MADRE MESIÁNICA. Isaías 7, 14 [1]

             A pesar de sus acusaciones contra las mujeres, la Biblia nunca ha olvidado la función de la mujer como madre ni el sentido salvador de su figura. En esa línea evocamos el Libro del Emmanuel (Is 7-11), que ha recreado proféticamente ese motivo, mostrando que el mismo Dios trascendente (Yahvé, Señor supremo) se expresa de un modo privilegiado en una mujer joven, que está encinta, y en el hijo que ha de nacer (Is 7, 14).

El oráculo central de ese libro se inscribe dentro de la guerra siro-efraimita (entre el 734-732 a.C.), cuando los reyes de Damasco y Samaría quisieron sitiar y tomar Jerusalén para que el rey de Judá se sumara a su alianza política (en contra de los asirios). En esas circunstancias, Isaías sale al encuentro de Acaz (734-727), rey de Judá, ofreciéndole una “señal de Dios”, que debía situarse posiblemente en la línea de las promesas vinculadas a la dinastía davídica. El rey Acaz rechaza los signos que le ofrece el profeta (quizá porque no está de acuerdo ellos, e Isaías le responde:

 

            Escuchad, casa de David: ¿Os parece poco ser molestos a los hombres, para que también seáis molestos a mi Dios? Por tanto, el mismo Yahvé os dará la señal: He aquí que la joven (virgen) ha concebido y dará a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emanuel (Dios cono nosotros). Él comerá leche cuajada y miel, hasta que sepa desechar lo malo y escoger lo bueno… (Is 7, 12-15).

 

Frente al gran riesgo de la guerra (inserta en una lógica de destrucciones sin fin) eleva el profeta el signo de una “mujer joven” (almah o virgen, es decir, una muchacha capaz de concebir y dar a luz), que es signo de paz y esperanza, en medio y por encima de ese entorno de lucha impulsada por la política de reyes e imperios.

Lógicamente, el profeta no dice, ni puede decir, quién engendra a ese Hijo mesiánico, que es representante y salvador de Dios sobre un mundo en guerra. Los exegetas modernos han buscado vanamente la identidad social y el padre de ese niño, que podría ser el mismo rey Acaz, el profeta Isaías u otro personaje importante del entorno. Pero el oráculo deja el tema abierto, como insinuando que, en un primer nivel, el padre humano no importa, la que importa es ella, la mujer joven, aunque tampoco se sabe quién es, de manera que debe suponerse que, en ese fondo, el que actúa de verdad es Dios, pues la madre ha de poner al Niño el nombre Emmanuel, Dios con nosotros, porque Dios expresará por él su presencia salvadora (en niño será Hijo suyo) en medio de la guerra. Éstos son los rasgos básicos del texto:

 

a. He aquí que “la joven”, una mujer concreta, capaz de concebir (ha-almah, con artículo) ya ha concebido y ofrecerá muy pronto la respuesta (una respuesta de Dios a la crisis), dando a luz al niño, antes de nueve meses. Ésta madre innominada pero concreta, a la que el texto hebreo llama la joven (ha-almah), pero que en la Biblia Judía de los  LXX ha recibido ya el título de  hê parthenos (la virgen)[2], es signo de toda la humanidad, compuesta por varones y mujeres que acogen la promesa y salvación de Dios, en un mundo frágil pero lleno de esperanza salvadora. Ella, esta joven, que podría ser quizá una mujer del rey Acaz o la esposa del profeta Isaías, aparece así como expresión de la presencia de Dios, como un signo de salvación. Ella es la referencia básica de Dios en un mundo de profetas y reyes, por su función materna de concebir, dar a luz y, sobre todo, de poner nombre “divino” al niño que nace[3].

b Ha concebido. No se dice de quién, como si el padre (que sería el rey davídico) fuera  secundario o se limitara a mantenerse envuelto en guerras sin fin, que llevan a la muerte. De todas formas, como he dicho, es posible que el padre sea Isaías y la mujer joven su “esposa profetisa”, que dará a luz un nuevo hijo (el primero está con Isaías en el momento del mensaje, cf. Is 7, 3)… Pero, como he dicho, es más probable que ella sea Abí, hija de Zacarías y esposa del rey Acaz, madre del nuevo rey Ezequiel (que aparecería así como un signo mesiánico, cf. 2 Rey 18,2). El rey padre (Acaz), a quien 2 Rey 16, 1-4 presenta como personaje sangriento, que sacrificó a su mismo hijo en la hoguera, para obtener la protección de un Dios  de muerte (probablemente en la guerra a la que alude Is 7), es un hombre que actúa en contra del Dios de Isaías. Pues bien, a pesar de su forma de ser y actuar, matando a su propio hijo, su joven esposa Abí ha concebido, recibiendo así el misterio de la vida. En contra de lo que hemos visto en el capítulo anterior, donde parecía que las mujeres, en el fondo, se encontraban inclinadas al culto de la “diosa”, de manera que apartan a los buenos israelitas de su fidelidad al verdadero Dios Yahvé, esta mujer es aquí como fiel a la vida de Dios, en contra de su marido sangriento, que ha sido capaz de sacrificar a su propio hijo.

c. Y dará a luz un hijo. Estamos en el tiempo breve entre la concepción y el parto, que es un tiempo de gestación de paz, expresada en la mujer gestante, que así aparece como signo de Dios, en oposición a la guerra y a la muerte de la que es portador su marido. Ella no rechaza lo que ha concebido en su seno, no vive para la guerra (matar a otros), como hace el rey (¡asesino de su hijo!), sino que ha querido mantenerse y se mantendrá fiel a la “vida” que lleva en su seno. Por eso, su gestación tendrá buen fin y culminará con el nacimiento de un “hijo” (ben), que es signo de promesa, fuente de vida. Frente al camino de guerra que el rey está preparando (en clave de muerte) se eleva aquí el signo de la mujer-gestante, que da a luz un “hijo” (ben), que será para Dios “como un hijo” (le-ben: 2 Sam 7 14). La promesa mesiánica de David permanece y triunfa así, por encima de los pecados de Acaz, a través de la mujer joven, la almah, que concibe y da a luz.

d. Y le pondrá por nombre Emanuel. Sólo ella puede dar un verdadero nombre al niño, como representante de Dios, que es quien actúa. Ella y no el padre (ni el rey Acaz, ni el profeta Isaías…) tienen autoridad para nombrar a este niño y para inscribirle así en la gran corriente de la vida de Dios. Ordinariamente, en una sociedad patriarcal, el que impone el nombre es el padre, que marca así y define la vida del hijo, introduciéndole en una genealogía ya marcada de antemano. Aquí, en cambio, como → Eva en Gen 4, 1 (y como las esposas de Jacob, Gen 29, 31−30,24), es la almah la que pone nombre y abre un horizonte de vida para su hijo, mostrando así que cree en Dios, por encima de la guerra. Significativamente, este gesto de imponer un nombre es una profecía, quizá la más intensa de toda la Biblia Judía. La almah llama a su hijo “Em-manuel” (Dios con nosotros), presentándole así como signo y promesa de la presencia salvadora de Dios; de esa forma invoca a Dios llamando a este niño; de esa forma crea un surco futuro de Vida, no sólo con su gestación (ha concebido, dará a luz), sino, y sobre todo, con su palabra. Ella tiene la gran palabra: ¡Con nosotros, en el niño que nace, está Dios!

 

Esta función de la mujer-madre, que concibe, da a luz y pone al niño el nombre de la presencia de Dios ha marcado de manera poderosa la conciencia de los israelitas, que han reflexionado sobre ese signo del Niño de Is 7, 14. A este niño parece referirse otro pasaje del mismo Libro del Emmanuel, que está en “pasivo divino”, para indicar que el mismo Dios es quien suscita y “nos da” a este niño

 

 Porque un Niño (en hebreo y yeled, un nacido;  en griego paidion,  un niño) nos ha nacido, un Hijo (en hebreo ben, en griego huios) se nos ha dado. Lleva en su hombro el principado, y es su nombre: Maravilla de Consejero, Dios guerrero, Padre perpetuo, Príncipe de la Paz, para dilatar el Principado con una paz sin límites, sobre el trono de David y sobre su reino (Is 9, 5-6)[4].

 

Aquí ya no hay “almah” o “parthenos”, desaparece del contexto inmediato la madre y todo el espacio lo ocupa Dios, que es quien “hace nacer” un nacido-hijo, como signo inmediato de su presencia, dentro del espacio davídico, representado por el rey. Nos hallamos en un claro contexto político y religioso; estamos ante un texto simbólico (alguien diría mítico), que presenta al mismo hijo de la mujer/madre salvadora como Hijo-Niño divino, como saben también las tradiciones religiosas de otros pueblos, que esperan el nacimiento de un niño salvador. Desde una perspectiva israelita, Isaías ha recreado ese signo en términos de esperanza “mesiánica”, es decir, de transformación divina de la historia de la humanidad[5].

 


[1] Hay una gran bibliografía sobre el origen y sentido de la „profecía“ del Emmanuel. Cf., como ejemplo, M. R. Adamthwaite,   Isaiah 7, 16. Key to the Immanuel prophecy, RTR 59 (2000) 65-83: R. Bartelmus, Jes 7,1-7 und das Stilprinzip des Kontrastes. Syntaktisch-stilistische und traditionsgeschichtliche Anmerkungen zur „Immanuel-Perikope“, ZAW 96 (1983) 50-66; J. Barthel, Prophetenwort und Geschichte. Die Jesajaüberlieferung in Jes 6-8 und 28-31 (FAT 19), Tübingen 1997; K. Budde, Das Immanuelzeichen und die Ahaz-Begegnung Jesaja 7, JBL 52 (1993) 22-54; G. del Olmo, La profecía del Emmanuel. Is 7, 10-17, EphMar 22 (1972) 357-385; C. Dohmen, Das Immanuelzeichen. Ein jesajanisches Drohwort und seine inneralttestamentliche Rezeption, Bib 68 (1987) 37-56; N. K. Gottwald, Immanuel as the Prophet’s Son, VT 8 (1958) 36-47; E. Haag, Das Immanuelzeichen in Jesaja 7, TThZ 100 (1991) 3-22; H. Irsigler, Zeichen und Bezeichnetes in Jes 7,1-17. Notizen zum Immanueltext, BN 29 (1985) 75-114; S. A. Irvine, Isaiah, Ahaz and the Syro-Ephraimitic Crisis (SBL.DS 123), Atlanta 1990;  R. Kilian, Die Verheissung Immanuels. Jes 7, 14, SBS,Stuttgart, 1968; H. A. J. Kruger, Infant Negotiator? God’s Ironical Strategy for Peace. A perspective on Child-figures in Isaiah 7-11, with special reference on the Royal Figure in Isaiah 9:5-6, Scriptura 44 (1993) 66-88; A. Laato,  Who is Immanuel? The Rise and the Founding of Isaiah’s Messianic Expectations, Academy Press, Åbo 1988; J. Lindblom, A Study of the Immanuel Section in Isaiah (Isa. vii,1-ix,6) (SMHVL 4), Lund 1958; H. Liss, Die unerhörte Prophetie. Kommunikative Strukturen prophetischer Rede im Buch Yesha’yahu (Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte 14), Leipzig 2003; M. McNamara, The Emmanuel Prophecy and its Context, Scriptura 15 (1962) 80-86; G. Rice, The Interpretation of Isaiah 7:15-17, JBL 96 (1977) 363-369;  J. Vermeylen, Du prophète Isaie à l’apocalyptique. Isaiae, I-XXXV, miroir d’un demi-millénaire d’expérience religieuse en Israel I-II, Gabalda, Paris 1977/1978.

[2] Cf. R.  De Sousa, Is the Choice of ΠΑΡΘΕΝΟΣ theological motivated?, JSS 53 (2008) 211-232. La figura de ha-almah ha planteado pronto cuestiones de tipo histórico y simbólico, viniendo a elevarse por encima de la pura contingencia histórica (según la cual, ella era esposa del rey o del profeta), apareciendo como signo de la „nueva mujer“, la madre mesiánica.  De un modo normal (mucho antes que los cristianos hayan aplicado esa figura a María, la madre de Jesús, en Mt 1, 23), los intérpretes judìos de los LXX han sentido su „extrañeza“ ante ella; por eso, para traducir el término almah han escogido en griego hê parthenos (la virgen), que significa también una muchacha joven, pero con evocaciones simbólicas distintas, pudiendo referirse a una mujer en la que actúa el mismo Dios.

[3] No es imposible que esta joven innominada sea la esposa de Isaías, a quien el profeta llama “profetisa”. La Biblia judía sólo cita expresamente a cinco “profetisas” (las otras cuatro  son → María, la hermana de Aarón de Ex 15, 20, → Débora, cf. Jc 4, 4, → Hulda, en 2 Rey 23, 14 y → Noadía, Neh 6, 14), sin contar a las profetisas sin nombre que Ezequiel ha criticado (Ez 13, 17). Pues bien, entre las profetisas aparece esta mujer de Isaías (Is  8, 3), que, siendo lo que es, podría concebir un hijo “profético”, que sería signo del juicio de Dios. De esa forma, ella y su hijo aparecerían como expresión de la palabra de Dios, que se impone y triunfa por encima de la guerra de Acaz. Pero, en otro sentido, parece más probable que la ha-almah, que ha concebido y dará a luz al Emmanuel, sea la esposa del rey Acaz, de manera que el texto nos situaría en la línea de la “profecía davídica de Natán” (2 Sam 7, 12-14), de manera que el hijo de la almah sería el hijo y sucesor de Acaz, es decir, Ezequiel  (que reinó entre 727 y el 698 a.C.); según esa segunda perspectiva nos hallaríamos en la línea de la esperanza davídica, pero personificada ahora a través de una mujer, la almah a la que alude Isaías, como profeta del rey.

[4] Visión general en J. Vermeylen (ed.), The Book of Isaiah (BETL 81), Leuven 1989;  S. Mowinckel, El que ha de venir, FAX, Madrid 1975, 106-136.

[5] He interpretado a la mujer y al niño en clave davídica. De todas formas, en otro contexto simbólico, todo el libro del Emmanuel  puede y quizá debe entenderse, también, en clave profética. Eso significa que este niño Emmnanuel (Dios con nosotros) debe relacionarse con el otro hijo del profeta, que se llamará maher shalal Jash Baztajeôs skuleuson oxeôs pronomeuson: ¡pronto al saqueo, presto al botín! (Is 8, 3). El niño que ha de nacer es, por un lado Emmanel/Dios con nosotros; pero, al mismo tiempo puede llevar y lleva un nombre de amenaza: ¡se acerca el saqueo, es inminente el botín! Pues bien, a pesar de esa amenaza, en medio de una tierra que parece condenada a la guerra sin fin, Dios ha querido que nazca su Emmanuel.

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