro también de los países civilizados, pensamos en los que sufren privación de libertad por profesar un ideal político, profesional o ideológico distinto del que tiene el poder. Cuando en cualquiera de estas situaciones surge el encarcelamiento, la prisión, la coacción física mucho aprovechará encomendarse a la Virgen de la Merced, invocándola como Madre de Misericordia y Redentora de cautivos”.

 

Desde entonces han cambiado algo las cosas, pero no puede afirmarse que hayan mejorado mucho en plano de justicia y libertad entre los hombres. La iglesia católica ha intentado actualizarse, a través del Concilio Vaticano  II y sus aplicaciones posteriores, aunque en este campo de la devoción mariana no ha sabido valorar la actualidad liberadora de María y de san Pedro Nolasco, su devoto; de esa forma, las dos fiestas (la Merced el 24 de septiembre, san Pedro Nolasco el 28 de enero) han sido suprimidas del calendario universal y no han quedado ni siquiera como una memoria libre ante el recuerdo de los fieles.

 

Vistas las cosas en un plano general, pensamos que esa supresión ha resultado poco afortunada, como indica lo ya dicho acerca de María como Madre de Merced y como mostraremos todavía en estas observaciones conclusivas. Si algo ha crecido verdaderamente dentro de la iglesia, es la conciencia de opresión y es el empeño por llevar la libertad (económica, social, cultural y religiosa) hacia los hombres cautivados. Esto es precisamente lo que reflejaba y potenciaba el culto de María bajo el titulo de Virgen de la Merced.

 

Por eso, debemos resaltar el contenido radical, polivalente, del titulo Merced: la Virgen de este nombre es ante todo la figura inspiradora de un santo redentor que se llamó Pedro Nolasco; en segundo lugar es la patrona de una gran ciudad llamada Barcelona, que fue centro y lugar de irradiación de su culto; en tercer lugar, María de la Merced es titular de una familia religiosa en que, a partir del tronco medieval, fueron surgiendo casi una veintena de nuevos institutos redentores, sobre todo femeninos… Al mismo tiempo la Virgen de la Merced recibe un culto peculiar en casi todas las regiones de España y América Latina.

 

Resulta peculiar el caso de América Latina. La llevaron allí los misioneros de España y Portugal, como expresión de libertad y ayuda redentora en casos de peligro y cautiverio. Pues bien, cuando llegó el momento de la independencia de los nuevos pueblos, fueron muchos los creyentes que invocaron a María de la Merced como su “Libertadora”: se dice que ella guiaba el ejército de los insurrectos, ofreciéndoles certeza de libertad e independencia respecto del antiguo poder de la corona. Por eso, en Perú y en Ecuador, en Santo Domingo y Argentina, la Virgen de la Merced (invocada a veces como Generala del ejército) aparece como defensora de la libertad del pueblo.

 

Pues bien, de una manera que nosotros pensamos que es providencial, esos mismos pueblos de América Latina, devotos de la Virgen de la Merced, han comenzado a recorrer un camino de liberación que resulta mucho más profundo, bajo el patrocinio consciente de María. La Virgen ya no está con los soldados insurrectos que luchan contra España, ni tampoco con las fuerzas militares que pretenden controlar la situación en un sistema de seguridad nacional. La Virgen de la Merced liberadora pertenece ahora a los pobres y oprimidos, a todos los que buscan un camino de justicia y de transformación sobre su tierra.

 

Quizá en tiempo pasado la Virgen consolaba a los más pobres con su gesto de belleza y de ternura; así les prometía la dicha del futuro, mientras aguantaban la herida del dolor (como el Jesús sangrante) en medio de la tierra. Ahora las cosas han cambiado. Habrá momentos en que todos nos tenemos que encontrar unidos con el Cristo flagelado, cautivo, ajusticiado de todas las imágenes antiguas de América Latina; también encontraremos muy cercana a la Madre solidaria de Dolores, que padece y llora con nosotros, en el centro de esa historia. Pero esa historia ha comenzado ya a moverse y dentro de ese movimiento descubrimos a María de la Merced, liberadora, que promueve en medio de nosotros un camino de transformación y redención para los pobres.

 

Ese camino de María redentora que, empleando el nombre antiguo, hemos llamado camino de Merced implica un movimiento muy profundo de encarnación, análisis social y compromiso, en la línea de aquello que en su tiempo hicieron Pedro Nolasco y sus amigos, los devotos de María, la Liberadora. De esta forma superamos el espacio de la simple invocación, que destacaba antes Roschini, y penetramos en un mundo nuevo de inserción cristiana y compromiso.

El primer paso consiste en una encarnación. No pueden verse los problemas desde fuera.

 

Por eso, los devotos de santa María de la Merced se hallaban comprometidos a “visitar y liberar a los cristianos cautivados”. Visitar es adentrarse en el lugar del sufrimiento, penetrar desde María y con María en el tejido de injusticias y opresiones que destruyen al hombre sobre el mundo. María nos inquieta: rasga esa coraza de seguridades sociales y sacrales que formamos en torno a nuestra vida y nos invita a descender al cautiverio, sólo allí puede encendernos los ojos, para comprender la realidad e interpretarla en su nivel cristiano.

 

El segundo paso está formado por el análisis social. No basta con vivir, hay que saber y entender lo que se vive. Por eso, los antiguos mercedarios tenían que ser “hombres sabios”, capaces de entender el cautiverio, sus razones, sus motivos y sus formas: Esto es lo que ahora destacamos al hablar del análisis social: para cambiar las cosas hay que conocerlas; desde Cristo, con los instrumentos de lógica y política económica que ofrece nuestro tiempo. En ese aspecto, María —la Madre de Merced o de la gracia— viene a presentarse como Virgen iluminadora: ella nos lleva hasta el lugar donde, a la luz de la Palabra que penetra en las junturas y entresijos de la vida (cf Heb 4,12-13), comprendemos los principios de la iniquidad del mundo. Sólo quien conoce al opresor puede cambiarlo, liberando el mundo de opresión que él ha creado. Por eso, la Virgen de la Merced ha de guiarnos, como luz y protección, cuando queremos descubrir los cautiverios y opresiones de la tierra.

 

Finalmente, es necesario el compromiso. El devoto de María no se puede quedar sólo contemplando mientras sigue sobre el mundo el cautiverio. No basta con rezar por los cautivos, hay que liberarlos. Por eso, María de la Merced camina con los liberadores, penetrando con ellos en las cárceles, los campos de exterminio, los lugares donde están los oprimidos. La forma de expresar y realizar este compromiso varía con los tiempos y lugares; no puede ser hoy como lo era en el siglo de Nolasco. Ya no se puede comprar a los cautivos por dinero, ni se puede canjearlos, ni quedar en su lugar como rehenes, al menos en líneas generales. Pero se puede y debe liberar con métodos que ofrece en nuestro tiempo la instrucción, la militancia social, la resistencia a los poderes opresores, la denuncia y actuación económica y política en el mundo.

 

Pienso que estamos en un momento crucial. Los responsables de la Comisión Litúrgica del Vaticano arrancaron a la Virgen de la Merced del calendario universal de la iglesia pensando que su título se había vuelto inoperante con los tiempos. Pues bien, los nuevos tiempos han mostrado que ese título se encuentra entrañablemente unido al sufrimiento y esperanza de los fieles. De una u otra forma, más de la mitad de los católicos del mundo, que hablan lengua hispano-portuguesa, invocan a la Virgen como Madre de Merced o de Misericordia redentora. En ella han visto y siguen viendo el signo de su gracia redentora abierta hacia los hombres cautivados, oprimidos, explotados, expulsados de la tierra, encarcelados.

 

La transformación eclesial esperamos que volverá a tener signo mariano. Nuevamente encontraremos a María como Madre de Merced, es decir, protectora de oprimidos, redentora de cautivos. Muchos la veneran con un nombre semejante, más o menos vinculado a lo que quiso iniciar Pedro Nolasco. Así la llaman Madre del Refugio o del Amparo, Madre del Perpetuo Socorro o de las Gracias, Madre Auxiliadora, Redentora, de los Desamparados, etc. Pues bien, entre todas esas advocaciones, por su especial densidad liberadora y por su historia, ocupa un lugar muy importante aquella que presenta a María como Virgen de la Merced, es decir, liberadora universal de los cautivos.

 

  1. PIKAZA

DICCIONARIO DE MARIOLOGIA, Paulinas, Madrid 1999, 1324-1333)

 

 

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24 de setiembre:

El mensaje de la Merced En el año 1696, el papa Inocencio Xll extendió la fiesta de la Virgen de la Merced a toda la Iglesia, y fijó su fecha el 24 de septiembre. Pero a raíz de la reforma litúrgica del concilio Vaticano II, en el año 1969 la fiesta se suprimió del calendario universal y quedó para los calendarios particulares, mientras otras advocaciones marianas sí se mantenían; se perdió así, lamentablemente, la presencia universal del mensaje de la Merced. Bueno será recordar aquí cuál es ese mensaje.

Las primeras constituciones de la Orden de la Merced, del año 1272, obra del Maestre General Pedro de Amer, comienzan de este modo:

“Asi como Dios, Padre de misericordia y Dios de todo consuelo y dador de alivio en toda tribulación, por su gran misericordia envió a Jesucristo, su Hijo, a este mundo para visitar a todo el linaje humano que se hallaba cautivo como en cárcel, en poder del diablo y del infierno, para visitar y sacar a todos sus amigos que estaban en aquella cárcel en poder del sobredicho enemigo y colocarlos en su gloria (…), de semejante manera Padre, Hijo y Espiritu Santo, en cuyas obras no hay división, determinaron por su misericordia y su gran piedad fundar y establecer esta orden llamada Orden de la Virgen Maria de la Merced de la redención de los cautivos de Santa Eulalia de Barcelona, y para que ejecutara lo determinado constituyeron su servidor, mensajero y fundador y adelantador a fray Pedro Nolasco (…).

El Maestre y los frailes que han hecho profesión en esta orden (…) trabajarán de buen corazón, con buena voluntad y por obra buena, en visitar y librar a los cristianos que están en cautividad y en poder de sarracenos o de otros enemigos de nuestra ley (…). Para la cual merced, es decir, para seguir y acercarse y visitar y librar a los cristianos del poder de los enemigos de la Ley de Cristo, todos los frailes de esta orden, como hijos de verdadera obediencia, estén siempre alegremente dispuestos a dar sus vidas, si es menester, como Jesucristo la dio por nosotros; a fin de que en el día del Juicio, sentados a su derecha por su misericordia, sean dignos de oir aquella dulce palabra que por su boca dirá Jesucristo: “Venid, benditos de mi Padre, a recibir el reino que os está preparado desde el principio del mundo: porque estaba en la cárcel y vinisteis a mi, estaba enfermo y me visitasteis, tenía hambre y me disteis de comer, tenía sed y me disteis de beber, estaba desnudo y me vestisteis, no tenía posada y me recogisteis”.

Este es el mensaje de la Merced. Cuando Pedro Nolasco siente que María le empuja a fundar una orden dedicada a la liberación de los cautivos, y le anima a dedicar su vida a esta tarea, no le está dando simplemente unos consejos para llevar adelante una determinada buena obra, sino que le está invitando a vivir su fe cristiana de una determinada manera y con un determinado contenido. Y cuando el 1272, más de medio siglo después, su sucesor en el gobierno de la orden quiere poner por escrito los motivos que sostienen aquella acción, lo que escribe es, sin duda, la teología y la mística que el fundador había transmitido. Lo que él mismo hable recibido de Maria. Y esa teologia y esa mística son algo muy hondo. Son tomar conciencia de que la salvación que Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo han querido para la humanidad entera, y que se ha realizado con la liberación de los hombres del poder del mal por la pasión y muerte de Jesucristo, ahora se tiene que seguir realizando mediante la liberación de las esclavitudes que opriman a los hombres en este mundo y que les impidan vivir una vida digna y libre. Y el creyente, continuador de la obra de Jesús, reproduce, cada vez que realiza estas acciones liberadoras, lo mismo que hizo Jesús.

Y resulta ilustrativo darse cuenta de que, en esta teología y mística, el conocido texto del juicio final de Mateo 25,31-46 es entendido como una directa consecuencia de la acción redentora de Jesús: redimir cautivos, visitar enfermos, librar de la pobreza y de cualquier otra opresión o dolor, es una forma concreta de dar la propia vida como Jesús hizo, y en esta tarea hay que estar incluso dispuesto a darla totalmente. Eso hizo descubrir María, la Virgen de la Merced, a Pedro Nolasco y a sus frailes. Lo cual no es nada sorprendente. Porque, al fin y al cabo, fue Maria de Nazaret quien, antes del nacimiento de su Hijo, fue capaz de proclamar, en su cántico en casa de Isabel, que la acción salvadora de Dios, que estaba llegando a su plenitud con la venida de Jesús al mundo, significaba la liquidación de todas las situaciones de dolor y de opresión de los pobres y de los débiles.

El mensaje de la Merced sigue teniendo ahora todo su valor y fuerza, y una profunda actualidad. Y quizá nosotros, en nuestros días, estamos incluso en mejores condiciones que los cristianos del siglo XlIl para entenderlo. Un mensaje que es una llamada a la liberación de todas las esclavitudes y opresiones que se dan en este mundo, en el camino de la liberación plena que se encuentra en la vida nueva de Dios; pero una llamada que (a diferencia de lo que sin duda creían los cristianos del siglo XIII) no está delimitada por ninguna barrera de raza, de cultura o incluso de religión. Al servicio del bien y de la felicidad de todos los hombres y mujeres de todas partes, también ahora, en este mundo.

Amor a los huérfanos, viudas y extranjeros en el AT[1]

El evangelio del domingo (11.11.12) habla del óbolo de la viuda en Marcos 12. Con esa ocasión quiero evocar la ley sobre las viudas (huérfanos y extranjeros) en Israel.

Las leyes nacionales suelen proteger a los miembros privilegiados del propio grupo. Pues bien, la Biblia ha elaborado una ley muy especial para proteger a los no privilegiados (viudas, huérfanos, forasteros). (1) Viuda (‘almanah) es una mujer que no recibe ayuda económica o protección social de ningún varón, sea porque su marido ha muerto, sea porque ha sido abandonada y queda sola, sin padres, hermanos, hijos o parientes que cuiden de ella. En el contexto patriarcalista y violento del entorno la Biblia, para una mujer, era imposible vivir sola, pues la unidad fundante y el espacio base de existencia era la “casa” (abbet-) y fuera de ella una mujer se volvía prostituta o vagaba sin sentido por la tierra. (2) Huérfano (yatom) es el niño o menor sin familia que le ofrezcan casa, es decir, protección jurídica, espacio de vida social y capacidad de desarrollo económico. Por eso está a merced del capricho o prepotencia de los poderosos del entorno. La tradición israelita ha vinculado siempre a huérfanos y viudas, situándoles sobre un mismo campo de necesidades y haciéndoles objeto de cuidado especial por parte del resto de la sociedad (cf Is 1,23; Jr 49,1; Job 22, 9; 24,3; Lam 5, 3). Por eso dice que Yahvé es Padre de huérfanos, Juez de viudas (Sal 68,6): toma bajo su protección sagrada de padre (‘Ab) el cuidado/educación de los huérfanos, apareciendo al mismo tiempo como defensor o juez (Dayan) de las viudas. Así se muestra como fuente de familia para aquellos que carecen de ella. (3) Forasteros o gerim son los que residen (gur) en la tierra israelita, pero sin formar parte de la institución sagrada de las tribus. No se han integrado en la estructura económico/social y religiosa del pueblo de la alianza, pero tampoco conservan el derecho del país del que provienen con sus propias estructuras sociales, familiares, religiosas; por eso, carecen de protección jurídica y/o nacional. Entre los textos donde se proclama la exigencia de proteger a huérfanos, viudas y extranjeros están los siguientes.

 

1.   Maldiciones de Siquem. Dt 27,19 está incluido dentro de un dodecálogo (Dt 27,15-26) que la tradición ha vinculado a las antiguas bendiciones/maldiciones de la alianza de Siquem. Es un texto arcaico, formulado de manera negativa, que incluye esta sentencia: «¡Maldito quien defraude en su derecho al forastero, huérfano y viuda! ¡Y todo el pueblo responda: así sea!». Este pasaje supone que los levitas proclaman en nombre de Dios la ley sagrada que exige la defensa de los más débiles; ofreciendo la protección o derecho sagrado (mishpat) a los forasteros/huérfanos/viudas. El pueblo entero, representado por las doce tribus (Dt 27,12-13), reunidas en asamblea constituyente (cf 27, 1,9), responde fiándose de Dios con su amen pactual (así sea). Dios y pueblo asumen un mismo ideal de ayuda y justicia para los débiles. El respeto hacia huérfanos/viudas/forasteros forma parte de la vida israelita, lo mismo que el rechazo de la idolatría (27,15) y las leyes de pureza sexual y protección personal (27, 20-25). La defensa de los oprimidos (con el ciego de 27,17) no ha entrado en los decálogos quizá más elaborados y completos de Ex 20 y Dt 5 pero es ley fundante de Israel: no cree en Dios (no puede responder amén) quien no se comprometa a defenderlos.

2. Código de la Alianza (Ex 20, 22-23, 19), incluye diversas leyes de tipo social, criminal, económico y cultual que sirven para revolver los problemas todavía no muy complicados de una sociedad en gran parte agraria. Destaca el cuidado por los más débiles y la preocupación por la justicia. Aquí se incluyen nuestras leyes integradas dentro de un decálogo (Ex 22, 17-30) con normas religiosas (22, 17-19), sociales (22, 20-26) y cultuales (22, 27-30). Entre ellas está la que exige la defensa de los débiles: «No oprimirás ni vejarás al forastero, porque forasteros fuisteis en Egipto. No explorarás a la viuda y al huérfano, porque si ellos gritan a mí yo los escucharé. Se encenderá mi ira y os haré morir a espada, y quedarán viudas vuestras mujeres y huérfanos vuestros hijos » (Ex 20, 21-23). La ley del forastero (22,20) queda así avalada por historia israelita: forasteros o gerim fueron antaño aquellos que forman hogaño el pueblo de la alianza; por eso no pueden olvidar su origen y oprimir a los que están sin casa. Este recuerdo del origen social israelita (¡fuisteis gerim!) funda toda su moral y la sustenta sobre la solidaridad con los oprimidos: Dios tuvo piedad de los hebreos marginados en Egipto; ahora son ellos los que deben comportarse como Dios, apiadándose de los forasteros. Este mismo motivo está al fondo de la ley de huérfanos y viudas. Si alguien les explota ellos pueden gritar y Dios les oye, como se decía ya en Ex 3, 7. El amor de Dios esIsrael es un amor activo y abierto hacia todos los expulsados de la sociedad.

3. El cuerpo del Deuteronomio (Dt 12-26) recoge y sistematiza (en el siglo VIII-VII a. C.) leyes muy antiguas que se encuentran en la línea de las acabamos de citar. Desde aquel horizonte lejano ha llegado esta ley sobre las fiestas: «Celebrarás (la fiesta) ante Yahvé, tu Dios, tú y tus hijos y tus hijas y tus siervos y tus siervas, y el levita que está junto a tus puertas, y el forastero, huérfano y viuda que viva entre los tuyos, en el lugar que Yahvé tu Dios elija para que more allí su nombre. Recuerda que fuiste siervo de Egipto; guarda y cumple todos estos preceptos» (Dt 16, 11-12). El patriarca de la casa ha de abrir sus puertas, ofreciendo espacio de alegría cultual, fraternidad religiosa y encuentro social a los más oprimidos. Junto al huérfano/viuda/forastero se incluyen siervos y siervas, es decir, los criados o esclavos, igual que los levitas que carecen de propiedades para organizar a sus expensas la gran fiesta del recuerdo y plenitud israelita. Huérfanos y viudas y también los forasteros deben gozar y participar enla celebración. A través de la fiesta compartida, van entrando en la comunidad israelita, de manera que Dios se manifiesta como fuente de comunión para todos ellos.

 

La necesidad iguala a hermanos (del propio pueblo) y forasteros (de otro pueblo) en la misma exigencia de justicia (cf Dt 24, 14-15). Desde este fondo se formula también la ley de la cosecha: «No defraudarás el derecho del emigrante y del huérfano y no tomarás en prenda la ropa de la viuda; recuerda que fuiste esclavo en Egipto y de allí te rescató tu Dios; por eso te mando hoy cumplir esta ley. Cuando siegues la mies de tu campo… no recojas la gavilla olvidada; déjasela al forastero, al huérfano y a la viuda y te bendecirá Yahvé tu Dios en todas las tareas de tus manos. Cuando recojas tu olivar, no repases sus ramas; dejárselas al forastero, al huérfano y ala viuda. Cuando vendimies tu viña no rebusques los racimos; déjaselos al forastero, al huérfano y a la viuda; recuerda que fuiste esclavo en Egipto; por eso hoy te mando cumplir esta ley» (Dt 24, 17-22). Yahvé ha empezado siendo un Dios de esclavos; lógicamente se ocupa de los nuevos esclavos u oprimidos que son, en especial, los huérfanos, viudas, forasteros. Por eso, frente al afán de pura producción, que se expresa en actitudes de codicia (tenerlo todo, aprovecharse de ello), el texto apela al derecho de aquellos que no cuentan con nada, que no pueden hacer otra cosa que gritar a Dios. Escuchar ese grito y ayudar a los pobres, eso es amar de verdad.

Estas leyes culminan en la exigencia de amor a los forasteros. «Circuncidad el prepucio de vuestros corazones, no endurezcáis más vuestra cerviz; porque Yahvé, vuestro Dios, es Dios de Dioses y Señor de Señores, es Dios grande, fuerte y terrible, no es Dios parcial ni acepta soborno; él hace justicia al huérfano y a la viuda y ama al forastero para darle pan y vestido. Y amaréis al forastero, porque forasteros fuisteis en Egipto (Dt 10, 16-19). Dios muestra su poder poniéndose (y poniendo a los creyentes) al servicio de huérfanos, viudas, forasteros. Este pasaje comienza diciendo que Dios ha amado a los padres del pueblo (a los israelitas), a los que ha elegido. Pero inmediatamente después asumiendo y universalizando esa elección, dice que el mismo Dios ama (´ahab) al ger, es decir, al que no forma parte del pueblo israelita (10,18). El principio del pasaje (10,16) con la exigencia de circuncidar el corazón empalma con el final (10,19) donde se pide a los israelitas que amen a los forasteros. Esta es la verdadera circuncisión, esta la esencia de la vocación e identidad israelita: el amarás a Yahvé, tu Dios de la confesión de fe israelita (Dt 6, 4-5) se amplía así en las palabras igualmente fundamentales, que definen la práctica israelita: amareis al forastero (´ahabtem ´et ger) porque gerim o forasteros fuisteis en Egipto (10.19).

La tradición judía, asumida por el Nuevo Testamento (cf. Mc 12, 29-31), ha vinculado amor a Dios y amor al prójimo (Dt 6,5 y Lev 19,18), en unión textual hermosa pero un poco estrecha, porque el prójimo (rea´) de Lev 19, 28 sigue siendo el israelita. Hubiera sido preferible, al menos en contexto cristiano, haber unido los dos textos centrales del Deuteronomio: Dt 6,5 (amor de Dios) y Dt 10,19 (amor al ger o forastero). La vinculación de esos amores, fundada en el gesto de Dios que, escoge a los israelitas (Dt 10, 14-15), pero protege y ama de un modo especial a los más oprimidos (10, 17-18), constituye la revelación más alta del Antiguo Testamento.

 


[1] Cf. J. Fensham, “Widow, Orphan the Poor in Ancient Legal and Wisdom literatura”: JNES 21(1962) 129-139; N. L. Levison, “The Proselyte in Biblical and Early Post-Biblical times”: SJT 10 (1957) 45-66; I. Lewy, “Dating of Covenant Code Sections on Humanneness and Righteousnes”: VT 7 (1957) 322-326; Ch van Houton, The Alien in the israelite Law, JSOT SuppSer 107, Sheffield 1991; G. van Leeuwen, Le Développement du Sens Social in Israël avant l’ère Chrétienne, SSNeer Assen 1955: I. Weller, “Zum Schicksal der Witwen and Waisen bei den Völkern der Alten Welt”: Altertum 31 (1981) 157-197. Para situar las leyes en su contexto histórico/jurídico cf J. L. Sicre, Introducción al Antiguo Testamento, Verbo Divino, Estella 1992, 109-132; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985, 74-90, 109.137; P. van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento,. FAX, Madrid 1969, 590-633; N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh, SCM, London 1980, 237-34. Desarrollo general del tema en E. Levinas, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 1987 y X. Pikaza, Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997.

Amor y perdón

  Jesús[1]

 

Perdón es el gesto de alguien que renuncia a la pura justicia o a la ley de la venganza, recibiendo en amor al enemigo. De todas formas, hay un persón que puede ser expresión de poderío o de dominio legal (sacral): alguien renuncia al castigo para mostrar así su propia superioridad. En contra de eso, Jesús ofreció un perdón mesiánico, por amor. (1) El perdón legal suele estar administrado por las autoridades políticas o religiosas. En el tiempo de Jesús se expresaba sobre todo a través de sacrificios rituales, celebrados por los sacerdotes, regulados según ley por los escribas. El sistema social y religioso de Israel monopolizaba la expiación por los pecados, como “máquina de perdón”, que alzaba a los sacerdotes (funcionarios sacrales) sobre el resto del pueblo. El templo y su culto les daba poder de perdón, autoridad expiatoria, sagrada. El perdón no estaba al servicio del amor, sino del orden social. (2) Perdón mesiánico. Desplegando su experiencia profética de un modo creador, Jesús ha expresado y ofrecido su amor gratuito a los expulsados y excluidos de la comunidad sacral. La novedad de Jesús no está en el perdón en sí, sino en la forma en que lo ofrece, como “enviado de Dios”, gratuitamente, en gesto de amor, superando así y rompiendo la institución de un sacrificio expiatorio al servicio del sistema. De esa forma ha introducido su libertad de amor en el mundo sacral de escribas y sacerdotes.

Invirtiendo el camino de Jesús, la iglesia posterior ha interpretado a veces el perdón en forma sacral, como expresión de su muerte expiatoria, en una línea cercana a la del Templo. Expiares pagar por una culpa, sometiéndose al juicio de Dios. Sin duda, el Nuevo Testamento asume a veces un lenguaje expiatorio, como se esperaba en un contexto marcado por el templo de Jerusalén, pero lo hace de un modo marginal: la muerte de Jesús no ha sido un sacrificio expiatorio mejor que los anteriores, sino el despliegue de la gracia salvadora de un Dios que no necesita que le expíen o aplaquen, porque él mismo es perdón, él mismo expía (si vale ese lenguaje) a favor de los humanos (cf. Rom 3, 24-25). El evangelio invierte así la experiencia y tema de las religiones sacrificiales y entre ellas la de cierto judaísmo: Dios no exige expiación o sometimiento, para afianzar de esa manera su poder, sino que ofrece amorosamente su perdón, porque él es gracia y así se manifiesta en Cristo. Según eso, el perdón nace del amor mesiánico y pascual, no de un ritual de sometimiento y violencia victimista.

El perdón de Jesús forma un elemento esencial de su amor mesiánico. En nombre de Dios, él ha ofrecido el reino a los excluidos: no sólo a los simples (am ha aretz), incapaces de cumplir la ley por falta de conocimiento; no sólo a los pobres (plano económico) o ritualmente manchados (por lepra y flujos de semen o sangre), sin acceso al culto, sino también a los pecadores estrictamente dichos, separados de la alianza de Dios por su conducta (publicanos, prostitutas); precisamente a ellos ha ofrecido solidaridad y perdón supra-legal. Esto significa, dentro del contexto israelita, que Jesús perdona por amor gratuito, es decir, sin exigir a los pecadores un tipo de arrepentimiento y conversión legal, como hacían sacerdotes y escribas para quienes el perdón estaba asociado a la ley: los manchados debían limpiar su impureza, los pecadores dejar el pecado y volver a la alianza, dentro del orden de Dios. Jesús perdona por amor: toma a pobres, impuros y pecadores como necesitados y le ofrece el amor gracia de Dios por encima de la ley del pacto.

Este perdón amoroso ha suscitado conflictos con la Ley. Jesús ha recibido en su mesa y/o compañía a leprosos y hemorroisas, publicanos y prostitutas (pecadores), lo mismo que a los pobres de la tierra (poco cumplidores), ofreciéndoles su reino. Así pone el amor sobre la ley del templo, declarando, al menos implícitamente, que sus sacrificios y purificaciones son innecesarios para el perdón y pureza del pueblo. No mantiene discusiones sobre leyes o rituales: no ha querido sustituir una sacralidad por otra, sino que ha suscitado, desde el centro de Israel, una comunión escatológica y mesiánica, fundada en el amor gratuito de Dios. No ha sido profeta de conversión, no ha pedido a los pobres, manchados y pecadores que cambien, para recibir después (por ese cambio) el perdón de Dios, sino que ha ofrecido comunión de amor (perdón) precisamente a los que, según Ley, siguen siendo pecadores o manchados, sin exigirles conversión antecedente. Así ha sustituido el sistema sacral por la gracia amorosa de Dios. Esta es la novedad mesiánica del evangelio que la iglesia posterior ha olvidado muchas veces, volviendo a un legalismo universal parecido al nacional dela Misna.   Los sacerdotes de Jerusalén estaban dispuestos a perdonar por ley y rito, según principios del sistema, que perdona precisamente para mostrar su poder. Jesús, en cambio, lo hace por amor y gracia, sin control de templo, como muestran sus gestos y parábolas: Leví y Zaqueo, los publicanos (Mc 2, 13-17; Lc 19, 1-10); el deudor inmisericorde (Mt 18, 21-23) y la pecadora agradecida (Lc 7, 36-50); el hijo pródigo (Lc 15, 11-32) y la higuera estéril (Mc 11, 12-26)… Pues bien, este amor que perdona es capaz de curar a los enfermos, de manera que el paralítico de Cafarnaún puede andar:

 

Jesús le dice: Hijo, tus pecados te son perdonados. Unos escribas que estaban allí sentados comenzaron a murmurar: (Éste blasfema! )Quién puede perdonar pecados sino sólo Dios? Jesús, dándose cuenta de lo que estaban pensando, les dijo:)Qué es más fácil, decir al paralítico: tus pecados te son perdonados; o decirle: levántate, toma tu camilla y anda? Pues, para que veáis que el Hijo del Humano tiene en la tierra poder para perdonar los pecados… (se volvió al paralítico y le dijo): Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa (cf. Mc 2, 1-12).

 

Éste pasaje final (Mc 2, 1-12) constituye un sermón/parábola, que la comunidad cristiana ha transmitido para expresar y justificar el perdón amoroso de Jesús. En el fondo está la disputa sobre el poder de perdonar. Unos y otros saben que Dios puede y quiere hacerlo. Pero los escribas piensan que Dios perdona por ley, a través de su ritual sagrado. Por eso protestan: Jesús les quita el control del pecado, el monopolio del perdón. Estos escribas son buenos e incluso pueden ser “amorosos” según ley; pero piensan que se debe controlar a los pecadores (y enfermos), según su propia ley, en nombre del Altísimo. Son el primer estamento de poder sacral que quiere elevarse en la comunidad (incluso en la iglesia cristiana), a partir del “monopolio del perdón” que ellos ejercen para su provecho (es decir, para provecho de la ley). Jesús, en cambio, perdona por gracia de amor, como amigo del paralítico. Éste es su “milagro” de un amor/perdón que no se impone sobre nadie, que no ata, ni domina. Es el milagro de un amor que dice (levántate, vete a casa! (Mc 2, 10-11). El sistema le tenía atado a las observancias de la ley, a la opresión de los escribas que controlan el mundo con sus normas. El amor de Jesús le capacita para caminar, desbordando la opresión de los escribas.

Este paradigma de perdón distingue a la iglesia de cierto judaísmo (o cristianismo) legalista de escribas que imponen su poder religioso (control del perdón) impidiendo caminar a los enfermos. Algunos jerarcas cristianos han mantenido la cohesión comunitaria como disciplina sobre el pecado y así lo declaran a través de un ritual muy preciso, controlado por sacerdotes expertos en purezas. Mientras ellos observan sus leyes, el paralítico sigue en la camilla, no puede caminar. Por el contrario, los seguidores de Jesús proclaman y expanden el perdón desde la fe de la comunidad (camilleros), que perdona los pecados y deudas, pues ora diciendo: como nosotros perdonamos a nuestros deudores (Mt 6, 12). Los creyentes tienen el don y autoridad de perdonarse, en gesto de amor: son autoridad suprema, sobre templo y sacerdotes; ellos mismos se perdonan, en nombre de Dios, en sacramento originario, que ninguna norma posterior de la jerarquía puede limitar, como sabe el relato de la adúltera (Jn 8). Así ratifican la victoria del amor sobre la muerte, el triunfo de la vida.

 

 Iglesia[2]

  La estructura sacral o social del sistema jurídico y económico de la actualidad es incapaz de perdonar de verdad, como lo era en otro tiempo el Destino (=Fortuna) de las religiones o la Voluntad de poder de Nietzsche. Ni siquiera el Tao o Absoluto de las tradiciones de oriente perdona, pues carece de autonomía personal, voluntad amorosa, intimidad creadora; por eso, sus devotos parecen encerrados en la gran rueda del Karma o la Ley sacral, debiendo encontrar por sí mismos la respuesta a su preguntas. En su forma actual, el ser humano, en cuanto sistema, no puede perdonar, pues se encuentra sujeto a la rueda cósmica, la evolución biológica y la organización social. Pues bien, por encima de ese plano de ley- sistema, el Padre deJesús es fuente de perdón en el Espíritu: nos acepta como somos, sin imponer nada de antemano, sin juzgar ni exigir, en gratuidad. Sólo este Espíritu, que es Persona-Don, puede perdonar de manera gratuita, sin humillar, destruir o banalizar nuestra existencia.

Para los cristianos, el perdón es principio de creatividad histórica y se expresa en una iglesia que es comunidad de perdonados; ella es expresión visible (histórica, social) de la gratuidad y perdón de Dios, suscitando un espacio de donación y perdón interhumano en la historia y definiéndose como institución de perdón. No es que pueda celebrar en ciertos momentos un sacramento del perdón (penitencia, confesión), separado de su vida, sino que ella misma es con su vida y estructura sacramento del perdón o gratuidad de Cristo. La iglesia conoce y asume el principio del perdón, vinculándolo al bautismo y/o celebrándolo en un sacramento de reconciliación y gratuidad, que suele llamarse también sacramento de la confesión o penitencia,   vinculado a unos ritos específicos. Esos ritos son buenos en un plano legal y sacral, como sabe no sólo el judaísmo, sino muchas religiones y sistemas sociales dela historia. Pero centrar en ellos el perdón de Cristo significa relativizarlo o, peor aún, domesticarlo dentro de un sistema. Ciertamente, el perdón supera el orden y justicia del sistema (talión), pero, precisamente por serlo y para serlo, debe evitar todo riesgo de arbitrariedad, pero, al mismo tiempo, debe mostrarse como gracia y santidad evangélica, en la línea del amor de Jesús que acoge (perdona), de tal forma que aquellos que no acogen el perdón del amor quedan fuera del espacio de perdón visible que marca la iglesia: «Y diciendo esto sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonareis los pecados, les quedarán perdonados, a quienes se los retengáis, les quedarán retenidos» (Jn 20, 21-23).

Éste es el perdón del Espíritu, es decir, del Amor, que se abre a todos, pero sin imponerse, de tal forma que aquellos que no quieran aceptar el perdón corren el riesgo de quedar fuera del amor de Dios. Por eso, en vez de “creo en el perdón de los pecados”, podríamos decir “creo en el Amor que se entrega y comparte, en gratuidad y comunión”, en la línea de 1 Cor 13. Donde alguien proclama en nombre de Jesús “yo te perdono” podría decir “yo te amo…”, pero de tal forma que su amor personal, de creyente que ¡yo te amo! sea signo y presencia real del amor divino. Según ley apocalíptica, de acuerdo con sus obras de violencia, los hombres deberían haber muerto, de manera que el mundo hubiera terminado para siempre. Conforme a los principios del sistema social o económico estamos condenados a luchar sin fin, pues no hay perdón para los que pierden. Pues bien, por encima de la ley y representaciones del sistema se ha elevado Jesús, descubriendo el valor de la persona, como libertad para el amor. Éste es su milagro: su apertura a los excluidos del sistema, el valor profundo de sus curaciones, capaces de crear una comunidad de perdonados, que viven sobre el mundo en dimensión de gracia.

La sociedad civil funda su justicia en la seguridad de la ley, vinculada a un tipo de organización de conjunto, para defender los intereses del sistema. Una sociedad religiosa de tipo sacral, como el judaísmo de la comunidad del templo, ofrecía su perdón de manera organizada, conforme a los principios de una ley controlada por sacerdotes y escribas. Pues bien, en contra de eso, la iglesia de Jesús ofrece y comparte el perdón gratuito, que brota del amor de Dios y de la propia pascua de Jesús. De esa forma, ella extiende un espacio de reconciliación, pues Dios ha superado en Cristo la justicia legal, el juicio del talión y la venganza, mostrándose divino. Desde ese fondo ha de hablarse del perdón sacramental que es signo del amor cristiano:

 

1. Un perdón que no puede crear jerarquía. El perdón es un milagro, la novedad radical del cristianismo, la autoridad fundante dela iglesia. Pues bien, en un momento dado, ese perdón puede convertirse en objeto de deseo y dominio de una jerarquía que lo controla y ejerce según ley, instaurando una tabla de pecados y ritos legales de perdón penitencial, cercanos al viejo judaísmo del templo. Se dice que algunos “sacerdotes” cristianos han administrado en nombre de Jesús este tipo de perdón sacral, de manera que ellos se parecen más a los escribas de Mc 2, 1-11 o a los presbíteros de Jn 8, 1-8 que al mismo Jesús que había superado sus gestos. Pues bien, ese perdón que necesita expresarse a través de una jerarquía no es cristiano.

2. Un perdón sin imposición sacral. Desde hace siglos, la celebración del perdón se ha vinculado a la confesión individual de los pecados, con absolución sacramental de un confesor (obispo o presbítero). Este modelo ha ofrecido y puede seguir ofreciendo servicios, siempre que no se jerarquice (en contra de Mt 23, 10), ni se ejerza como imposición sobre las conciencias. El diálogo personal es bueno (necesario), siempre que el hermano-hermana que lo promueva y anime sea persona de madurez carismática y capacidad de acompañamiento. Pero de hecho el perdón eclesial ha venido a entenderse muchas veces como una forma de imposición sagrada, de tal forma que en los últimos decenios ha entrado en crisis. No parece que la causa de esa crisis sea sólo una pérdida del sentido de pecado. En ella ha influido también una experiencia de libertad evangélica de los creyentes y una visión comunitaria del pecado y del perdón, desde la perspectiva del amor que acoge y perdona. El futuro de la iglesia depende en gran parte de forma de entender y celebrar el perdón como gesto de amor desde el evangelio.

3. Compromiso social, riesgo legalista. Diversos grupos cristianos han interpretado la reconciliación eclesial en forma de revisión comunitaria de los pecados, con reconciliación grupal, como si el conjunto de la comunidad reunida pudiera evaluar la culpa de los transgresores e imponer un tipo de nueva concordia. Este modelo tiene elementos positivos: la comunidad realiza una función esencial en el proceso del perdón y reconciliación, como saben Mt 18, 18 (lo que atareis, lo que desatareis) y Jn 20, 23 (a quienes perdonéis, a quienes retengáis los pecados…). Pero si se olvida la raíz gratuita del gesto de Jesús y la experiencia de amor que está en su fondo, este tipo de celebración del perdón comunitario puede convertirse en juicio popular, en claves de legalismo, imposición o venganza del grupo.

 

A partir de aquí se plantea el tema ¿Cómo expresar y vivir el perdón? ¿con qué gestos de amor podemos celebrarlo? Ciertamente, la iglesia es comunidad de creyentes que se saben perdonados, de tal modo que quienes no aceptan el perdón (no se dejan amar y acoger por Jesús, ni reciben su misericordia) no pueden integrarse de verdad ella. Por eso, los cristianos quieren celebrar y expandir la experiencia del perdón de Cristo, pues sin ella pierden su identidad, se excluyen del amor de la iglesia, que es amor de perdón comunitario Pero ¿cuándo y cómo han de celebrar el amor de Jesús en forma de perdón? El Nuevo Testamento no lo dice y han sido diversas las respuestas y costumbres dela iglesia. Eltema y tarea es central, si es que la iglesia quiere expresar el sentido y fuerza del amor de Jesús que perdona. Estamos en un momento en el que urge expresar el poder del perdón. Por un lado se extiende implacable el sistema, sin resquicio para la gratuidad y ternura, el perdón y reconciliación, imponiendo sobre todos su “coraza de hierro” de ley necesaria. Por otro lado aumentan las divisiones sociales y el odio: choque entre colectivos nacionales, minorías y mayorías, exilados y emigrantes… Crecen los grupos contrapuestos, la violencia aumenta, muchos se sienten inseguros. Por eso se vuelve cada vez más necesaria una experiencia contagiosa y creadora de un perdón que sea capaz de expresar y promover el amor del evangelio.

Max Weber hablaba hace casi un siglo del estuche o coraza de hierro del sistema. Conforme a su ley interna, el sistema crea seguridades y estructuras reguladas por talión, donde lo mejor es el buen juicio, que vale en un nivel, pero que expulsa (sacrifica) a los más débiles y atrapa a todos bajo su imposición, sin amor ni perdón posible. Pues bien, sólo el descubrimiento del pecado y el perdón recibido de Dios por Jesús y expandido con ternura y gratuidad, puede abrir para todos los humanos un camino de libertad, reconciliación y vida eterna, rompiendo el estuche de imposiciones del sistema. Sólo el perdón rompe la coraza y permite que cada uno sea lo que es, en ternura compasiva y cercanía humana. El hombre o mujer de ley debe afanarse por lograr seguridad: se vuelve violento y obsesivo, o se encierra en un mutismo autista o en los sustitutivos del frenesí o la droga de diverso tipo. Por el contrario, quien se sabe y vive perdonado puede ser lo que está siendo, sin más afán que la verdad, sin más tarea que el amor creador. De esa forma puede derretir el gran estuche o coraza de hierro del sistema, descubriendo la maravilla de la pura y total gratuidad, que se abre al amor.

Como institución de perdón, sin más leyes que la gratuidad, sin más tareas que la fiesta de reconciliación, sin más riqueza que su experiencia de comunión, debería elevarse la iglesia en el mundo. Pero muchas veces sucede lo contrario: nos encierra el mundo sin perdón y los cristianos parecemos complicarnos todavía más en disputas legalistas sobre formas válidas o inválidas de celebrar la “confesión”, sobre pequeños problemas de ritos. La iglesia no está en el mundo para fijar pecados, ni para condenar a pecadores, sino todo lo contrario: para abrir un camino de gracia y ofrecer esperanza de salvación a los expulsados del sistema, a los que sufren bajo varios tipos de pecados. Si quedamos simplemente donde estamos, como vigías de pecados, discutidores sobre formas legales de perdón y sobre autoridades para proclamarlo de un modo jurídico, seremos infieles al evangelio. Frente al sistema de ley ha de elevarse así la gratuidad y perdón de los seguidores de Jesús, que dialogan de un modo personal unos con otros y se esfuerzan por unirse y ofrecer su ayuda a los excluidos de la sociedad. Ellospueden y deben expresar la fuerza del amor de Cristo a través del sacramento del perdón.


[1] Cf. A. Nygren, Eros et Agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations I-II, Aubier, París 1962; E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2004; G. Theissen, La fe bíblica. Una perspectiva evolucionista, Verbo Divino, Estella 2002

[2] Cf. D. Borobio, Reconciliación penitencial, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994; J. Equiza (ed.), Para celebrar el sacramento de la penitencia: el perdón divino y la reconciliación eclesial hoy, Verbo Divino, Estella 2000; H. von, Campenhausen, Ecclesiastical Authority and Spiritual Power, Hendrickson, Peabody MA 1997 [=Black, Edinburgh 1969]; A. Pardo, La fiesta del perdón, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998; M. Weber, Economía y sociedad, FCE, México 1944; El político y el científico, Alianza, Madrid 1992.

Patriarcado, amor de Padre

1. Principios  [1]

  El surgimiento y despliegue de la imagen paterna del amor (de la divinidad) parece posterior al matriarcado. En tiempos antiguos pudo pensarse que sólo la madre engendra, el varón no interviene. Pero después, en la línea del patriarcalismo, se ha supuesto que sólo el varón crea y que la madre es receptiva. Hoy sabemos que hay un doble influjo, masculino y femenino, que es más importante el femenino. La mujer no es sólo útero que acoge y madura el semen del varón, sino portadora de un semen propio, que debe unirse al del varón, para que nazcan los hijos, que no son ya del padre a través de la madre, sino del padre y de la madre (o incluso de la madre sola, por clonación). Pero volvamos al patriarcalismo, entendido como expresión de un amor/poder de tipo masculino. Estos son sus momentos principales:

 

 

1. Presupuesto biológico: prioridad del semen masculino. Las culturas patriarcales, que han determinado la historia de oriente y occidente (de China y la India, hasta Israel y Grecia, influyendo en el cristianismo y el Islam), han partido de un punto de partida falso. La mujer, que antes parecía principio de generación total, se convierta ahora como puro receptáculo (ánfora, útero) del semen paterno: ella no da vida, la acoge; ella no engendra, recibe en su seno el semen del varón, para madurarlo allá dentro y cuidarlo luego, por un tiempo. El varón es forma, la mujer materia; el varón siembra, la mujer recibe la semilla; el varón crea vida, la mujer se limita a cuidar lo creado.

2. Expresión social: un mundo masculino. No sabemos si existió un orden matriarcal político religioso. Lo que sí ha existido y sigue existiendo, de algún modo, hasta el presente, es un orden patriarcal donde la pretendida Aprioridad@ seminal (fálica) del varón se traduce en el surgimiento de una sociedad dominada por varones. Ellos dirigen y Aprotegen@ a sus mujeres (como su bien más preciado, pues ellas les dan placer y acogen-cuidan a sus hijos); por otro, encerrando a las mujeres en casa, ellos pueden crear un mundo externo de violencia masculina, definido por la competencia y guerra.

3. Ideología religiosa: dioses paternos. Suelen llamarse ideología las ideas que han sido creadas para justificar una determinada ventaja social o económica. Pues bien, parece evidente que los grandes dioses patriarcales han surgido para justificar la novedad y ventaja del varón, entendido como dueño y gestor de la vida. La religión de la diosa madre podía tener el riesgo de anclarnos en el fantasma de una madre naturaleza, entendida de forma abarcadora. La religión de los dioses padres nos deja en manos de los fantasmas paternales, violentos y guerreros.

 

El paso del matriarcado al patriarcado ha sido un cambio ontológico: se ha transformado la misma forma de entender y sentir el proceso de la vida y la estructura humana, se ha impuesto la jerarquía sexual y social. La realidad se ha dividido en dos polos, uno masculino y otro femenino, uno activo y otro receptivo. Pues bien, en general, el poder más alto del varón (que se cree superior a la mujer) ha sido y sigue siendo un poder amenazado, es decir, sin amor pues el varón nunca está seguro de ser padre de su hijo, a no ser que someta y controle a la mujer, convirtiéndola en subordinada. Hubiera sido necesario un diálogo en igualdad, entre varón y mujer, para que surgiera entre ellos una comunión de confianza amorosa, sin imposición de uno sobre el otro, superando así el matriarcado o patriarcado unilaterales. Ciertamente, esa comunión se ha podido dar y se ha dado muchas veces, pero, en su conjunto, la cultura humana ha seguido un camino patriarcal, acomplejado, dominador, dividido

 

1. Varón acomplejado: envidia de la mujer. El varón nunca ha estado convencido de su superioridad y, por eso, para mantenerse superior, ha tenido que emplear la violencia, precisamente allí donde no había amor o el amor envidioso se ha impuesto la fuerza. Freud pensaba que la primera envidia era propia de la mujer, acomplejada por su carencia de pene. En contra de eso, pienso que la primera envidia ha sido la del varón, que nunca está seguro de sí mismo (de su paternidad) y, que por eso, no pudiendo definir bien su función en el proceso de la vida, tiene que imponerse por la fuerza. En el principio de la violencia del patriarcalismo está una falta de amor que se expresa en un complejo de inferioridad y en un gesto de envidia: en el fondo, el varón quiere ser como la mujer (como la madre que engendra y alimenta a los niños), y, al no poder lograrlo, la domina y organiza con ese fin (por ello) un mundo donde rige la ley de la violencia, que es una ley de guerra masculina.

2. Mujer dominada: virginidad y adulterio. En el estado matriarcal, la mujer podía presentarse y actuar como dueña de su sexualidad y de su poder engendrador, pues ella suscitaba la vida de los hijos. Después al convertirse en auxiliar del padre, para la generación de sus hijos, ella recibe un lugar subordinado dentro dela sociedad. Lógicamente, ha de venir virgen al matrimonio, pues sólo así el marido se siente seguro y sabe que los hijos que engendra son suyos. En esa línea se sitúa la ley que castiga con muerte el adulterio dela mujer. Esta no es una ley contra el placer sexual de la mujer, pues no se prohíbe que ella lo obtenga por sí misma o con otras mujeres del posible harén del esposo, sino que es una ley contra la paternidad ajena: sólo castigando con la muerte el adulterio de sus mujeres, los varones pueden saber que son padres de sus hijos. Evidentemente, esa ley es una expresión de carencia de amor.

3. Hijos divididos. Los hijos (varones y mujeres) han seguido creciendo en manos de la madre, que les alimenta con la leche de sus pechos. Pero, ahora, la madre empieza a realizar esa tarea al servicio de un orden patriarcal, en un proceso que escinde y divide más tarde a niñas y niños. Las niñas (hijas) siguen bajo la custodia de las madres, con formación adecuada para repetir el cielo vital y convertirse también ellas en madres. Los niños (hijos) han empezado como sus hermanas, bajo el cuidado dela madre. Pero, en un momento dado, a partir de la pubertad, son arrancados de ese cuidado materno y reciben una Asegunda formación@ masculina, que les capacita para sus deberes especiales de guerreros y patriarcas, capaces de dirigir y dominar (proteger) a las mismas mujeres que les han engendrado y/o cuidado.

 

En este contexto, la figura dominante de la casa, entendida como unidad social y cultural, ha empezado a ser el varón-padre, a quien podemos llamar patriarca, es decir, padre con poder (frente a la mujer y los hijos). Ciertamente, hay una forma de ser padre (y varón) no patriarcal; pero, hasta el momento, ha triunfado la patriarcalista. Ella ha suscitado lógicamente una ideología paterna de Dios, a quien se entiende como principio generador y dominador de tipo masculino, como muestra la historia de las religiones. Es difícil estudiar su imagen de un modo neutral, pues nosotros mismos, hijos de una cultura patriarcal, seguimos dominados por ella. Desde ese fondo podemos hablar de la ambivalencia de los hombres ante el padre a quien, por un lado, quieren matar y, por otro, quieren imitar. (1) Padre opresor, asesinar al padre. Freud ha desarrollado el “complejo de Edipo”, conforme al cual, en un plano psicológico, cada niño varón quiere adueñarse de la madre, teniendo que “matar” para ello al padre, en un sentido simbólico. Según eso, en el principio del amor filial (al menos de los hijos varones) hay un gesto de violencia, un deseo de muerte. (2) Padre bueno, acoger al padre. Pero, después de haber “matado” simbólicamente al padre-enemigo, los hijos tienen que reconciliarse con el padre-real, para madurar así en la vida. Esta experiencia de la función ambivalente del padre marca toda la cultura humana. Teniendo en cuenta lo anterior, en sentido general, debemos afirmar que es necesario el surgimiento un padre no patriarca, de un padre que, sin dejar sus aspectos básicos de palabra y ley educadora, sea un padre materno., con rasgos femeninos, vinculados a la misma figura dela madre. Debe ser, al mismo tiempo, un padre fraterno, capaz de dialogar con los hijos.

 

  2. Padre divino, padre humano[2]

 

 Superando un posible matriarcado anterior, los varones han terminado por imponerse, expandiendo su derecho (su ley de fuerza) y manteniendo a las mujeres sometidas, muy subordinadas. Ciertamente, la madre sigue al fondo y cumple funciones simbólicas valiosas; pero (casi) todas las grandes religiones conocidas han terminado adorando de alguna forma al padre. Lo divino no aparece ya como potencia femenina ni a manera de unidad o conjunción polar de sexos (hierogamia); tampoco es la expresión eterna, (idea) de los valores más altos de la humanidad (como parece mostrar los dioses griegos), sino que se escinde en dos mitades jerárquicamente diferenciadas, de tal forma que aparecen unos dioses superiores (masculinos) y otros inferiores (femeninos). (1) El orden o nivel masculino acaba siendo dominante. Los dioses varones se vuelven ahora creadores y guías, son los jefes primeros de los hombres (varones y mujeres). De esa forma se proyecta en lo sagrado la misma jerarquía social que hallamos en el mundo: los varones son la inteligencia creadora, el signo del poder del cielo; por el contrario las diosas (femeninas) son expresión de la materia, seres sometidos dentro del mismo círculo divino. (2) Las diosas aparecen así subordinadas. Son una expresión de eso que pudiéramos llamar el sometimiento sacral (intradivino). En un sentido estricto, según muestra lo que sigue, la misma creación (cosmogonía) viene a presentarse como triunfo de dioses masculinos (por ejemplo de Marduk) sobre las diosas que parecen potencias caóticas (indeterminadas) de la naturaleza (por ejemplo Tiamat, en el mito babilonio). Son los dioses, entendidos como masculinos, los que forjan el orden (la existencia estructurada y con sentido) sobre el mundo; para ello han tenido que triunfar sobre las fuerzas femeninas anteriores.

En el surgimiento del patriarcado han influido diversos factores, pero, sobre todo, el deseo de poder y la violencia. Losvarones han recorrido su camino de singularización individual en actitud de lucha mutua y en gesto de dominación de las mujeres (que terminan sometidas). Ahora podemos resumir y aplicar lo dicho en perspectiva más sencilla, resaltando los factores que han intervenido (y siguen interviniendo) en este surgimiento de la religión y vida patriarcal: (1) La mayor fuerza muscular del varón. En el estadio anterior (matriarcado) resultaba decisivo el poder de generación. La mujer gozaba de mayor importancia simbólica por aparecer como dadora (guardadora) de la vida. Pues bien, en un momento determinado, los varones han aprovechado su mayor envergadura corporal para luchar entre sí y dominar juntos a las mujeres. (2) La misma condición fisiológica de la mujer, más vinculada a los ritmos de la maternidad (gestación, cuidado de los niños). El varón, libre de esos ritmos, aprovecha su propia independencia poniéndola al servicio de su propio poder, dominando así a las mujeres. (2) La envidia del varón, empeñado en buscar con violencia su propia individualidad. El varón no sabe bien quién es, desconoce su función y su sentido sobre el mundo; por eso tiene que buscarlo y lo hace del único modo que conoce: trabajando con violencia, imponiéndose por fuerza a los demás y en especial a las mujeres.

El patriarcalismo resulta un fenómeno complejo donde pueden distinguirse diversas perspectivas. Desde un punto de vista teórico podemos destacar tres que siguen influyendo poderosamente en nuestro tiempo. Todas ellas asumen la superioridad antropológica y sagrada del varón como un hecho. (1) En clave filosófica, Aristóteles ha popularizado un esquema mítico-religioso que aparece en muchas culturas patriarcales: el varón representa los aspectos positivos de la vida (luz, actividad, inteligencia); la mujer, por el contrario, encarna los aspectos negativos (oscuridad, pasividad, sentimiento). De esta forma, la polaridad sexual se entiende en clave jerár­quica. Hay un elemento superior y positivo, que está represento en el varón (que es “forma” y define el sentido de lo humano); y hay un polo inferior y negativo, que está representado en la mujer (que es materia). De este modo se legitima en occidente, con ropaje de ciencia (de filosofía) una visión desigual de los dos sexos, que legitima el sometimiento de las mujeres al varón. (2) En clave de religiosidad mística (o de interioridad) viene a justificarse la misma actitud de (pretendida) superioridad del varón a partir de su también pretendida superioridad intelectual. La mujer parece más ligada a los ritmos de la vida sobre el mundo, a las tareas “materiales” de la casa, al nivel de lo afectos, sentimientos o deseos inmediatos. El varón, por el contrario, estando más abierto a las acciones exteriores (en creatividad mundana), se halla también mejor capaci­tado para penetrar en la verdad objetiva y superar con su mente los deseos inmediatos de la vida. De esta forma se vinculan (al menos de manera general) una situación de ventaja sociológica y una pretendida superioridad religiosa, en clave de experiencia interior. (3) Las religiones de la historia (judaísmo, isla­mismo y cristianismo) son de hecho patriarcales, aunque afirman que Dios es trascendente (ni masculino, ni femenino). Para defender mejor la trascendencia y personalidad de Dios, ellas han reprimi­do su aspecto materno y femenino. De esa forma han proyectado sobre Dios (a quien conciben teóricamente como suprasexual) rasgos que son típicamente masculinos

En este contexto se sitúan los mitos patriarcalistas que han definido de manera poderosa la historia de occidente y del conjunto de la humanidad, pues siguen estando en el fondo de las religiones posteriores. En este contexto descubrimos que el mayor problema no es saber si existe Dios, sino qué naturaleza tiene, cómo se comporta. Desde el punto de vista religioso, el gran problema no es el ateismo sino la idolatría (culto a unos dioses que sacralizan la violencia). Desde ese fondo podemos evocar algunos rasgos del Dios patriarcalista vinculado al padre con cielo, trueno, rey, poder engendrador. Sólo en ese fondo se entiende el amor de Dios Padre, en los esquemas míticos normales de la religión de occidente.

 

1. Dios es ante todo un padre con poder. La mujer, más vinculada a los ritmos de la generación y al cuidado de los hijos, pasa a un segundo lugar, viene a estar subordinada. El padre-varón aprovecha su fuerza y su mayor libertad biológica (no está determinado por los ritmos de embarazo y lactancia) para imponer su dominio sobre la familia. Esta padre/patriarca asume los dos poderes fundamentales: el dominio sobre la mujer (o mujeres) y la autoridad sobre los hijos (o sobre el conjunto de la familia), entendida como una especie de propiedad suya. Se trata, ciertamente, de un poder que se presenta como bueno (poder de amor), que quiere ser expresión del orden de la vida: así el padre/varón asume la responsabilidad y cuidado del conjunto familiar. Pero, al mismo tiempo, es un poder ambiguo o malo pues está sustentado en la represión de la mujer y el sometimiento del conjunto familiar. Un fenómeno religioso y social de este tipo (triunfo del padre) parece haberse impuesto en casi todos los pueblos de la tierra después del neolítico: se ha roto el equilibrio entre los sexos; la mujer viene a quedar subordinada. El amor del padre se entiende como poder-dominio-protección sobre el conjunto de la familia.

2. El padre está simbolizado por los cielos. Desde tiempo muy antiguo, el cielo ha tendido a tomar rasgos masculinos, mientras que la tierra aparece femenina. Pues bien, en un momento dado, que parece coincidir con la expansión y triunfo de los grandes pueblos indoeuropeos y semitas, los signos sagrados del cielo paterno se imponen sobre los restantes elementos religiosos. De esa forma triunfa Anu en los acadios, Yahvé entre los hebreos y Dyaus, Váruna o Zeus en los indoeuropeos. El mismo nombre de Dios (que suele significar luz o cielo) se vuelve signo de poder. Lógicamente, los varones pueden imponerse sobre las mujeres, dentro de un modelo de amor jerárquico. En algunos casos la victoria de los cielos masculinos se precisa en términos solares: el gran astro del día es padre y por eso dirige desde arriba la existencia de los seres humanos; la luna, en cambio, es madre, vida misteriosa y sometida, siempre vinculada con las mutaciones dela tierra. En este contexto, la religión se identifica con el triunfo sacralizado de los grandes poderes celestes masculinos. La veneración sacral (experiencia de la fuerza creadora del sol y de los cielos) viene a explicitarse en forma masculina, avalando así el poder de los varones. El amor de los varones, amor celeste, es según eso una señal de supremacía.

3. El padre-Dios se expresa en la tormenta. Casi todos los pueblos guerreros de origen indoeuropeo y semita la han sacralizado, interpretándola como expresión de fuerza masculina. Lógicamente, los dioses del cielo/tormenta dominan e imponen su ley sobre el mundo por medio del rayo. De esa manera, el Dios Hadad/Baal de Siria, lo mismo que el Yahvé de los hebreos “avanza sobre el carro de las nubes con gran fuerza; lanza llamas de fuego, grita con la voz del trueno, impone su pavor sobre la tierra y la fecunda con su lluvia” (cf. Sal 29). Los dioses masculinos del rayo y del triunfo triunfan y se imponen en las tribus indias y germanas, griegas y persas. Por un lado son buenos, creadores: sin ellos la tierra acabaría volviéndose desierta, seca y muerta. Por eso resultan necesarios: de su intensa vida y de su fuerza nace el agua; ellos fecundan y alimentan a la tierra. Pero, al mismo tiempo, ellos aparecen como terribles, violentos, vengadores: se dice así que actúan de forma imprevisible, vienen cuando quieren y se expresan de una forma que resulta caprichosa. Desde ese fondo se puede entender el amor patriarcal de los varones, que “protegen” desde arriba a las mujeres.

4. El padre-Dios del cielo se convierte en Rey, La mayor parte de estos dioses paternos del cielo y tormenta se vuelven soberanos y así entienden su divinidad (su amor) como “poder” sobre los dioses (seres divinos inferiores) y los hombres. Váruna o Yahvé, Júpiter o Zeus se presentan de esa forma como “reyes” (organizadores y garantes) del orden y vida dela tierra. Lógicamente, los fuertes dioses reyes de los cielos garantizan y mantienen el orden de conjunto de los seres. De esa forman se dice que gobiernan con amor. Pero su amor es impositivo. Quizá pudiéramos decir que reinan por su ser: su misma realidad es fundamento de todo lo que existe. Acentuando su poder, algunos de estos dioses (Yahvé, Zeus) pueden transformarse luego en divinidades de tipo universal, llegando a convertirse en signo de un monoteísmo religioso o filosófico de tipo masculino. Así se sacraliza para siempre al figura del varón dominador (del rey-padre) como fundamento y centro de todo dela realidad. En este contexto, el amor del Dios patriarca es amor de dominio, de tipo impositivo.

5. Gran parte de estos dioses patriarcales son guerreros, de manera que consiguen y mantienen su dominio a través de una victoria militar. Así entienden el amor como expresión y consecuencia dela guerra. En esa línea dijo Heráclito de Éfeso que la guerra es “padre de todo lo que existe” (frag. 53), pudiendo añadir que el guerrero vencedor es el verdadero amante, el esposo de la realidad universal. De esa forma se vincula amor y guerra, victoria militar y fecundación (posesión) de las mujeres. En su conjunto, la religión israelita ha condenado ese modelo violento de Dios, que asocia la victoria militar y la violación de las mujeres, de manera que, conforme a la visión del Antiguo Testamento, los dioses padres-reyes-guerreros que pretenden mantener el orden del mundo por la fuerza, vienen a entenderse ya como demonios y enemigos de lo humano. Pero el modelo patriarcal ha seguido influyendo en la conciencia religiosa de muchos judíos y cristianos, que identifican el amor de Dios con la victoria militar.

6. Dioses violadores. Dentro del patriarcalismo, el amor tiende a interpretarse como “violación”. Basta con que recordemos el símbolo del toro, sacralizado desde la India y Persia hasta Palestina, Siria y Grecia. El toro es el animal de la potencia sexual y dela fuerza. Ciertamente, los judíos de la Biblia ha condenado la visión del Dios-Toro, declarándola idolátrica y contraria al verdadero Dios. Los israelitas ortodoxos (partidarios de un Dios trascendente, sin rasgos sexuales ni figura animal o humana) han luchado por siglos en contra del culto a Baal-Toro o al mismo Yahvé-Toro (cf. Ex 32). Pues bien, a pesar de la crítica judía, el Dios-Toro ha triunfado en casi todo el oriente antiguo, de manea que el mismo Zeus aparece en esas formas animales, reflejando y condensando la potencia genital, engendradora, de de los machos. Conocemos bien las aventuras, raptos y violencias sexuales de Zeus: el Dios supremo de los cielos, el jefe del panteón de los olímpicos de Grecia, impone su dominio a las hembras, en gesto que la mitología ha recogido y repetido sin protesta. Baste recordar aquí la historia y nacimiento del más grande de los héroes de Grecia: Hércules o Heracles. El mismo Zeus, Dios supremo, engañó ala madre Alcmena, seduciéndola de forma mentirosa (tomando la apariencia de Anfitrión, marido ausente). Así, de un Dios sexualmente perverso y de una mujer violada nace la estirpe triunfadora y violenta de los hombres.

 

Ciertamente, la filosofía griega, lo mismo que la religión israelita (y luego la cristiana) ha condenado esa visión patriarcalista del Dios que acaba interpretando el amor como violación y seduciendo doncellas. El verdadero Dios se encuentra más allá del sexo masculino; el amor no puede entenderse como expresión de poder o principio de violación. Por su parte, la Biblia ha interpretado a los dioses seductores como diablos; en esa línea, el Zeus triunfador (o su equivalente divino) que viola a las mujeres se convierte en un vulgar “demonio”, un ángel perverso. Pero, de hecho, el signo de los dioses patriarcalistas y violadores ha seguido influyendo, de un modo camuflado pero muy intenso, en la historia de occidente. (1) Sigue dominando el logos de lo mismo, una razón impositiva de dominio dictatorial. Es la razón y lógica masculina del padre que actúa por la guerra (conforme a la imagen de Heráclito). Es el reino del logos de violencia impositiva que legitima el poder de los varones (los dominadores). (2) Se ha tendido a decir que el varón es profundo, la mujer superficial: el varón es orden creador, la mujer sentimiento… (3) Se dice finalmente que la religión monoteísta (judaísmo, cristianismo, Islam) ha sido fundada y ha de ser regida por varones. Las mujeres quedan relegadas a la intimidad, la casa; el varón rige la iglesia y la asamblea.

La literatura judía y cristiana ha condenado una visión patriarcalista de Dios y del amor entre los hombres. También las nuevas religiones del oriente (hinduismo y budismo) han superado la violencia masculina y guerrera de los dioses patriarcales. Pero tanto las religiones de occidente como las de oriente se sitúan todavía dentro de un contexto patriarcalista. En principio, en teoría, hemos superado ya el patriarcalismo. Pero, en la práctica, siguen existiendo y dominando sobre el mundo muchos motivos patriarcales, de manera que el amor no es todavía espacio de encuentro en igualdad entre varones y mujeres (entre personas), sino que sigue siendo espacio de dominio de unos sobre otros.

 

 

 o 3. El amor en los códigos domésticos del NT [3].

 

Pablo había creado comunidades de iguales, donde el principio básico de la organización eclesial y familiar era el amor. Mirado desde fuera su proyecto parece una utopía, que aún no se ha cumplido en la iglesia posterior, que parece un grupo más, al lado de los otros grupos, inmersa discusiones de poder, con judíos y gentiles. Para mantenerse en el contexto de la sociedad establecida, la iglesia ha tenido que estructurarse como organización jerárquica, donde los hombres y mujeres tienden a estructurarse en forma patriarcal, evidentemente con amor:

 

A cada uno de nosotros le ha sido concedido el favor divino a la medida de los dones de Cristo. Por eso dice: “Subiendo a la altura, llevó cautivos y dio dones a los hombres… Él mismo “dio” a unos el ser apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para edificación del Cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo. Para que no seamos ya niños, llevados a la deriva y zarandeados por cualquier viento de doctrina, a merced de la malicia humana y de la astucia que conduce engañosamente al error, antes bien, siendo sinceros en el amor, crezcamos en todo hasta Aquel que es la Cabeza, Cristo, de quien todo el Cuerpo recibe trabazón y cohesión por medio de toda clase de junturas que llevan la según la actividad propia de cada una de las partes, realizando así el crecimiento del cuerpo para su edificación en el amor (cf. Ef 4, 7-16).

 

La clave de la comunión es la verdad que conduce al amor y unifica a los fieles (a todos los hombres) por un entrelazado de “junturas” o medios de comunicación, que pasan del Cristo cabeza al cuerpo de la iglesia. Alservicio de ella pone Ef cuatro ministerios significativamente centrados en la palabra, para indicar que la unidad del cuerpo se expresas y realiza a nivel de anuncio y diálogo, conocimiento y testimonio personal, no por imposición política o militar, económica o social. Ésta es una iglesia que no vive para sí (buscando su provecho), sino para unidad de todos los hombres. Ella es valiosa en la medida en que no se valora; cumple su función en la medida en que no quiere buscarse a sí misma. Desde ese contexto se entienden los ministerios y tareas de la iglesia, que aparecen como revelación de una unidad más alta: los fieles se sienten de algún modo salvados por su unión celeste en Cristo. Pues bien, para expresar su más alto misterio en las estructuras sociales dominantes, los cristianos han optado por asumir el orden jerárquico de su entorno, con su modelo de familia y autoridad patriarcal. Éste ha sido un fenómeno complejo, quizá necesario, que debe valorarse no sólo como opuesto a algunas tendencias espiritualistas de su tiempo (propensas a una gnosis intimista), sino también desde la prudencia evangélica. Estos cristianos no han querido oponerse frontalmente al entorno social, sino transformarlo por dentro y por eso han aceptado el orden patriarcal, tal como lo expresan los dos textos siguientes:

 

Mujeres, someteos a vuestros maridos, como conviene en el Señor. Maridos, amad a vuestras mujeres y no seáis ásperos con ellas. 2. Hijos, obedeced a vuestros padres en todo, porque esto es agradable al Señor. Padres, no exasperéis a vuestros hijos, para que no se desalienten. 3. Siervos, obedeced en todo a vuestros señores en la tierra, no para ser vistos, como queriendo agradar a los hombres, sino con sinceridad de corazón, temiendo al Señor. Señores, comportaos de manera justa y moderada con vuestro siervos, sabiendo que también vosotros tenéis un Señor en el Cielo (Col 3, 18-4,1).

Someteos unos a otros con temor de Cristo. 2. Las mujeres a sus propios maridos como al Señor. Porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la iglesia, siendo Salvador del cuerpo… Maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a su iglesia y se entregó por ella… 3. Hijos, obedeced a vuestros padres en el Señor, porque esto es justo… Padres, no irritéis a vuestros hijos, criadlos en disciplina e instrucción del Señor. 4. Siervos, obedeced a vuestros señores en la tierra, con temor y temblor, con la sinceridad de vuestro corazón, como a Cristo… Señores, haced lo mismo con los siervos (Ef 5, 21-6, 9).

 

Los dos textos están llenos de amor. Pero se trata de un amor jerárquico, sin reciprocidad entre varón y mujer, pues a ella se le pide sumisión (como inferior), a él amor de condescendencia, como superior. El marido es Señor para la esposa; ella es cuerpo para el marido. De esa forma se establece entre ambos un diálogo no reversible de sometimiento afectivo. El texto corre el riesgo de entender a la mujer como pasividad, cuerpo parala obediencia. En esa misma línea se habla aquí de un amor de padre, entendido en forma jerárquica y, sobre todo, de un amor entre los amos y los esclavos. Estos pasajes no rechazan el modelo esclavista, sino que lo quieren humanizar, desde Jesús. Siervos y señores tienen en común una misma exigencia de sometimiento, pero el texto puede acabar ratificando la dependencia, convirtiéndola en mediación evangélica

Los códigos domésticos, de tipo jerárquico, asumen así una tradición patriarcalista, que los herederos de Pablo, partidarios de la más honda unidad (de judíos y gentiles, humanos y ángeles), han aceptado, en gesto que marcará la historia posterior de la iglesia. Sinduda, el evangelio como buena nueva de entrega mutua y comunión de los humanos se sigue manteniendo, pero queda a nivel trascendente e intimista (como ideal de transformación espiritual). En el plano de las estructuras familiares (esposo/esposa, padres/hijos) y sociales (siervos/amos) la iglesia asume la “sabiduría” patriarcalista del entorno, aunque introduce en ellas unos matices significativos, (1) Reciprocidad (aunque no reversibilidad). Las relaciones de marido-mujer, señor-siervo no son reversibles (a no ser en el principio de Ef 5, 21, que pide sometimiento mutuo, en la línea de Flp 2), pero tanto Col como Ef destacan la reciprocidad en las obligaciones: padres y señores han de respetar a hijos y siervos. (2) Imagen matrimonial de cabeza-cuerpo. Ef 5 interpreta el matrimonio en perspectiva cristológica, que   no implica reversibilidad: al marido se le pide amor, a la mujer sometimiento… De todas formas, el texto supone que debe dar más quien más tiene (aquí el marido) de manera que desde la diferencia, puede superarse toda diferencia. (3) Patriarcalismo, pero con amor. Ambos textos son patriarcales: aceptan el poder de los padres de familia (varones). Pero en ambos ese poder queda re-situado desde el amor cristiano que, bien cumplido, debería superar toda diferencia.

Este esquema jerárquico de organización social no se funda en la experiencia de Jesús, que amaba a los pobres y excluidos a quienes ofrecía el lugar de honor en el Reino, sino que responde a la estructura de una casa-familia rica, con buen amo patriarca, buena mujer, con un grupo hijos, parientes y criados (cf. Ef 2, 21; 4, 12.16.29). Tanto Jesús como Pablo habían buscado una comunidad igualitaria de hombre y mujeres libres donde el mismo amor (servicio mutuo) fuera creando estructuras de convivencia no jerárquica. Pero la iglesia posterior de estos herederos de Pablo (autores de las cartas a los Efesios y Colosenses) han optado por encarnarse en una forma jerárquica de vida y estructura social, que no responde al evangelio, sino al entorno social de los privilegiados (no de los expulsados sociales). Esta opción es comprensible y quizá necesaria, siempre que el amor mesiánico sea capaz de enriquecer y/o cambiar esa base familiar y social. Parece claro que no lo ha conseguido, al menos plenamente, de manera que la iglesia ha venido a fijarse después de un modo patriarcalista: los dirigentes de la comunidad tenderán a situarse en la parte de los maridos y amos, pero sobre todo de los padres, creando una jerarquía religiosa lejana al evangelio.

 


[1] Cf. L. Cencillo, Mito.Semántica y realidad, BAC 259, Madrid 1970; S. Freud, “Totem y Tabú” y “Moisés y la religión monoteísta” en, Obras completas, Nueva, Madrid 1972, V, 1745-1850 y IX 3241-3324; R. M. Gross, El budismo después del patriarcado, Trotta, Madrid 2005; K. Jaspers, El origen y meta de la historia, Alianza, Madrid 1981; G. Lerner, La creación del patriarcado, Crítica, Barcelona 1990; A. Ortiz-Osés, Claves simbólicas de nuestra cultura. Matriarcalismo, patriarcalismo, fratriarcalismo, Anthropos, Barcelona 1994; P. Sloterdijk, Esferas I-III, 2003-2006; G. Widengren, Fenomenología de la Religión, Cristiandad, Madrid 1976, 331-362.

[2] Además de obras indicadas en palabra anterior, cf. AAVV. Dios es Padre, Sem. Estudios Trinitarios 25, Salamanca 1991; M. Daly, Beyond God the Father. Toward a philosophy of womans’s liberation, Boston 1973; G. Dumézil, Mitra-Varuna, PUF Paris 1959; Les Dieux des Indo-Européens, PUF, Paris 1959; R. Eisler, El cáliz y la espada, Cuatro Vientos, Santiago de Chile 1994; M. Gimbutas, The Civilization of the Goddess, Harper, San Francisco 1991; R. Hamerton-Kelly, Theology and Patriarchy in the Teaching of Jesus, Fortress, Philadelphia 1979; I. Gómez.Acebo, Dios también es madre, Paulinas, Madrid 1994; W. Miller, Biblical Faith and Fathering. Why we call God “Father”, Paulist, New York 1990; M. Navarro, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Gen 2-3 Paulinas, Madrid 1990; E. Neumann, La Grande Madre, Astrolabio, Roma 1981; X. Pikaza, Hombre y mujer en las religiones, EVD, Estella 1996; El Camino del Padre. Nueve itinerarios para la búsqueda de Dios, EVD, Estella 1999; P. Ricoeur, “La paternitè: du fantasme au symbole”, en, Le conflit des interprétations, Seuil, Paris 1969, 258-473; M. Stone, When God was a Woman, Hancourt, New York 1976.

[3] Cf. R. E. Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Desclée de Brouwer, Bilbao 1986; J. D. Crossan, El nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002. M. Y. Macdonald, Las comunidades paulinas. Estudio socio-histórico de la institucionalización en los escritos paulinos y deuteropaulinos, BEB 78, Sígueme, Salamanca 1994; Antiguas mujeres cristianas y opinión pagana. El poder de las mujeres histéricas, Verbo Divino, Estella 2004; E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, Desclée de Brouwer, Bilbao 1989, 304-314; E. W. y W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo, Verbo Divino, Estella 2001.

Pasión de amor

 Principios. El riesgo de las pasiones[1]

 El hombre es ser activo, pero también pasivo. Puede y debe actuar, para hacerse dueño de sí mismo. Pero, al mismo tiempo, ha de ponerse en manos de la acción de los demás, dejando que la fuerza de la vida le impulse, sin dejarse dominar por ella. Desde ese fondo se puede hablar de dos tipos de pasión, que están relacionadas, aunque en principio, son distintas.

(1) Hay una pasión externa, impuesto por otros, que para los cristianos se encuentra reflejada sobre todo en Jesús, que «padeció bajo Poncio Pilato».

(2) Hay una pasión interna, brota de los propios poderes interiores, de deseos que parecen adueñarse de uno y que, de esa forma, pueden arrastrarle, de manera que no haga aquello que deseo, como decía San Pablo:

 

Porque no hago el bien que quiero; sino al contrario, el mal que no quiero, eso practico. Y si hago aquello que yo no quiero, no soy yo quien lo realizo, sino el pecado que mora en mí. Por lo tanto, hallo esta ley: Aunque quiero hacer el bien, hago el mal que está presente en mí. Porque según el hombre interior, me complazco en la ley de Dios; pero veo en mis miembros una ley diferente que combate contra la ley de mi mente y me encadena con la ley del pecado que está en mis miembros. ¡Miserable hombre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? ¡Doy gracias a Dios por medio de Jesucristo nuestro Señor! Así que yo mismo con la mente sirvo a la ley de Dios; pero con la carne, a la ley del pecado (Rom 7, 19-25).

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Pandora. Amor, riesgo de mujer

Conforme a la visión de Hesíodo (en sus obras Teogonía y Erga), la antropogonía o despliegue del ser humano en Grecia incluye varios momentos: (1) los dioses se separan de los hombres, que tienen que ofrecerles sacrificios; (2) los hombres roban al fuego de los dioses, amenazando de esa forma su dominio; (3) los dioses se vengan de los hombres, introduciendo en su vida la disputa entre varones y mujeres, como indica el mito de Pandora, la mujer bella que puede cautivar a los varones.

Para entender el mito de Pandora hay que estudiar el despliegue de la vida divina y humana, desde la perspectiva de la lucha de los sexos. (1) Hubo un principio femenino. En el origen estaban las grandes diosas madres (sobre todo Gea y Rea). Ellas son la tierra engendradora, son la fuerza germinante de la vida fecunda. De ese momento no queda ya más que el recuerdo, pues el matriarcado en cuanto tal ya no existe. (2) Vino luego el triunfo de los poderes masculinos (Urano, Cronos…), poderes monstruosos, violentos, que dominan sobre el mundo en un proceso inquietante de luchas, castraciones y venganzas. Este período culmina con el surgimiento de Zeus, que quiere ser un Dios de todos, Dios del orden supremo, de la vida eterna. (3) Surgieron finalmente los hombres. En el triunfo del orden masculino de Zeus se inscribe la creación o engendramiento de los seres humanos, que empiezan siendo poderosos, capaces de dominar sobre el mundo, conquistando el fuego. Pues bien, en ese contexto de dominio y conquista, ellos deben enfrentarse con el riesgo de su propia dualidad sexual, en un contexto en que el amor (representado por Pandora, que significa todos los dones) viene a presentarse como figura peligrosa.

Antes de hablar de Pandora, el sentido y surgimiento de los seres humanos se contaba en claves de humanidad en general: se hablaba de los ánthropoi, seres humanos, y no de los ándres, varones (cf. Teogonía 535, 556, 569; Erga 43), aunque, en el fondo, esa humanidad se interpretaba en claves masculinas, lo mismo que en la Biblia, cuando se habla de Adán (Gen 2). El ser humano, mirado así de un modo general, aunque imaginado en forma de varón, se había separado de los dioses y había conseguido hacerse dueño de sí mismo, como indicaba el tema de los sacrificios. Masculino era el Dios fundamental (Zeus) y masculino el hombre fuerte, Prometeo, dominador del fuego y protagonista de esta primera antropogonía. Del surgimiento de la mujer y del amor habla el mito, de manera más positiva en Teogonía, de manera más negativa y pesimita en Erga, como indicaremos[1]. (más…)

Palabra de amor, amor y palabra

 1. Amor y comunicación[1]

 

. La relación entre el amor y la palabra es básica y así podemos decir, de un modo personal: Tu amor se vuelve humano cuando llegas a saberlo, en el momento en vuelves hacia ti y lo reconoces: te lo dices a ti misma y se lo dices al amigo; él, por su parte, te lo dice; de esa forma os introducís uno en el otro y los dos juntos en un proceso dialogal de conocer y conoceros, de saber y saberos, de encontrar y encontraros, como decía una estrofa de Unamuno: «Si tú y yo, Teresa mía, nunca / nos hubiéramos visto, / nos hubiéramos muerto sin saberlo: no habríamos vivido» (Obras completas VI, Madrid 1966. 587). Esa estrofa mantiene todo su sentido si, en vez de “visto” ponemos “dicho”: « Si tú y yo, Teresa mía, nunca / nos hubiéramos dicho, / nos hubiéramos muerto sin saberlo: no habríamos vivido». Ciertamente, los amantes se ven. Pero más expresamente se dice uno al otro. (más…)

Pablo, un hombre que supo de amor

Introduzco en esta postal dos temas. (1) Amor y deseo en Rom 12-13.  Pablo no quiere negar el deseo (como hace al budismo), sino transfigurarlo en línea de gratuidad y encuentro. (2) Canto al amor (1 Cor 13).  Quizá no es original de Pablo, pero Pablo lo ha introducido en el momento culminante de su diálogo sobre los carismas de la Iglesia. Este canto de amor (al amor) es una de las joyas de la literatura y de la experiencia religiosa universal.

1. Amor y Deseo (Rom 12, 9-21 y 13, 8-10)[1]

 

 

Pablo ha desarrollado el sentido del amor en la parte final de la carta a los Romanos, recogiendo todo lo que había venido diciendo sobre el pecado de la humanidad (Rom 1-3) y sobre la oposición entre Adán y Cristo (Rom 5), desde el fondo de la historia de Israel (Rom 9-11). Este pasaje recoge sus formulaciones básicas sobre el amor y las desarrolla en forma de “quiasmo” o de círculo (Rom 12, 9-21 y 13, 8-10), dejando en el centro la reflexión sobre la ley social:

 

(a: Amor: paz). El amor sea sin fingimiento, aborreciendo lo malo y adhiriéndoos a lo bueno… Bendecid a los que os persiguen; bendecid y no maldigáis… No devolváis a nadie mal por mal. Procurad lo bueno delante de todos los hombres. Si es posible, en cuanto dependa de vosotros, tened paz con todos los hombres… No seas vencido por el mal, sino vence el mal con el bien (cf. Rom 12, 9-21).

(b: Ley: coacción). Sométase cada a las autoridades superiores, porque no hay autoridad que no provenga de Dios; y las que hay, por Dios han sido constituidas. Así que, el que se opone a la autoridad, se opone a lo constituido por Dios (a la diatagê de Dios)… Porque (la autoridad) es servidora de Dios para tu bien. Pero si haces lo malo, teme; porque no lleva en vano la espada; pues es un servidor de Dios, un vengador para castigo del que hace lo malo (Rom 13, 1-6).

(a’: Amor mutuo). No debáis nada a nadie, antes bien amaos mutuamente, pues quien ama al otro ha cumplido la ley. Porqueel no adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás y cualquier otro mandamiento queda asumido (y cumplido) en el amarás a tu prójimo como a ti mismo. El amor al prójimo no hace ningún mal; porque el amor es la plenitud de la ley (Rom 13, 8-10).

 

El nivel evangélico (a y a’) está definido por el amor gratuito. Pero los cristianos viven, al mismo tiempo, en un nivel de ley social (b), marcado por el orden del imperio, es decir, por la espada, no por gracia. (1) Para mantener su seguridad, la ley social (racional) del estado/imperio necesita la espada del soldado y la del juez, que dirimen con violencia legal las contiendas humanas. (2) Por el contrario, el amor cristiano de la iglesia no necesita espada, pues resuelve sus dificultades de un modo gratuito. El amor cristiano no puede imponerse sobre el mundo de manera coactiva, pues el mundo, en su nivel de ley social, está dominado por potestades que actúan por la fuerza, no por el amor, de manera que ellas pueden apelar a la violencia (cf. Rom 8, 18-30). En ese nivel, los cristianos están sometidos a los poderes políticos, que tienen que acudir a la violencia (Rom 13, 1-7). Pero, en su nivel más propio, por gracia de Dios, ellos han superado ese nivel (cf. Rom 8, 31-39) y, sin negarlo, viven ya en una dimensión de gratuidad. De esa forma se vinculan y contraponen ambos planos. El primero es el plano del deber, el segundo el del amor

Este paso que nos lleva del deber/ley, donde domina la espada y donde las deudas se pagan, al nivel del amor-gracia (donde nada se debe ni impone) define el evangelio. En el plano del deber sigue dominando la espada, que corta con su fuerza los deseos violentos (no adulterar, no matar, no robar). En el plano del amor todo es gracia. Rom 13, 9 evoca tres deseos violentos (1) Deseo de adulterio: quiero poseer precisamente lo que el otro tiene de más grande, su mujer (o su marido), para así imponerme y dominarle. (2) Deseo de homicidio: tengo envidia del otro y así quiero destruirle, para que no pueda interferir en mi vida. (3) Deseo de robo: quiero apoderarme de lo que tiene el otro, para hacerlo mío.

En esas tres prohibiciones centrales (no adulterar, no matar, no robar) ha recreado Pablo la tabla de los mandamientos, vinculados a la ley del estado, que puede oponerse con la fuerza (espada) a los que adulteran, matan y roban. Pues bien, Pablo ha condenado esas tres prohibiciones en una que dice “no desearás”, reinterpretando así el mandamiento final del Decálogo (Ex 20, 17; Dt 5, 21). Pero allí donde el Decálogo hablaba de unos deseos concretos (de la casa, mujer, siervo, criado, toro, asno del prójimo…) Pablo se opone al deseo en general. Como buen escriba, él ha resumido la ley israelita en este último mandato negativo: «no desearás». Pero sabe que esa prohibición resulta insuficiente para dirigir la vida de los hombres. Por eso invierte el tema y lo plantea en forma positiva, presentando un deseo más alto, no como prohibición o negación, sino como afirmación: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Más allá de la ley, que sólo puede culminar en forma negativa («no desearás»), aparece aquí un «mandamiento positivo, de gracia», que ya no es mandamiento, sino revelación de amor, que traduce en forma antropológica universal la exigencia teológica del shema israelita: «Escucha Israel, Yahvé nuestro Dios es un Dios único; amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón…» (Dt 6, 4-5). Allí donde la ley quería cerrar con su mandato el camino del deseo, esta palabra positiva extiende ante los hombres el más alto impulso y camino de un deseo de amor purificado

La tradición sinóptica unía este amor al prójimo con el amor a Dios (cf. Mc 12, 29-31 par), en una línea que habían destacado ya algunos escribas y sabios judíos, de tal forma que parecía haber dos mandamientos. Pues bien, Pablo no habla ya de dos amores, sino de un solo amor, dirigido expresamente al prójimo. Evidentemente, Dios tiene que estar y está incluido en el fondo de ese amor al prójimo, que es signo y presencia de Dios para los hombres. Los tres mandamientos «negativos» (no adulterar, no matar, no robar) se condensan en uno (no desear), pero sólo pueden superarse con un mandamiento positivo más alto: amar al prójimo como a uno mismo.

La ley que prohíbe desear supone que somos unos vivientes que, al romper el equilibrio con nuestro entorno, tendemos a buscar y poseer lo que otros tienen, para hacerlo así nuestro. A ese nivel, todos los mandatos se acaban resumiendo en uno: No desearás. Parece que la misma religión se vuelve represión: por un lado nos muestra el poder de los deseos y por otro nos impide realizarlos En este nivel resultaba necesaria un tipo de antropología y/o religión política, que sigue estando representada por el sometimiento (Rom 13, 1.5) y la espada (Rom 13, 4). Pablo nos sitúa así ante la ley universal de sumisión, propia del imperio, que puede tener y tiene también su justicia, para «bien» de los hombres, pero en un plano de ley, no de amor (cf. Rom 13, 3).. Pero en el hombre hay algo mayor que la prohibición del deseo, hay una fuente de amor activo y creador, que se expresa en el mandato básico: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. En ese plano no existe ya necesidad someterse, ni de pagar las deudas por obligación, ni hay miedo a la espada, pues todo lo que existe es amor gratuito. (1) En el nivel de los deseos conflictivos sigue siendo necesaria la ley y su justicia. (2) Pero en el nivel del amor ya no estoy sometido a los deseos conflictivos, sino abierto a la gracia creadora del amor, con quien me uno, amando al prójimo.

Ésta es la frontera del hombre. La ley culmina en el no-desearás: no puede ir más allá. La gracia, en cambio, empieza allí donde uno recibe la capacidad de amar a Dios con todo el corazón, de manera que puede amar al prójimo como a uno mismo (incluso al enemigo), reconociéndole distinto y regalándole la propia vida. Éste es el descubrimiento supremo y la experiencia más honda del amor cristiano. No somos un simple ramillete de deseos, sino que hemos nacido de un amor gratuito y gratuitamente podemos regalar nuestra existencia. No tenemos que salvamos a través de nuestro esfuerzo: no estamos condenados a vencer con sudor nuestro futuro, porque Dios mismo nos ama y nos ofrece su futuro, de un modo gratuito. Liberados de la angustia y la ansiedad de los deseos posesivos, podemos ya ofrecer la vida como gracia por lo otros, deseando que ellos mismos sean.

 2. Canto al amor (1 Cor 13)[2]

 

            (→ Ágape, Comunidad, Comunión, Deseo, Diaconía, Diálogo, Dios 3, Eros, Iglesia, Jesús, Juan 2,   Misericordia, Muerte, Salvación). Quizá el más conocido y significativo de los textos sobre el amor dentro de la Biblia y en el conjunto de la historia de occidente sea el canto de 1 Cor 13, que Pablo ha tomado de una fuente anterior y que ha incluido dentro de una argumentación fuerte en la que quiere establecer la importancia de los carismas o dones dentro de la iglesia: unos destacan los de tipo supra-natural (hablar en lenguas, visiones); otros insisten en las capacidades proféticas; algunos parecen acentuar, incluso, un tipo de ascesis; otros pueden insistir, sobre todo, en el cumplimiento de la ley… Pues bien, en la base de todos esos gestos se sitúa el amor, entendido como ágape:

 

Introducción. Estimad los dones más importantes. Y aún os voy a mostrar un camino más alto (12, 31)

a. Entorno [Sitúa el amor en los tres campos principales de la iglesia: oración, profecía y entrega personal]. (1) Si hablara las lenguas de los hombres y los ángeles, si no tengo amor (=ágape), sería como metal que resuena o címbalo que retiñe. (2) Y si tuviera profecía y viera todos los misterios y toda la gnosis, y si tuviera toda la fe, hasta para trasladar montañas, si no tengo amor, nada soy. (3) Y si repartiera todos mis bienes y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo amor, nada sirve (13, 1-3)

b. Cualidades [No es una definición, sino una descripción de las notas básicas del amor que aparece como un poder divino que habita en los hombres] (1) El amor tiene gran ánimo, el amor es bondadoso; (2) no tiene envidia, no se jacta, no se engríe, (3) no se porta indecorosamente, no busca su propio provecho, (4) no se irrita, no piensa en el mal; (5) no se alegra de la injusticia, sino que se alegra con la verdad; (6) todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera, (7) siempre permanece (13, 4-7)

a’. Permanencia. [El amor aparece como la realidad última o escatológica, en plano eclesial y sobre todo personal. El amor es la madurez humana en Dios]. [Principio] El amor nunca cae. La profecía desaparecerá; las lenguas cesarán, la gnosis desaparecerá. Pues sólo conocemos en parte y sólo en parte profetizamos, pero cuando llegue lo perfecto desaparecerá lo que es parcial. Cuando era niño hablaba como niño, sentía como niño, razonaba como un niño. Pero cuando me hice adulto abandoné lo que era de niño. Ahora vemos como en un espejo, en enigma (borrosamente); entonces, en cambio, veremos cara a cara. Ahora conozco sólo parcialmente, pero entonces conoceré como he sido conocido (por Dios). [Ratificación].Permanecen, pues, la fe, la esperanza y el amor, estas tres realidades, pero la más importante de todas es el amor (13, 8-13)

Conclusión. Buscad el amor, estimad los dones más importantes (14, 1a)

El texto está enmarcado entre una introducción y una conclusión que se corresponden y sitúan el amor (ágape), como realidad más excelente, muestra que el amor, no es una tarea más, sino como el alma de todas las restantes. Leído desde el contexto (1 Cor 12-14), este amor puede situarse en cuatro planos complementarios. (1) Amor de Iglesia. Pablo dialoga en amor con todos los hombres y mujeres (pues el amor une a todas las culturas y religiones), pero se está fijando de un modo especial en la iglesia, que él entiende como cuerpo de amor. (2) Amor de los ministros de la iglesia. A lo largo de 1 Cor 12-14, Pablo ha tratado de los ministerios o tareas de la iglesia. Pues bien, ahora precisa el argumento y dice que la única jerarquía de la iglesia es el amor. (3) Experiencia de Dios. El texto no dice nada de Dios (de forma que puede aceptarlo un ateo), pero mirado desde el evangelio constituye una ‘teofanía’: es revelación de Dios que penetra por Cristo en la intimidad de los hombres, para que dialoguen y se amen mutuamente. (4) Experiencia personal. Este canto puede haber sido compuesto en la misma iglesia de Corinto, con elementos tomados del evangelio y de la cultura del ambiente, pero es evidente que Pablo lo ha retomado y recreado, para presentarlo n este lugar como expresión de su más honda experiencia de Dios, de la iglesia y de la vida humana.

    

                  (1) 1 Cor 13, 1-3. Entorno y riesgos del amor: mística, profecía, martirio Los psicólogos suelen distinguir cinco tipos de amor (paterno-materno, filial, erótico-matrimonial, de amistad y fraterno). Las religiones ponen de relieve diversos rasgos del amor: la compasión (budismo), la identidad cósmica (tao), la identificación mística (hinduismo), la misericordia (judaísmo e Islam)… El cristianismo ha destacado la unidad de los dos → mandamientos del amor (a Dios y al prójimo: Mc 12, 27-34) y ha insistido en el amor al enemigo (cf. Mt 5-7) y en la encarnación de Dios como amor (cf. Jn 1). Pues bien, desde su propia situación cristiana, Pablo relaciona el amor con tres grandes experiencias y riesgos de la vida humana: revelaciones, profecías, obras extraordinarias.

 

1. Si ‘yo’ hablara las lenguas de los hombres y de los ángeles (13, 1). La primera ideología o falsedad del amor es la vinculada a una perfección mística, que parece importante, pero que es sólo una palabra vacía, propia de aquellos que dicen conocer y hablar las lenguas de los hombres (en plano de mundo) y de los ángeles (en plano de perfección espiritual). Éstos son los que todo lo dicen, dominando los lenguajes, con apariencia de verdad y superioridad, para sentirse a sí mismos perfectos, dejando en un segundo plano a los demás, pobres hombres de la baja tierra, que se sienten incapaces de comunicarse. Estos ‘hablantes de lenguas’ son hombres y mujeres poderosos, en sentido psicológico o social. Pablo no discute en ningún momento sus capacidades, pero nos diría que ellas pueden interpretarse con medios psicológicos, para-psicológicos (de penetración mental), e incluso demoníacos (de posesión diabólica). Estos expertos en lenguas escuchan y hablan de un modo elevado, llegando incluso a tomar en serio lo que dicen (son ‘creídos’ en el sentido radical de la palabra). En nuestro tiempo se podría afirmar que controlan las redes informáticas y los canales de la propaganda, como si fueran dueños de la palabra que debe escucharse. Y en algún sentido lo son: la voz de sus falsas campanas parece la única que suena en todo el mundo. Pero es palabra de poder, al servicio de sí mismos. En realidad están vacíos, no tienen nada que decir, son como puro metal que suena sin contenido verdadero, o con el contenido de la violencia dominadora (de bronce de campana hecho cañón para la guerra). Éste no es sólo un peligro del mundo exterior, sino el peligro de la falsa mística, propia de aquellos que creen haber aprendido arriba, por visión, la esencia de las cosas, sin haber entrado en la dinámica del amor, que es encarnación de vida, entrega mutua, diálogo humilde de personas, en la línea de Jesús.

2. Y si ‘yo’ tuviera profecía… (13, 2). En sentido externo, la profecía es algo que ‘se tiene’, como cualidad que adviene, sin identificarse con uno mismo. Por eso, acabará diciendo el texto, “el que tiene profecía y no ama no es persona”, es una profecía ambulante, pura máscara sin interioridad. Es evidente que los verdaderos profetas (como Jeremías o Juan Bautista, y el mismo Pablo, por no hablar de Jesús) habrían protestado, diciendo que no podían separar su entrega profética y su vida: para todos ellos, la profecía era amor hecho persona. Pero Pablo sabe también que puede haber, y hay con frecuencia, una profecía separada de la vida, hecha negocio sin amor, como se ha dicho desde antiguo al hablar de los ‘falsos profetas’, condenados con gran fuerza por el evangelio (cf. Mt 7, 1; 24, 11 par). Y si ‘yo’ viera todos los misterios y toda la gnosis… La profecía, especialmente en los apocalípticos (como en los libros de Daniel o Henoc apócrifo) está llena de revelaciones, de manera que, en tiempos de Jesús, los profetas eran considerados videntes que penetraban en los misterios (que expresaban lo que ha de ser al fin de los tiempos) y poseían la gnosis (que es el conocimiento del Dios escondido). Si ‘yo’ tuviera fe hasta para trasladar montañas… Estrictamente hablando, este lenguaje no parece propio de Pablo, que no concibe la fe como algo que se tiene (posesión de la que uno puede estar orgulloso), sino como un modo de ser en Dios, en gratuidad y donación de vida. Pero aquí, lo mismo que en 1 Cor 12, 9, Pablo habla de fe (pistis) como de un don especial, propio de algunos que pueden hacer cosas milagrosas, en el sentido de aquella fe que mueve montañas, de la que trató Jesús (Mt 17, 20 par). Pues bien, esa fe puede vaciarse de sí misma, volviéndose pura realidad externa sin amor, como sabe el mismo evangelio (cf. Mt 7, 22). Si eso sucediera, un milagro sin amor no serviría de nada, sino que sería destructivo.

3. Y si yo repartiera todos mis bienes… De las lenguas (mística) y de la profecía (visiones poderosas) pasamos al nivel de la comunicación económico-personal. Muchos piensan que todo se arregla en el mundo con dinero o con obras externas. Pero el simple ‘dar’ material no es suficiente. Este es el lugar de la patología del amor, el lugar del engaño supremo de aquellos que parecen emplear medios mejores (más costosos) para así imponerse por encima de los otros. ¿No sería bueno que aquellos que tienen muchos bienes lo dieran todo para bien de los necesitados? ¡Evidentemente! Pero en el fondo de ese gesto puede esconderse una trampa: un deseo de dominio más alto, un egoísmo. Pues bien, en contra de esa trampa, Pablo sabe que el dar verdadero, en un nivel de humanidad mesiánica, sólo tiene sentido cuando es gratuito, sin más finalidad que el dar, compartir y dialogar, en igualdad y amor. En este contexto evoca Pablo un tipo de martirio: “y si entregara mi cuerpo para ser quemado”. Ciertamente, es bueno dar la vida, pero en el fondo de ese ‘don de la vida’ puede haber y hay a veces un engaño más alto, pues uno puede sacrificarse con el fin de mostrar su propia razón o su superioridad, no por el bien de los demás, en amor gozoso y desprendido. Esta patología martirial es más común de lo que se cree y así aparece en los penitentes que se buscan a sí mismos en su penitencia. Este es el sacrificio de aquellos familiares-funcionarios que viven de manera austerísima, pero luego pasan factura de aquello que han hecho y humillan a los receptores de sus beneficios…

(2) 1 Cor 13, 4-7. Cualidades del amor. Un canto emocionado. Aquí expone Pablo su canto al agapê, un amor que se abre a los enemigos, siendo, al mismo tiempo, muy cercano, propio del grupo de creyentes. Este es un amor totalmente gratuito (como lo muestra la entrega de Jesús), pero, al mismo tiempo, es amor que crea iglesia, unificando a los creyentes. Ese amor es lo más cercano y gratuito, siendo, al mismo tiempo, principio de unidad social de la comunidad cristiana, que se abre a todos los humanos. Estos son sus rasgos, que presentamos siguiendo el esquema de la traducción:

 

1. El amor tiene gran ánimo, el amor es bondadoso. He querido mantener el sentido preciso de la primera palabra, que se dice en griego makro-thymía, que significa de thymos o ánimo grande. Según eso, el amor es animoso, longánime. Muchas traducciones ponen paciente, en el sentido de capaz de aguantar y mantenerse. Ambos matices el más activo (animoso, longánime) y el más receptivo (paciente), son apropiados y expresan la capacidad de aguante y la potencia creadora del amor, que se mantienen allí donde todas las restantes cualidades fallan o se acaban. En esa línea decimos que es bondadoso (khresteuetai), con el matiz de útil: aquello que siempre sirve y siempre vale.

2. No tiene envidia, no se jacta, no se engríe. De las notas positivas (es animoso, bondadoso) pasamos a las negativas, que nos irán acompañando desde ahora, para indicar así los rasgos que el amor debe superar para expresarse plenamente. El primero es la   envidia* (dsêlos), que consiste en enfrentarme a los demás, para apoderarme de lo que ellos tienen y, al mismo tiempo, destruirles. El amor, en cambio, es el descubrimiento gozoso del otro en cuanto distinto, y el gozo de que sea, de que viva, de que triunfe. En este sentido, el amor nos capacita para salir de nosotros mismos, transformando la envidia ‘mimética’ en comunión gratuita. Por eso, el amante no se jacta ni engríe, es decir, no se encierra en sí mismo, para imponerse ante los otros, en gesto de miedo perpetuo (tengo que elevarme siempre a mí mismo para sentirme seguro), sino que al gozarse en los otros reconoce también su propio valor y no tiene que luchar por mantenerse ni imponerse sobre los demás.

3. No se porta indecorosamente, no busca su propio provecho. Portarse indecorosamente se dice en griego a-skhêmonein, romper el ‘esquema’ o la forma apropiado de existencia, quebrar el equilibrio de la vida, destruir una armonía que nos permite convivir. En sentido positivo, eso significa que el amor vincula, traza puentes, de manera que ofrece a cada uno un lugar en la vida, un espacio decoroso y digno, en humanidad, un lugar distinto para cada uno, apropiado para todos. Según eso, el skhêma (=esquema o decoro) del amor, puede resultar distinto en las diversas circunstancias, de manera que lo que en un momento o lugar parece decoroso (que las mujeres vayan muy veladas en la calle o que no asuman trabajos públicos) resulta indecoroso en otros. Hay, sin embargo, un decoro fundamental, que se expresa en la segunda parte del texto: ‘no busca su provecho propio’. Esta es la melodía firme, esta la base del amor: que cada procure el bien de los otros, no el propio, que piense, sin cesar, en lo que al otro le conviene, no según mi esquema, sino según el suyo.

4. No se irrita, no piensa en el mal. En el caso anterior se suponía que hay un orden o decoro, que se expresa allí donde cada uno busca el bien ajeno. Ahora se supone que la vida de los hombres se encuentra amenazada por una gran irritación, un paroxismós o paroxismo de violencia desatada. En aquel tiempo existía una gran irritación en el ambiente social. Pues bien, Pablo descubre que en contra de esa irritación sólo puede darse un remedio: el amor que se expresa y mantiene en forma de concordia, conforme a la experiencia de los frutos del Espíritu (amor, gozo, paz: Gal 5, 22). Sólo en este contexto se puede añadir: no piensa en el mal, no toma en cuenta el daño que le hacen. Esta formulación nos lleva al centro del Sermón de la Montaña, donde Jesús pide que no respondamos al mal con lo malo, sino que perdonemos a los enemigos (Lc 7, 27-36). El hombre que ama recupera de algún modo la inocencia primera del paraíso: ni siquiera piensa en el mal, pues es como si no existiera; piensa sólo en lo bueno y así goza, haciendo gozar a los otros

5. No se alegra de la injusticia, sino que se alegra con la verdad. Al lado de la envidia, falta de decoro e irritación anterior, se eleva ahora la injusticia, como riesgo básico de un mundo amenazado por la mentira y la lucha de todos contra todos. Injusticia (a-dikia) es aquello que va en contra de la dikaiosyne, tanto en el sentido griego más extenso (orden social), como en el bíblico más hondo, que Pablo ha puesto de relieve, evocando la acción salvadora y gratuita de Dios. Alegrarse en la injusticia significa asumir la maldad de los hombres y aprovecharse de ella, para provecho propio. Frente a esa alegría del mal, que extiende y ratifica sobre el mundo la violencia, se eleva aquí, ya en forma positiva, la alegría por la verdad, entendida como gozo más alto del amor. Lo opuesto a la injusticia no es ya la justicia, sino la verdad o fidelidad de Dios, que ama con alegría, en la verdad.

6. Todo lo cubre, todo lo cree, todo lo espera. Se ha solido decir ‘todo lo soporta’ y la traducción es bueno, pero he querido mantener el matiz de ‘cubrir’, vinculado al sentido originario de la palabra stegê (cubierta, tejado), de la que proviene el verbo que se emplea aquí (stegei). Igual que un tejado cubre la casa y permite que sus habitantes vivan al resguardo del viento y la lluvia, así el amor resguarda y cubre a los amantes, como una cobertura de Dios que nos mantiene libres de la irritación, en fe y en esperanza. Por eso se añade que el mismo amor lo cree todo, todo lo espera. Fe y esperanza son, según eso, expansiones del amor, porque sólo el amor es capaz de confiar siempre (de ponerse en manos de Dios, estando en manos de los otros) y de mantenerse a la espera, sabiendo que la vida es camino de Dios. El texto ha repetido tres veces una palabra esencial (panta), que hemos traducido por todo, pero que, en sentido estricto, significa también siempre.

7. Siempre permanece. En este último caso, que es conclusión y culmen del desarrollo anterior, debemos traducir el panta (todo) por siempre, diciendo que el amor permanece siempre, como realidad primera y final, que se identifica con Dios y que se expresa en forma de camino duradero, de plenitud, para los hombres. Al decir que permanece (hypomenei) no estamos indicando simplemente que aguanta de un modo pasivo, sino que se mantiene firme, de manera activa, siempre y en todo (dando así el doble sentido a la palabra panta). Quizá pudiéramos añadir que el mismo amor es esa paciencia creadora, como en el Apocalipsis: en medio de la gran lucha de historia permanece y triunfa la paciencia de Dios, que se revela en los creyentes, es decir, en aquellos que mantienen fieles al Cordero sacrificado. Todas las realidades del mundo cambian, todas se acaban y mueren. Sólo la paciencia activa queda, como presencia y permanencia de un amor, que todo lo cubre, lo cree y lo espera, superando así el desgaste del tiempo y revelando en medio de esta vida de pruebas el rostro y gozo de Dios.

 

                  (3) 1 Cor 13, 8-13. El amor nunca se destruye. Exilio y patria. El canto anterior terminaba diciendo que el amor lo cubre todo (como tejado firme, que cobija lo que está bajo su amparo) y siempre permanece (porque tiene el poder de la paciencia duradera de Dios). El nuevo pasaje retoma ese motivo, para desarrollarlo de un modo consecuente. Por eso empieza con una frase programática, que condensa lo anterior e inicia lo que sigue: el amor nunca cae (oudepote piptei). Las realidades de este mundo se derrumban, todas ceden con el tiempo, como sabe la apocalíptica, que emplea con gran abundancia ese verbo (piptô: caer, derrumbarse), cuando alude a la ‘catástrofe’ final. Todas las restantes cosas pasan y caen. Sólo el amor permanece sin derrumbarse. Mueren las viejas culturas, los pueblos antiguos, y muchos piensan que la misma iglesia milenaria, en sus formas actuales, se encuentra herida de muerte, lo mismo que el tipo actual de religión musulmana. Pues bien, en este contexto de trance y gran acabamiento en el que muchos (una mayoría) repiten, quizá sin saberlo, las palabras viejas de ‘comamos y bebamos que mañana moriremos’ (1 Cor 15, 32), se eleva nuestro texto y dice: el amor nunca cae.

 

1. De la profecía imperfecta a la plenitud del conocimiento (13, 8-10). El argumento anterior (1 Cor 12) y el que sigue (1 Cor 14) trata sobre la profecía y el don de lenguas. Pues bien, en ese contexto se indica aquí: «La profecía desaparecerá, las lenguas cesarán, la gnosis desaparecerá…». Todo el argumento se centra en la profecía, entendida en forma de conocimiento parcial. En ese sentido, también ella acaba. Sólo permanece el amor.

2. Ejemplo del niño que se hace mayor (13, 11). «Cuando era niño hablaba como niño, sentía como niño, razonaba como un niño…». La profecía, como el don de lenguas y la gnosis, son experiencia y tanteo de niño, que no logra hacerse dueño de sí mismo, que vive a medias, bajo la ilusión de su conocimiento parcial, bajo el dominio de los mayores. Pues bien, en contra de eso, el amor viene a mostrarse como mayoría de edad, el descubrimiento y cultivo de la libertad al servicio de la vida. Pablo utiliza aquí un lenguaje que después se ha hecho común en la filosofía de la ilustración: los hombres de otros tiempos eran menores de edad, incapaces de amar y de vivir en libertad; por eso se hallaban sometidos a los poderes políticos y sacrales que merecían y que ellos mismos habían suscitado; Jesús, en cambio, aporta el descubrimiento del amor adulto, la mayoría de edad para los hombres que se hallaban antes sometidos a un tipo de leyes infantiles (propias del judaísmo). En este sentido, el evangelio es la experiencia de la gracia que supera el juicio de la Ley y nos permite vivir desde ahora en plenitud humana.

3. Vemos como en un espejo. Plenitud de Dios (13, 12-13). Ahora las vemos como en un cristal de adivinar, que no nos deja descubrir el sentido más hondo de la realidad. Parecemos así condenados a un conocimiento parcial, como niños que quieren ser grandes para saber lo que ha sido y será, para volverse dueños de sí mismos. Pues bien, en medio de este mundo enigmático tenemos una seguridad superior, algo que es firme, la certeza del amor que nos permitirá conocer como somos conocidos, en comunión personal. El amor es así la verdad del futuro y se expresa de dos formas vinculadas: veremos cara a cara, conoceremos como somos conocidos… Veremos cara a cara significa que encontraremos a Dios en amor, conforme a la imagen de las bodas finales que Ap 21-22 ha desarrollado: toda la historia ha sido un camino que lleva a ese encuentro, de manera que al final conoceremos como somos conocidos, es decir, veremos a Dios como él nos ve, penetraremos en el misterio de su conocimiento total, en comunión de amor.

 

                  (4). 1 Cor 13, 13. Síntesis y conclusión: «Permanecen, pues, la fe, la esperanza y el amor, estas tres realidades, pero la más importante de todas es el amor» (13, 13). Con estas palabras recoge Pablo el argumento anterior, poniendo de relieve el valor de las tres “virtudes cardinales”, pero destacando de un modo especial el amor. El problema de Corinto parece haber sido la disputa entre diversas tendencias (místicas, proféticas, organizativas…). Pablo responde buscando la unidad de todas ellas, pero en el plano superior del amor que puede vincularlas. De esa forma aparece como un pedagogo del amor, moderando a unos, encauzando a otros, dirigiendo a todos al lugar donde es posible un encuentro superior, una humanidad más alta, en los barrios duros del puerto de Corinto, lleno de traficantes y prostitutas, trabajadores y parados. Precisamente allí, en la periferia de la gran ciudad de cruce, griega y romana, oriental y occidental, de maleantes y judíos, pudo crear Pablo una comunidad de amor que ha sido y sigue siendo ejemplo para las iglesias posteriores.



[1] Cf. A. Nygren, Erôs et apagè I-II, Aubier, Paris 1952/62; Ph. Perkins, Love Com­mands in the NT, New York 1982; G. Quell y E. Stauffer, “Agapaô”, TDNT, I, 21-55; K. H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento III, Herder, Barcelona 1975, 167-200; R. Schnackenburg, Mensaje moral del Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1989, 100-113; W. Schrage, Ética del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1987, 8-112.

[2] Además de comentarios a 1 Cor, cf. A. Nygren, Eros et Agapé. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations I-II, Aubier, París 1962; C. Spicq, Teología moral del Nuevo Testamento, I-II, Eunsa, Pamplona 1970/3; Agapé en el Nuevo Testamento, Cares, Madrid 1977.