María, la profetisa, antagonista (hermana) de Moisés

etwog60[1]La historia del nacimiento de Moisés habla de una hermana, pero no dice su nombre. Pues bien, unos textos posteriores de Éxodo y Números presentan a María, hermana de Aarón (e indirectamente de Moisés), que realiza a su lado un papel significativo. Ella aparece en primer lugar como heroína de Israel, entonando con Moisés el canto de la liberación de los hebreos. Después la vemos, al lado de Aarón, como opositora de Moisés, protestando en contra de su exclusivismo. Quizá más que como hermana de carne de Moisés ella aparece aquí como su compañera y antagonista.

 a. Compañera de Moisés, heroína de Israel.

 

Estamos en el momento más solemne del Éxodo: los hebreos han cruzado a salvo las aguas del Mar Rojo, descubriendo así la mano magnífica de Dios. Desde el otro lado del mar, «Moisés y los israelitas» entonaron este canto:

 miriam[2]Cantaré a Yahvé, Sublime es su victoria,

caballos y jinetes ha arrojado en el mar.

Mi fuerza y mi poder es Yahvé, él fue mi salvación.

Él es mi Dios, yo lo alabaré,

el Dios de mi padre, yo lo ensalzaré.

Yahvé es un guerrero, Yahvé es su nombre.

Los carros y tropa del faraón los lanzó al mar

ahogó en el mar Rojo a sus mejores capitanes.

Las olas los cubrieron,

bajaron hasta el fondo como piedras.

Tu diestra, Yahvé, es fuerte y magnífica,

tu diestra, Yahvé, tritura al enemigo;

tu gran victoria destruye al adversario;

lanzas tu incendio y los devoras como paja… (cf. Ex 15, 1-17).

 

Conforme a la introducción actual del texto, los que cantan ese himno son Moisés y los israelitas (Ex 15, 1), que aclaman juntos la grandeza de su Dios. En ese sentido, se suele hablar del canto de Moisés, que habría expuesto aquí un compendio de la historia israelita. Pero, dicho eso, debemos añadir que éste es un canto femenino, de fuerte colorido materno, como indica el hecho de que al fin se diga que fue María, profetisa, la que tomó un pandero y entonó el canto y lo repitió con otras mujeres, en danza agradecida:

 

 

Entonces María la profetisa, hermana de Aarón, tomó un pandero en su mano, y todas las mujeres salieron en pos de ella con panderos y danzas. Y María les dirigía diciendo: “¡Cantad a Yahvé, pues se ha enaltecido grandemente! ¡Caballos y jinetes ha arrojado al mar!” (Ex 15, 20-21).

 

 

 Por eso, en principio, más que de Moisés, éste es un canto de María, que aparece como profetisa, hermana de Aarón, compartiendo con él una autoridad que la tradición posterior atribuye sólo a Moisés, y canta la gloria de Dios y la liberación del pueblo. Ellas, una mujer, es la que sabe proclamar las grandezas de Dios, siendo iniciadora de una liturgia de liberación, que se expresa con panderos y danzas, una liturgia de mujeres que le sigan y cantan y bailan. Estamos ante la más honda liturgia de Israel, centrada en un canto que es básicamente de mujeres gozosas, liberadas, que entonan la alabanza de Dios, proclamando y bailando su himno. Ciertamente, Moisés y los restantes israelitas pueden y deben asumir ese canto (Ex 15, 1), pero han de hacerlo siguiendo a la profetisa María y a las mujeres, que llevan el ritmo y repiten el estribillo.

 

María es aquí hermana de Aarón (no de Moisés), como indicando que la profecía (propia de ella) y el sacerdocio (que es de Aarón) han de estar unidos. Sólo en un momento posterior la tradición ha puesto esta canto en labios de Moisés (cf. Ex 15, 1), a quien presenta como mediador de la obra de Dios y representante de todo el pueblo. Pero en principio el himno ha sido de María, la primera profetisa y “teóloga” de la acción liberadora de Dios, que acompañada por otras mujeres, cantó la grandeza de Dios que “ha arrojado al mar caballos y jinetes”, es decir, a los egipcios (Ex 15, 1).

 

 

Como intérprete privilegiado de la obra de Dios, María dirige la liturgia y fiesta de aquellos que celebran el triunfo del Dios guerrero (Ex 15, 3), al que presenta, al mismo tiempo, con rasgos de madre: Dios hace que surjan (=nazcan, sean) los antes oprimidos, saliendo del horno de opresión de Egipto. Ella, la hermana del sacerdote (su parentesco con Moisés, queda velado) entona inicia y dirige la liturgia de Dios, con un protagonismo que la tradición posterior ha ignorado o velado.

 

Ex 15, 1-17 constituye un himno complejo, que vincula los motivos del éxodo y la guerra santa con los nuevos temas del templo y la realeza de Yahvé (cf. Ex 15, 17). Visto en su unidad, este canto supone que la tierra de Canaán ya ha sido conquistada: los descendientes de los viejos hebreos liberados se reúnen para celebrar la fiesta de Yahvé, en alguno de los santuarios de la tierra de Canaán, en la zona montañosa («los introduces y plantas en tu monte santo, en tu heredad», Ex 15, 17, que pueden ser Betel, Siquem o Silo), aunque para el redactor final judío es evidente que el templo y monte santo donde han llegado los hebreos liberados de Egipto y donde canta María es Sión/Jerusalén. Reunidos en su santuario, celebrando la fiesta de entronización de Yahvé, que les ha sacado de Egipto a través del Mar Rojo, los nuevos israelitas recuerdan y cantan al Dios de su victoria, dirigidos y coreados por una mujer que repite el estribillo, en la línea de los grandes cantos de vida y liberación de otras mujeres (→ Débora y Ana). María aparece, según eso, como profetisa del templo de Jerusalén y como directora de su culto, al lado de Aarón (como su hermana).

Éste es el himno de una mujer que sabe que Dios destruye a los poderes del ejército más grande de este mundo (Egipto), sin necesidad de soldados ni de guerra. En el comienzo de la historia del Israel liberado encontramos la liturgia de una mujer (¡hermana de Aarón!), profetisa y cantora, que dirige la alabanza del pueblo.

 

b. Antagonista de Moisés.

 

Esta misma María aparece de nuevo unida con Aarón en el momento clave de la historia israelita, allí donde se recuerda, desde la perspectiva del redactor final de la Biblia, las tentaciones del pueblo que, de diversas maneras, se eleva contra el liderazgo de Moisés (cf. Núm. 10-20). María aparece así como tentadora y perdedora frente a Moisés, como profetisa y como mujer; pero es evidente que ella ha representado algo muy importante y positivo en esa historia:

 

              María y Aarón murmuraron contra Moisés por causa de la mujer cusita que él había tomado por esposa. Así decían: «¿Es que Yahvé no ha hablado más que con Moisés? ¿No ha hablado también con nosotros?» Y Yahvé lo oyó. Moisés era un hombre muy humilde, más que hombre alguno sobre la haz de la tierra.

De improviso, Yahvé dijo a Moisés, a Aarón y a María: «Salid los tres a la Tienda del Encuentro» Y salieron los tres. Bajó Yahvé en la columna de Nube y se quedó a la puerta de la Tienda. Llamó a Aarón y a María y se adelantaron los dos. Dijo Yahvé: «Escuchad mis palabras: Si hay entre vosotros un profeta, yo me manifiesto a él en visión, y hablo con él en sueños. No así con mi siervo Moisés… Boca a boca hablo con él, abiertamente y sin enigmas él contempla la imagen de Yahvé. ¿Por qué, pues, habéis osado hablar contra mi siervo Moisés?». Y se encendió la ira de Yahvé contra ellos.

Cuando Yahvé se marchó, y la Nube se retiró de encima de la Tienda, he aquí que María estaba leprosa, blanca como la nieve. Aarón se volvió hacia María y vio que estaba leprosa. Y dijo Aarón a Moisés: «Perdón, señor mío, no cargues sobre nosotros el pecado que neciamente hemos cometido. Por favor, que no sea ella como quien nace muerto del seno de su madre, con la carne medio consumida». Moisés clamó a Yahvé diciendo: «Oh Dios, cúrala, por favor»…María quedó siete días excluida del campamento. Pero el pueblo no partió hasta que ella se reintegró. Después el pueblo partió de Jaserot y acamparon en el desierto de Parán (Núm 12, 1-16).

 

Además de criticarle “por su mujer cusita” (porque no cumple la ley que exige casarse con una mujer israelita), María y Aarón, formando un mismo frente, se oponen también a Moisés por su exclusivismo, porque quiere actuar como único representante de Dios: «¿Ha hablado el Señor sólo con Moisés? ¿No nos ha hablado también a nosotros?». Contra Moisés, que es la Ley, representada en concreto por el Pentateuco (como única autoridad real del judaísmo posterior), se elevan por tanto las otras dos grandes instancias sagradas de Israel: la “profecía”, representada por María, y el sacerdocio, representado por Aarón. Éste es quizá el momento más claro en que, dentro de la Biblia, una mujer (María) se eleva y protesta contra el dominio absoluto de un hombre, Moisés, que ha terminado siendo el triunfador. Significativamente, ella aparece de nuevo vinculada con Aarón, el sacerdote (como en Ex 15, 20).

 

Ciertamente, este pasaje se sitúa en el contexto de las disputas sobre los matrimonios mixtos (Moisés ha tomado como esposa a una cusita), de manera que, desde el punto de vista de la tradición posterior, ratificada por Esdras-Nehemías (cf. cap. 6), María y Aarón tendrían razón al criticar a Moisés. Pero en un fondo late un problema aún más importante, relacionado con la autoridad de María, pues de ella trata el conjunto del relato, y también con las disputas entre Moisés y Aarón (la Ley y el Sacerdocio), tema bien documentado en otros pasajes del Pentateuco, empezando por el texto del Becerro de Oro (Ex 32) y terminando en la “rebelión” de Córaj, Datán y Abirón, que protestaron contra el liderazgo-sacerdocio de Moisés y Aarón y fueron aniquilados por el fuego y tragados por la tierra (Num 16-17).

 

Éste es el único lugar donde (en la tradición actual de la Biblia Judía) hay una mujer que protesta contra el liderazgo exclusivista de Moisés, diciendo que también ella ha escuchado la palabra del Señor. De esa manera, la misma María que en Ex 15 aparecía cantando un himno asumido después por Moisés, se enfrenta aquí con él. No parece que haya en el fondo una disputa sacerdotal, una pretensión de autoridad sacral, como la de Aarón, el sacerdote (y la de otros sacerdotes), enfrentados otras veces con Moisés. Estamos más bien ante una disputa profética, vinculada a la condición de María como mujer, que quiere tener una palabra frente a Moisés (o con Moisés), a quien ella (con Aarón) acusa de no cumplir una norma de la misma Ley que él representa (se ha casado con la cusita). La reacción de Dios frente a Aarón y su hermana resulta sorprendente, pero marca con toda precisión la diferencia judía entre el hombre y la mujer, según la tradición final de la Biblia Judía.

 

 

a. Moisés aparece como triunfador, avalado por el mismo Dios, que habla a su favor desde la Nube, diciendo que él (Moisés) es el único que ha “visto” a Dios cara a cara y ha hablado con él boca a boca. Éste es el “dogma” del judaísmo canónico posterior, que se funda en la revelación principal (casi exclusiva) de Dios a Moisés.

 

b. Aarón conserva su autoridad, como sacerdote, aunque tiene que estar sometido a Moisés (cumplir su ley). Por eso él no recibe ningún castigo, a pesar de haber murmurado lo mismo que María; más aún, él sigue conservando su capacidad de intercesión sacerdotal y la ejerce a favor de su hermana (pidiendo a Moisés por ella). Mara cumplir su función, un sacerdote no puede quedar impuro, a pesar de haber “pecado” lo mismo que María.

 

c. María es la perdedora: queda leprosa y por un tiempo debe estar quedar fuera del campamente. El texto parece destacar así la mayor capacidad de impureza de la mujer, que tiene que quedar excluida de la comunidad por siete días (que aluden, probablemente a los siete días de exclusión de la mujer en la menstruación, según Lev 15, 19). Por su misma condición femenina, que se expresa en su “lepra”, la mujer queda inhabilitada para ejercer funciones en la línea de la Ley de Moisés.

 

Desde este fondo se entiende la ambivalencia de María y de las mujeres de la Biblia Hebrea. Por un lado, ellas son compañeras de Moisés (cantoras de libertad). Por otro lado, ellas no pueden elevarse y obtener una autoridad especial frente a Moisés o con Moisés, por su misma condición de mujeres, por más que puedan decir y digan (con Aarón) que Dios también les ha hablado. Aquí no se niega que Dios haya hablado a María, pero se pone de relieve el valor “inferior” de esa palabra, que no puede competir con la de Moisés, que así aparece como único mediador oficial de Dios para los israelitas.

Entendido así, este pasaje resulta significativo, pues parece fundar la “inferioridad” de María en su mayor riesgo de impureza. Al final del camino, aunque aparezca y actúe como profetisa, ella no puede competir con Moisés, ni siquiera con Aarón (que ruega a Moisés por ella: ¡para que pueda ser liberada de su impureza a lo siete días!). Ciertamente, es un pasaje significativo, pero sigue resultando muy significativo, pues conserva la palabra de protesta de una mujer (hermana de Aarón) en contra del exclusivismo de Moisés. Además, el “castigo” de María es muy pequeño (¡un simple riesgo de impureza!), frente al Córaj, Datán y Abirón, que son aniquilados.

 

            Hay además otro elemento muy significativo en la historia de María: «Toda la congregación de los hijos de Israel llegó al desierto de Zin, en el mes primero, y el pueblo acampó en Cadés. Allí murió María, y allí fue sepultada» (Num 20, 1). Esta sepultura de María, que debemos vincular a la de otras mujeres (→ Sará, Raquel, Débora la nodriza de Rebeca), puede servirnos para trazar uno de los hitos fundamentales de la sacralidad femenina de la tierra, marcada por los cuerpos de las mujeres allí enterradas, pero, sobre todo, para poner de relieve la misma autoridad de María. De Aarán se dice que murió en el monte Hor, pero no se recuerda su sepulcro (Num 33, 38); de Moisés se dice que murió y fue sepultado en la tierra de Moab, pero que nadie conoce el lugar de su sepultura (cf. Dt 4, 5-6). En contra de eso, el sepulcro de María, la primera gran profetisa y cantora de Israel, era recordado (y venerado) en el oasis de Cadés, en el camino de entrada en la tierra prometida.

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

María es una de las personas más importantes de la Biblia, como iré indicando, y como muestra la bibliografía sobre el tema. Cf. A. Bledstein, Family Matters; a Multidimensional Reading of Miriam’s Humiliation and Healing, Biblical Research 46 (2001) 55-61; R. Burns, Has The Lord Indeed Spoken only Through Moses? A Study of the Biblical Portrait of Miriam, Scholars P., Atlanta 1987; K. Butting, Prophetinnen gefragt. Die Bedeutung der Prophetinnen im Kanon aus Tora und Prophetie, Carroll, Wittingen 2003; F. M. Cross Jr. y D. N. Freedman, The Song of Miriam, JNES 14 (1955) 237-250; I. Fischer, The authority of Miriam. A Feminist Rereading of Numbers 12 Prompted by Jewish Interpretation, en M. Halmer (ed.), Anspruch und Widerspruch. Festschrift E. Krobath, Celovec, Klagenfurt 2000, 23-38; Gotteskünderinnen. Zu einer geschlechterfairen Deutung des Phänomens der Prophetie und der Prophetinnen in der Hebräischen Bibel, Kohlhammer, Stuttgart, 2002; J. G. Janzen, Song of Moses, Song of Miriam: Who is Seconding Whom?, CBQ 54 (1992) 211-220; R. Kessler, Mirjam und die Prophetie der Perserzeit, en U. Bail y R. Jost (eds.), Gott an den Rändern: sozialgeschichtliche Perspektiven auf die Bibel. Festschrift Willy Schottroff, Kaiser, Gütersloh, 1996, 64-72; C. Meyers, Of Drums and Damsels: Women’s Performance in ancient Israel, BA 54 (1991) 16-27; Miriam the Musician, en A. Brenner (ed.), A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy, Academic Press, Sheffield 1994, 207-230; M. Navarro Puerto, El paso del mar: Nacer muriendo”, en I. Gómez-Acebo (ed.), Relectura del Éxodo, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2006, 85-143; U. Rapp, Mirjam, W. de Gruyter, Berlin 2002; H. Schüngel-Straumann, Bringing Miriam out of the Shadows, Bible Review 5/1 (1989) 170-190.

Discussion area - Dejar un comentario