Ezequiel y la Diosa; el Ídolo del Celo[1]

             Jeremías, que procedía de una familia sacerdotal del campo, acabó su vida en el exilio de Egipto, condenando a la Reina del Cielo. Pues bien, Ezequiel, de una familia de la alta nobleza sacerdotal de Jerusalén, había sido deportado ya a Babilonia hacia el año 597 a.C.,  antes de la Gran Destrucción (587 a.C.) y desde el exilio condenó la idolatría de Jerusalén y anunció su caída, viendo cómo la Gloria de Dios tenía que abandonar su templo, porque Yahvé no podía seguir habitando en un santuario que se hallaba impuro (cf. Ez 1-11).

Ezequiel

 

 Desde su exilio en Babilonia, el profeta sacerdote mira lo que pasas en Jerusalén y descubre a los judíos que siguen adorando en el templo a la Diosa del cielo. Parece que Jeremías situaba ese culto fuera del templo, en el plano de vida familiar, como expresión de una religiosidad que se podía seguir celebrando en Egipto sin dificultad. Por el contrario, desde su exilio, Ezequiel mira y descubre que el culto a la diosa ha invadido el mismo templo de Jerusalén, convertido en lugar de “idolatría”, en los años final del reino (entre el 597 y el 587 a.C.).

De todas maneras, quizá, de modo significativo, este pasaje no describe sólo (ni sobre todo) lo que sucedía de hecho en el templo esos años anteriores a su destrucción, sino lo que había venido sucediendo en toda la historia anterior, desde que fue construido por orden de Salomón. Éstos son sus elementos básicos de su descripción, que ofrece el más preciso de todos los esquemas de la Biblia sobre el culto de la Diosa (y de los dioses) en el entorno del templo de Jerusalén:   

 

            a. Junto a la puerta de Yahvé han colocado a la Diosa.

 

 «Entonces me dijo: “Oh hijo de hombre, levanta tus ojos en dirección al norte.” Levanté mis ojos en dirección al norte, y he aquí que al norte de la puerta del altar, en la entrada, estaba el Ídolo del Celo» (sekel ha-qenah, Ez 8, 5). Éste ídolo (que va en contra del Dios Celoso de su identidad: cf. Ex 20, 5; 34, 14; Dt 4, 4; 5, 9 etc.) es, sin duda, el signo del Dios rival, una imagen prohibida, que suscita el celo/ira de Yahvé (cf. Ex 20,4-5; 34, 14; Dt 4, 24).

            ¿A quién representa? En un sentido podría ser la imagen de Baal, que se opone al poder y al reinado masculino de Yahvé (un tipo de “becerro de oro”, como el de Ex 32), pero dentro de la línea que estamos estudiando, y según la forma gramatical del texto (que habla de “del ídolo”, como algo conocido), todo indica que  Ezequiel está aludiendo aquí a la imagen de Astarté, como consorte de Yahvé, que → Maaca había colocado en el templo y  que el rey Manasés había vuelto a colocar en el mismo lugar (cf. 2 Rey 21, 7; 2 Cron 33, 7).

            Este “pecado” de Manasés aparece en 2 Rey 21, 10-15 como causa de la destrucción de Jerusalén y del templo y es un tema conocido y repetido en la Biblia Judía. Nos hallamos ante una situación muy parecida a la que aparecerá en la reforma del tiempo de los macabeos, cuando los helenistas pusieron junto al altar de Yahvé la abominación de la desolación, pero en el tiempo de los macabeos esa “abominación” era el Zeus universal, mientras que en nuestro caso la abominación es la imagen femenina de Dios, la estatua de la Diosa. Estamos ante una lucha de signos sagrados. Para Ezequiel, lo mismo que para Jer 7 y 44, Jerusalén ha caído porque ha dado culto a la diosa.

            b. Los ancianos elevan incienso a los dioses.

 

Dentro del templo descubre Ezequiel los camarines con las imágenes de los setenta dioses: «¿No ves lo que hacen los setenta ancianos de Israel, a oscuras, incensando cada uno a su ídolo… en una cámara del mismo templo» (Ez 8, 12). Estos “setenta ancianos” son representantes de todo Israel, una especie de senado/sanedrín/consejo del pueblo (cf. Ex 24, 1.9; Núm. 11, 16-14; Dt 10, 22). Ellos han tenido y tienen gran poder de decisión sobre el pueblo. Externamente han podido venerar a Yahvé, pero en lo oculto, a oscuras, han seguido adorando a los dioses y dicen «Yahvé no nos ve, Yahvé ha abandonado al país…». Ante el ocultamiento del Dios de la tradición yahvista (Dios celoso), que parece desatender a su nación, los ancianos de Israel vuelven a los “setenta dioses de los pueblos (tema que está al fondo de Dt 4, 19-20).

             Evidentemente, estos judíos que adoran a los ídolos (cada uno al suyo) no tienen necesidad de defender armas la independencia de Jerusalén, con su Dios único, ni han de oponerse a la pluralidad de lo divino. Lógicamente, a su juicio, su santuario debería integrarse en la pluralidad religiosa de los pueblos del entorno. En esa línea, en el fondo del exilio y de la destrucción de Jerusalén se hallaría el fracaso del Dios Yahvé, con su exclusivismo social y sagrado… En contra de ese exclusivismo, los setenta ancianos de Jerusalén (¡todo el pueblo!) apelan a la pluralidad de lo divino, y por eso veneran a los dioses con incienso.

 

            c. Primera abominación mayor: las mujeres lloran por Tammuz.

 

Ezequiel descubre, finalmente, las dos apostasías supremas de Jerusalén, una más vinculada a las mujeres, otra a los hombres. Ésta  es la primera abominación mayor, propia de mujeres: «Y me llevó a la entrada de la puerta de la casa de Yahvé que da al norte, y he aquí que estaban allí sentadas unas mujeres, llorando a Tammuz» (Ez 8, 14), un Dios del panteón sumerio-acadio (Dumuzi), que está vinculado con Baal, muriendo cada año para fecundar la tierra; por eso, las mujeres, que se identifican con → Astarté/Anat, le lloran, esperando su resurrección (que salga de la tierra de los muertos). Este llanto religioso femenino, dirigido a Baal/Tammuz puede mostrar el influjo babilonio en la religión de Jerusalén, pero no es algo nuevo en Israel, sino que pertenece al estrado más antiguo de la religiosidad israelita[2].

Nos hallamos ante una religión cósmico/vital, vinculada al despliegue de la vida, que, según Ezequiel, va en contra de la fidelidad debida a Yahvé, el único Dios trascendente. Es un culto vinculado a las mujeres sacerdotisas que lloran, sentadas en el suelo, en un templo al que después, con el triunfo del Yahvismo, ellas no podrán entrar. Estas mujeres no lloran por la caída de Jerusalén, ni por la ruina de Israel, ni por sus propios pecados, sino por el Dios muerto, que es el símbolo del riesgo de la vida, que ellas descubren mejor que los hombres, por su especial relación con Astarté, la esposa/hermana del Dios muerto.

Para esas mujeres y sus familiares la ruina del templo resulta en el fondo secundaria. Lo que importa es la muerte del Dios con quien se encuentran vinculadas, la pura religión. Ellas, las mujeres, son como esposas del Dios muerto, en unión con Anat/Astarté que llora que se lamenta por Baal, sepultado en la tierra. En ese contexto, la religión es una forma de piedad compasiva por el Dios que muere, es decir, que está sometido a la muerte, lo mismo que los seres humanos. Evidentemente, ese culto vital de las plañideras sagradas constituye una abominación para Ezequiel, que no conoce más Dios que Yahvé, Señor Vivo, por encima del ciclo de la vida y muerte de los hombres y mujeres.

 

d. Segunda abominación mayor: los hombres adoran al sol.

 

«Y he allí, en la entrada del templo de Yahvé, entre el pórtico y el altar, había unos veinticinco hombres con sus espaldas vueltas hacia el templo de Yahvé y sus caras hacia el oriente, postrándose ante el sol, hacia el oriente» (Ez 8, 16). Ésta es quizá otra parte del rito del mismo Tammuz, dios solar. Las mujeres le lloran cuando muere (al atardecer), los hombres le adoran cuando renace, mirando hacia oriente, al lugar de su salida del sol.

Sea como fuere, estamos ante un ritual religioso de tipo cósmico, vinculado a la totalidad de la vida, entre cuyos signos ocupa un lugar destacado el Sol divino. El culto al sol como tal (y a los otros signos celestes) está prohibido en Dt 4, 19 y en el conjunto de la Biblia, pero en esa misma Biblia hay referencias al sol como signo religioso (cf. Num 25, 4; Dt 4, 19), tal como lo muestra por ejemplo (ya fuera de la Biblia), el famoso texto de Filón (De Vita Contemplativa, siglo I d.C.), donde afirma que los judíos terapeutas culminaban sus liturgias pentecostales esperado la salida del sol para venerarle.

 

e. Conclusión. Pecado de violencia.

 

Los cuatro “pecados” anteriores culminan en la reflexión de Ez 8, 17-18, donde el profeta afirma que los idólatras de Jerusalén han pervertido el templo de Yahvé y han llenado la tierra con un tipo hipocresía y mentira que se concreta en un último gesto cuyo sentido resulta hoy difícil de precisar, pues no sabemos ni siquiera cómo traducir el texto: ¿Llevan un sarmiento de vid a las narices, para olerlo  adorar al sol (como supone la Biblia de Jerusalén) o realizan gestos de opresión, como suponen otras traducciones? La expresión hebrea (zemorah ‘al ‘apaim) resulta ambigua, pero, sea cual fuere su sentido exacto, para Ezequiel, en el fondo de ella se encuentra un gesto de violencia. A su juicio, el Dios de Israel es trascendente y se encuentra por encima de los atributos sexuales y de generación, más allá de la violencia y mentira de los ídolos. Por eso, a fin de mantener su pureza y de no contaminarse, él tiene que “salir” de este templo de diosas y dioses cósmico/vitales, para iniciar con los israelitas que quieran purificarse su revelación más alta.

En resumen, la “idolatría” de Jerusalén está vinculada a la injusticia, como ha puesto también de relieve Ez 22, que ha unido los cultos no yahvistas de Jerusalén con el derramamiento de sangre y la violencia. En esa línea, en el fondo, la condena de Ezequiel va en contra de todos los dioses, masculinos y femeninos, de manera que estrictamente hablando no implica sólo un rechazo del aspecto femenino de la divinidad, sino también del masculino. Pero, de hecho, en último término, estos pasajes no se han empleado por igual para condenar los rasgos masculinos y los femeninos de Dios, sino que se han aplicado de un modo más intenso a lo femenino, de manera que, al menos de forma inconsciente, pueden dar la impresión de que lo masculino sigue siendo válido, como si fuera el sexo natural de la religión (y de Dios), mientras que lo femenino debe ser observado con recelo por su vinculación con el paganismo[3].

 



[1] Además de comentarios a Ezequiel, cf. J. Lust, Ezequiel and his Book (BETL 74), Leuven 1986; F. L. Hossfeld, Untersuchungen zu Komposition und Theologie der Ezechielbuches (FB 20), Würzburg 1977; G. Savoca, Un profeta interroga la storia. Ezechiel e la teologia della storia, Herder, Herder, Roma 1976. Para situar el tema de la condena de la diosa, cf. Chr. Frevel, YHWH und die Göttin bei den Propheten, en: M. Oeming y K. Schmid (eds.), Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel (AThANT 82), Zürich, 2003, 49-75; U. Winter, Frau und Göttin. Exegetische und ikonographische Studien zum weiblichen Gottesbild im Alten Israel und in dessen Umwelt (OBO 53), Freiburg/Schweiz 1993.

[2] Cf. B. Alster, Tammuz, DDD, 67-79;S. N. Kramer, Inanna’s Descent to the Netherworld Continued and Revised, JCS 5 (1951) 1–17; The Sacred Marriage Rite: Aspects of Faith, Myth, and Ritual in Ancient Sumer, Indiana UP, Bloomington  1969; S. Langdon, Tammuz and Ishtar: A Monograph upon Babylonian Religion and Theology, Claendon, Oxford 1914; J. McKay, Religion in Judah under the Assyrians (SBT 26), Naperville IL1973.

[3] En este contexto se sitúan los capítulos finales de Ezequiel, dedicados parcialmente a la descripción del nuevo templo y de la nueva tierra de Israel (Ez 40-48) donde Yahvé debe volver, después que ha sido destruido anterior, contaminado por la diosa. Parecen escritos por un discípulo de Ezequiel, que está exponiendo las claves de la restauración de un templo totalmente, dedicado a un Dios trascendente, donde no exista ya ningún lugar para dioses extraños, ni para mujeres, sino sólo para sacerdotes. El viejo templo del rey y del pueblo entero, de hombres y mujeres, con sus riesgos y riquezas habrá desaparecido para siempre.

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