María Inmaculada, madre de Jesús: Mujer de Tierra, Mujer de Cielo.

             Los cristianos sabemos ya que María no es  madre de un ser divino en general o de una de las divinidades sagradas (semi-cósmicas, semi-humanas) del paganismo antiguo o moderno, sino madre de Jesús, un hombre concreto, que ha vivido una historia muy honda de carne, es decir, de entrega comprometida y sanadora a favor de los excluidos por su carne (enfermos, impuros, expulsados), que culmina con la entrega de su vida, condenado a morir en una cruz. Ella ha sido  Madre de Dios siendo madre concreta de un hombre encarnado en el centro de la historia de los hombres. Así lo mostraremos, precisando los presupuestos antropológicos y  las formulaciones concretas de estos dogmas. 

            En este contexto me atrevo a formular una  “antropología mariana”, desde el centro de mis reflexiones sobre las mujeres de la Biblia. Es una reflexión larga para un post, pequeña que una teología. Con ella quiero felicitar a los lectores que celebran esta fiesta de María Inmaculada, este 8 XII 2010

 

1. Presupuestos. Una antropología biográfica de la Madre de Jesús.

 

María no es madre espiritual de una naturaleza abstracta (que no existe), sino madre histórica (carnal) de Jesús, hombre concreto, Hijo de Dios. Desde ese fondo podemos y debemos evocar los momentos históricos de su maternidad personal, en un proceso en el que destacamos nacimiento, despliegue biográfico y muerte[1].  Ciertamente, las relaciones de María con Jesús han de situarse en el contexto más amplio de su historia total, como mujer y persona,  que se relaciona de un modo personal con Dios y  con el pueblo israelita y con José, con sus restantes familiares (los «hermanos» de Jesús) y con el conjunto de la iglesia. Como seguiremos indicando, las relaciones de María con Jesús no son excluyentes ni únicas, sino que se sitúan dentro de un abanico más amplio de referencias de conversación y generación, de solidaridad y de apertura creadora[2].

 

1. Madre originante, madre acompañada: engendramiento.  Ser madre es dar la vida, no en plano de ideas o principios generales, sino en la propia carne. El mito helenista de Pandora, repetido sin cesar en la cultura patriarcalista, suponía la madre es «ánfora» que acoge y madura la simiente masculina, vientre que recibe pasivamente el semen patriarcal. Hoy sabemos que ella juega un papel activo en el proceso de generación biológica del niño y, sobre todo, que engendra a través de su palabra-carnal (=encarnada), ofreciendo al niño el calor de la vida, el alimento de los pechos, el cariño del corazón, el cuidado de las manos y, de un modo especial, la palabra de la comunicación personal y de la libertad. Así lo ha destacado Lc 1, 26-38, situando la maternidad responsable de María, en nivel del diálogo con Dios.

Leída a la luz de la experiencia israelita (asumida en otra perspectiva por Mt 1, 18-25), esta es una maternidad «en compañía», que no se puede entender simplemente desde la ausencia de un varón, sino desde un diálogo más profundo con el varón (en este caso José) y con toda la historia israelita. Sólo de esa forma se puede hablar de la Presencia del Espíritu Santo, que no se entiende como sustituto de una carencia humana sino como plenitud de sentido de la maternidad humana de María. En este sentido, su maternidad no ha de entenderse de un excluyente (por oposición al influjo de otros), sino de un modo incluyente: en ella se expresa el misterio y la tarea genética de los hombres (varones y mujeres), como engendradores de vida. Por eso, podemos afirmar que la iglesia ha proyectado hacia  María unos rasgos de paternidad-maternidad que no son exclusivamente femeninos, sino humanos, en plenitud, aunque reciben matices distintos en lo masculino y femenino[3].

 

2. Madre iniciadora, el despliegue de la vida. La madre empieza siendo aquella que ‘da a luz’, poniendo al hijo fuera de sí y engendrándolo a través del afecto y palabra carnal, para que así pueda asumir su libertad y realizarse por sí mismo. Normalmente esta función la realiza la mujer con el varón, de manera que actúan ambos  juntos, padre y madre (con el resto del grupo o sociedad en que están insertos), en diálogo de complementariedad personal, aunque el influjo de cada uno varía en los diversos casos y culturas. El Nuevo Testamento conserva las huellas de José, al quien tanto Lc 4 como Jn 1 presentan como padre de Jesús. Pero ha destacado especialmente la función materna de María, que puede ejercer y ejerce de un modo simbólico las funciones del padre y la madre, como supone Jn 2, 1-11. En ese sentido decimos que ella ha sido iniciadora, pues sitúa a Jesús antes su tarea mesiánica, abriéndole, no imponiéndole, un camino[4].

En este contexto resulta muy significativa la aportación de la antropología judía, tal como ha sido recogida de forma genial por F. Rosenzweig, en su manea de ver la oposición entre judaísmo y cristianismo. A su juicio, el judaísmo está vinculado con algo que se adquiere en el mismo nacimiento, definido por los padres, es decir, por el mismo pueblo, entendido como gran útero materno; por eso, los judíos no tienen que re-nacer (nacer a otro nivel de existencia) para encontrarse a sí mismos, sino que les basta con volver al origen del que han provenido.  Por el contrario, los cristianos  no nacen, sino que se hacen: el cristianismo es algo que está fuera de la vida natural, algo añadido, que se expresa en instituciones exteriores, de tipo eclesiástico. «El misterio del nacimiento, que en el caso del judío le acontece al individuo, se halla aquí antes de todos los individuos: en el milagro de Belén. Ahí, en el origen de la Revelación, que es común para todos los individuos, tuvo lugar el nacimiento primero, común a todos ellos. El ser innegable, dado, originario y perdurable de su cristianismo no lo hallan estos en sí, sino en Cristo»[5]

Estas palabras inquietantes y luminosas del judío Rosenzweig, uno de los mejores conocedores del cristianismo del siglo XX, nos sitúan en el mismo centro de la mariología, tal como iremos mostrando a partir de ahora, en todo este trabajo. Rosenzweig supone que los judíos  son un pueblo «natural», que nace de una madre (de un pueblo materno) que le ofrece lugar en la vida, de manera que a cada uno le basta con ser aquello que ha recibido; volver al origen del nacimiento, vincularse a la madre, eso es ser judío. Por el contrario, los cristianos tienen que dejar a la «madre natural»: así deben superar su nacimiento particular (pagano, sometido al pecado original de una historia de pecado), para re-nacer en un plano de «espíritu», es decir, de universalidad. Situada en esta perspectiva, la Virgen Santa María, la madre mesiánica de Jesús, ya no es para los cristianos la madre  carnal concreta que engendró un día a Jesús, sino una «madre ideal», en la línea de la espiritualidad gnóstica (o platónica), que los cristianos han inventado para universalizar la tradición judía (desligándola de su identidad concreta, de pueblo elegido y distinto).

Eso significaría que, en el fondo, Maria tiene que ser para los cristianos una «madre platónica», un tipo de eterno femenino, de madre eterna, pero no la madre carnal concreta, que nos puede vincular desde la carne del proceso de la vida. Ciertamente, Rosenzweig es demasiado inteligente para dejar que las cosas queden así, en forma de pura oposición. Por eso afirma, en el conjunto y las conclusiones de su libro, que cristianos y judíos se necesitan: que los judíos deben superar el riesgo de una madre nacional (que les cierra en su propio y exclusivo pasado, en su identidad cerrada) y que los cristianos tienen que superar su riesgo idealista (para encarnar el evangelio de Jesús en la historia concreta de los hombres). Tendría que haber, según eso, un pacto entre la María judía (figura puramente nacional) y la María cristiana (que habría corrido el riesgo de universalizarse de un modo platónico, espiritualista, separado de la carne).

Sobre este fondo se sitúa, a mi juicio, el gran problema de la mariología y de la historia humana, en el lugar donde se pueda unir lo concreto (un pueblo histórico, una madre particular) y lo universal (María madre de todos), sin caer en el particularismo ni en el espiritualismo (ni en un sistema impositivo, que se impone sobre todos, negando sus diferencias). Pienso que podemos asumir este reto, para recuperar la maternidad carnal e histórica de María (mujer israelita), sin diluir el evangelio de su Hijo en un tipo de esencia supra-histórica (en un idealismo dictatorial, desencarnado, de tipo espiritualista o sacral). En esa línea se sitúan las reflexiones que siguen: la Madre Israel, la Madre María siguen siendo un principio e impulso de educación para nosotros, los cristianos, que también nos llamamos y queremos ser hijos de Israel. 

 

3. Madre del hijo muerto, fracaso de la madre. Normalmente, la madre muere antes que el hijo, que le acompaña en el trance de la despedida. Pero en el caso de Jesús nos hallamos ante el acontecimiento, menos frecuente, pero muy significativo, de la madre que asiste a la muerte del hijo, de manera que puede sentirse fracasada: no ha engendrado a un hijo que pueda sobrevivirle, en la historia de la vida, sino a un hombre que muere derrotado, antes de tiempo, destruido en plena juventud por las ruedas de violencia de la sociedad o de la historia. Esto ha sucedido a  Jesús: ha recorrido su frágil camino de carne, en gesto de solidaridad, ofreciendo su mensaje a los pobres y excluidos de su pueblo, enfrentándose con ello al sistema sagrado de Israel y al orden imperial de Roma, que le han condenado a la cruz. La tradición afirma que el conjunto de sus discípulos y amigos han huido, dejándole solo en la muerte, pues tenían miedo de compartir su camino. Pero la misma tradición añade que, al lado de la cruz se han mantenido unas mujeres, y de un modo especial su madre, como testifica  Mc 15, 40  (al menos veladamente) y  como ha destacado de manera temática muy honda Jn 19, 26-27[6].

Esta imagen del hijo que muere, dejando a la madre doblemente viuda, sin marido y sin posibilidades de descendencia, aparece en algunas de las tradiciones escatológicas y apocalípticas más repetidas de Israel, como ha recogido de manera impresionante en el libro Cuarto de Esdras. La Doncella-Viuda de Israel llora sin  consuelo por la muerte de sus hijos (cf. Mt 2, 16-18). Aquí nos encontramos ante el límite de las posibilidades de un judaísmo nacional como el Rosenzweig (y el de otros judíos, como E. Lévinas, de los que hablaremos luego). Este es el límite de toda religión particular, de todo engendramiento. Pues bien, precisamente aquí, en el lugar donde parece que la maternidad fracasa, allí donde parece que se han roto todas las relaciones de Dios son su pueblo y la historia no tiene ya ningún sentido, viene a situarnos el evangelio cristiano. De esta forma se acaba y culmina la maternidad de Maria, como proceso carnal de diálogo con su hijo, que puede y debe recrearse, de un modo pascual, en la comunidad del Discípulo Amado. Sólo allí donde la madre está dispuesta a la muerte de su hijo (que es más que la muerte de ella misma) puede iniciarse un proceso de nueva y más alta comunión. Situada ya en este contexto, la maternidad de María sólo puede entenderse y valorarse de un modo pascual, como un elemento de la antropología del Cristo resucitado[7].

 

Estos tres presupuestos antropológicos, que hemos querido evocar desde un trasfondo judío, nos sitúan en el centro del misterio de la vida y obra de la Madre de Jesús. Ella sigue vinculada, como madre mesiánica, con su pueblo carnal, de manera que podemos situarla en perspectiva de experiencia israelita (de Antiguo Testamento cristiano), no para separarla de la carne concreta del pueblo de Israel, sino para abrir desde ella un camino de encuentro y comunicación universal, que no sea idealismo gnóstico ni sistema social impositivo. De esa manera, como judía fecunda y sufriente, María forma parte del despliegue humano de Jesús y se sitúa (nos sitúa) ante su cruz pascual. Desde ese fondo tendríamos que haber expandido el último momento (Muerte de Jesús) en perspectiva de resurrección.  Pero con eso entramos ya en el siguiente apartado del tema, tal como ha sido recogido por las formulaciones dogmáticas.

 

2. Formulaciones concretas

 

Desde el esquema anterior se entienden los dogmas antropológicos de la mariología católica más reciente (Inmaculada y Asunción), que no han sido totalmente aceptados por el conjunto de las iglesias, de manera que se encuentran todavía en período de recepción. Ciertamente, estos dogmas han surgido a partir coordenadas culturales antiguas, en gran parte superadas (son como el resto de una iglesia medieval y barroca que no había entrado todavía en la modernidad). Por otra parte, ellos suscitan dificultades para unas iglesias, como las protestantes, más centradas en Jesús como Palabra, que en los posibles privilegios de su Madre.  Pero, mirados con más hondura, desde la perspectiva de la carne pascual, ellos pueden abrir caminos de experiencia y de vinculación cristiana muy valiosos para el futuro. Desde ese fondo, como expresión de una antropología inclusiva, abierta a todos los cristianos y en el fondo a todos los hombres y mujeres de la historia humana queremos ahora presentarlos. María no aparece en ellos simplemente como «la mujer», en contraposición con los varones, sino como la cristiana ejemplar, como la persona humana ya realizada, en el camino entero que va del nacimiento a la muerte[8]

Estos son dogmas antropológicos y pascuales que sólo han podido expresarse a lo largo de una determinada historia de la iglesia. Carece de sentido buscar su demostración o prueba en la Escritura, pues sus presupuestos e intereses desbordan los planteamientos de los creyentes de las comunidades más antiguas (del tiempo en que se escribieron los libros del Nuevo Testamento y los grandes tratados de los Padres de la Iglesia). Sin embargo, vividos desde la totalidad del misterio cristiano, esos dogmas resultan no sólo coherentes, sino que pueden iluminar el sentido más hondo de la vida humana, tal como ha venido desplegarse en María, la Madre de Jesús[9].

 

1. Inmaculada Concepción. El hombre ser natal. Las disputas sobre la eugenesia, con todo lo que implican sobre la posible manipulación del origen humano (fecundación partenogenética e implantación in vitro, clonación y gestación extrauterina…), han cambiado de forma radical las formas anteriores de relacionar placer sexual y pecado original. Ya nadie puede vincular en serio la generación con el pecado, como se ha venido haciendo por siglos. A pesar de ello, existe el misterio y problema de la generación y resulta más fuerte que en otros tiempos. Este es misterio de la «santidad» de la generación y nacimiento humano, que aparecen como signo y presencia del Espíritu de Dios, de manera que podemos afirmar que todo verdadero nacimiento humano es obra del Espíritu, ampliando así la formulación mariana. Pero, al mismo tiempo, la generación se ha convertido en problema clave, en el momento central de una gran disputa en curso sobre el sentido, límites y riesgos de la manipulación y/o mejora genética[10].

La iglesia sabe que hay un tipo de «pecado original», un poder histórico del mal que nos precede y amenaza, vinculada a nuestra propia violencia, a las estructuras sociales de  muerte que dominan sobre el mundo. Durante siglos se ha pensado que ese pecado se expresaba de forma privilegiada en el placer sexual y en los procesos de la concepción. Pues bien, en contra de eso, Pío IX definió en 1854: «la doctrina que sostiene que la Beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción, por singular gracia y privilegio de Dios Omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús, Salvador del género humano, está revelada por Dios y debe ser creída…»  (Denzinger-Hünermann 2803). Este dogma nos introduce en el lugar de las disputas sobre el origen pecaminoso del ser humano, en un contexto donde la misma concepción aparecía vinculada a un tipo de ‘suciedad’ básicamente sexual, para transformar de raíz esos presupuestos.

Este es un dogma sobre la concepción, es decir, sobre el surgimiento humano de María. Se trata, por principio, de una concepción normal, dentro de la historia israelita (y universal). A partir del Proto-evangelio de Santiago, la tradición litúrgica cristiana ha dado un nombre a los padres de María: Ana y Joaquín. Ellos se unieron un día al modo acostumbrado y concibieron a una hija, a la que llamaron María. Pues bien, en contra de las tendencias normales de una piedad y teología anteriores, que habían estado obsesionadas por el pecado del origen (engendramiento) humana, el Papa afirmó que la concepción de María (realizada, de un modo sexual y personal, por la unión de varón y mujer) estuvo libre de todo pecado o, mejor dicho, fue un acto de purísima gracia. Al decir eso, la iglesia realizó una opción antropológica de grandes consecuencias, que aún no ha sido suficientemente valorada, superando una visión negativa del surgimiento humano, que se solía unir con el pecado.

Este dogma tiene un carácter pro-sexual: la cohabitación fecunda de Joaquín y Ana queda integrada en la providencia de Dios, es un gesto de gracia. La misma carne, espacio y momento de encuentro humano del que surge un niño (María) aparece así como ‘santa’, es decir, como revelación de Dios. Este dogma tiene un carácter genético y natal: el origen del hombre, con todo lo que implica de fecundación y cuidado de la vida que se gesta, viene a presentarse como revelación de Dios. En este contexto, la santidad está vinculada a la misma vinculación genética de los padres (a su amor total) y, de un modo especial, al surgimiento personal del niño (en este caso de la niña) que nace por cuidado y presencia especial de Dios. Este «dogma» es inclusivo, no excluyente: lo que se dice de María puede y debe afirmarse de cualquier vida que nace. Toda historia humana es sagrada, presencia de Dios (es inmaculada, por utilizar el lenguaje del dogma), pero no por algún tipo de racionalidad abstracta, sino «en atención de los méritos de Cristo». Cada vida que nace es, según eso, una revelación del misterio mesiánico, abierto a la promesa de la Vida que es Dios[11].

 

2. Asunción en cuerpo y alma, el hombre ser mortal. El hombre es un ser que nace «por gracia de Dios» y que parece morir por múltiples razones (por condición biológica, por experiencia biográfica, quizá por algún tipo de pecado…). Lo cierto es que sólo el hombre muere, pues él es el único que nace. Las restantes plantas y animales ni nacen ni mueren, pues forman parte de un continuo biológico, sin identidad personal. Cada hombre, en cambio, es auto-presencia, se identifica consigo mismo desde Dios, es único en el mundo y en la historia. «Por la muerte, por el miedo a la muerte empieza el conocimiento del Todo… Todo lo mortal vive en la angustia de la muerte; cada nuevo nacimiento aumenta en una las razones de la angustia, porque aumenta lo mortal». Así comenzaba Rosenzweig su libro más inquietante y luminoso de antropología judía[12].Pues bien, este morir puede entenderse como expresión del amor de Dios, como momento culminante de una personal de encuentro con Dios y de apertura a los demás. Esto es lo que han descubierto los cristianos en la Pascua de Jesús; eso es lo que  la Iglesia ha expandido y aplicado a María. 

 Rosenzweig supone que muchos filósofos y pensadores religiosos han querido engañar a los hombres con la mentira piadosa de que ellos son inmortales, añadiendo que la muerte es una pura apariencia. Pues bien, ese consuelo es mentiroso y se sitúa en la línea de la evasión gnóstica o espiritualista. Ninguna respuesta compasiva puede aquietar a los hombres, que nacen y mueren, ninguna teoría teórica puede convencerles. No hay más respuesta que la fe en el Dios de la Vida, que se expresa en la propia entrega de la vida a favor de los demás, es decir, en el camino y entrega de la muerte, no en contra de ella. Sólo se puede superar el dolor de la muerte aceptándola. Esta es la fe que los judíos siguen poniendo en manos del Dios en quien esperan, es la fe que los cristianos descubrimos y proclamamos en la resurrección de Jesús quien, al morir por los demás, ha desvelado y realizado por su pascua el gran don de la vida de Dios.

En esta línea se entiende el dogma de Asunción de María, que Pío XII definió en 1950, poniendo de relieve la vinculación de la Madre con su Hijo Jesucristo, diciendo: que «la Inmaculada Madre de Dios… cumplido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial» (Denzinger-Hünermann 3903). La vida en la tierra aparece así como un curso, una carrera,  que se expresa en formas de carne, de riesgo de muerte. Pues bien, cumplido ese curso vital, que había comenzado por el nacimiento, María ha sido asumida (assumpta) a la gloria de Dios, que se identifica con la misma  Resurrección y Ascensión mesiánica de su Hijo Jesús[13].

La antropología helenista, que ha sido dominante en la iglesia, ha venido afirmando que el alma de los justos sube al cielo tras la muerte (porque ella es inmortal), pero que el cuerpo tiene que esperar hasta la resurrección del fin de los tiempos. En contra eso, situándose en un camino distinto de experiencia antropológica y culminación pascual, este dogma afirma que María ha culminado su vida en Dios, por medio de Jesús, en cuerpo y alma, es decir, como carne personal o, mejor dicho, como persona histórica. De esa manera nos sitúa en el centro del misterio cristiano, vinculado a la muerte y resurrección de Jesús. Este dogma no niega la muerte, no dice que el alma sea inmortal por su naturaleza; no escinde o separa a María del resto de los fieles, como si a ella se le hubiera ofrecido algo que no se da a los otros, como si ella fuera la única que muere y sube (resucita) al acabar el curso de su vida. Al contrario, este dogma abre  para todos los creyentes una misma experiencia pascual, asumiendo con Jesús la muerte. María aparece así como primera cristiana completa, pues la vemos en Jesús y por Jesús como primera de los resucitados.

 

            Estos dogmas (el de la Inmaculada y el de Asunción, uno en  nivel de la natalidad, otro en el nivel de la mortalidad) se  vinculan entre sí, tranzado las líneas básicas de la antropología cristiana, desde la perspectiva de María. Ellos sitúan en el centro de una fuerte simbología teológica, que vincula el nacimiento al amor de Dios y la muerte al despliegue de su Vida en Cristo, como Amor que se expresa en el mismo gesto de la muerte donde culmina una vida que se ha desplegado al servicio de los demás.

En esa perspectiva ha de entenderse la tradición de la iglesia, que ha vinculado la Asunción con la Coronación de María como reino del cielo y de la tierra. Evidentemente, se trata de una imagen, pero es muy significativa: a través de su vida mesiánica, al servicio del evangelio de Jesús, habiendo superado toda forma particular o egoísta de búsqueda de sí, María ha sido recibida en el misterio de la Trinidad de manera que el Padre y el Hijo unidos la coronan con el Espíritu Santo (que puede aparecer en forma de paloma). De esa manera su misma carne queda integrada en el misterio de Dios, pero no en nombre propio, sino en nombre y como signo del conjunto de la historia humana. El mismo Dios que se ha encarnado en Jesús recibe en su gloria la carne de la humanidad. Por eso dirá el Vaticano II que ella no se puede separar de los creyentes, pues su camino sigue siendo el camino de la Iglesia o, mejor dicho, de la humanidad entera, abierta hacia Dios a través de una solidaridad de vida y muerte, de generación y solidaridad encarnada (cf. Lumen Gentium, 63-65).

Carece de sentido hablar de una Inmaculada o de una Asunción exclusivas de María,  pues ello iría en contra del gran principio  de la unión de los creyentes en la carne. Los artículos finales del de la confesión de fe (creo en  la comunión de los santos y en la resurrección de la carne) sólo pueden entenderse si es que ellos se vinculan entre sí, de manera que se hable al mismo tiempo de una comunión de la carne inmaculada de la historia (no un plano de ideas o principios generales), para superar  así el pecado y la injusticia de la tierra, y de una resurrección de los muertos, en la culminación de historia, donde todo al final llegará a ser inmaculado[14].

 

 


[1] En contra de lo que parecía afirmar el pensamiento helenista, el hombre no es naturaleza universal (por encima del tiempo), sino un proceso histórico de vida personal. Asumiendo una terminología de B. andrade (Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmática,  Sec. Trinitario, Salamanca 1999),  pudiéramos decir que el hombre es Auto-Presencia en Relación, alguien que sólo está en sí mismo (es consciente de sí, se posee) en la medida en que se relaciona con los demás. Pues bien, en el caso de María, esta relación está definida de manera muy profunda (aunque no única) por su maternidad mesiánica. El evangelio evoca otras relaciones de María (con José y con los «hermanos» de Jesús, con el Discípulo Amado y con otros miembros de la iglesia), que son fundamentales para trazar el perfil de su persona. Pero aquí queremos centrarnos en aquella que ha sido más importante para la conciencia de la iglesia: la relación de María con Jesús, en un plano de engendramiento, compañía y muerte  

[2] Estos momentos de la antropología han sido destacados por X. Zubiri, Sobre el Hombre,  Alianza, Madrid 1986, 441-676. Ellos están igualmente en el centro de la obra clave de H. Arendt,  La condición humana, Paidós, Barcelona 1993, que ha destacado el carácter natal y mortal del hombre.

[3] La maternidad se sitúa, por tanto, en un nivel de corporalidad comunicativa, engendradora, que se expresa través del cuerpo-hecho-Palabra, en diálogo concreto con los otros (sobre todo, en un nivel de relación de mujeres con varones). Cerrada en sí misma,  sin comunicación-carnal de los padres entre sí y de ambos con Dios (y con la nueva vida, que nace en la carne), la maternidad carecería de valor humano, sería algo monstruoso, en nivel pre-humano o post-humano, pero nunca salvador para los hombres. Cuando la iglesia afirma que María es Madre del Verbo de Dios en la carne la sitúa en el centro de un proceso de generación humana, es decir, de comunicación personal, que se realiza en el nivel de la carne entera (que sólo existe en plano de amor-palabra), no de simple biología corporal. Sólo en ese contexto puede nacer de verdad un niño, como dice  Hanna Arendt. Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política. Barcelona, Península, 1996, 198:  «Como el niño ha de ser protegido frente al mundo, su lugar tradicional está en la familia… La familia vive su vida privada dentro de cuatro paredes (de la casa) y en ellas se escuda, pues ellas cierran ese lugar seguro sin el cual ninguna cosa viviente puede salir adelante, y esto es así no sólo para la etapa de la infancia sino para toda la vida humana en general, pues siempre que se vea expuesta al mundo sin la protección de un espacio privado y sin seguridad, su calidad vital se destruye». 

[4] Lo que inicia al hombre en la vida no son unas ideas abstractas (unas esencias), sino unos gestos y caminos, asumidos y ofrecidos de manera normal por la madre (por los padres). Los que inician son los mismos padres. Lógicamente, la libertad creadora de Jesús, siendo propia y autónoma (¿qué tengo que ver yo contigo, mujer? ¡aún no ha llegado mi hora!: Jn 2, 4), está vinculada a la palabra y testimonio de la madre, que le abre un horizonte de sentido y le sitúa ante las necesidades de los hombres de su entorno. Jesús ha de asumir y recorrer su propio camino de libertad, que culmina en la entrega de la vida, y en ese sentido ha de «romper» con un cierto tipo de ataduras maternas (y paternas) pero no puede hacerlo en gesto de puro rechazo contra la madre, sino recibiendo y recreando el impulso que ella le ha ofrecido, en diálogo dramático, de tipo personal.

[5] F. Rosenzweig, La estrella de la redención,  Sígueme, Salamanca  1997, 465.

[6] He valorado el testimonio de Marcos en Pan, casa y palabra. La iglesia en Marcos,  Sígueme, Salamanca 1998. De Juan he tratado en Amiga de Dios,  Paulinas 1997.

[7] El tema del dolor de la madre por la muerte del hijo, que no es simple dolor físico, ni psicológico, sino expresión de un fracaso radical de maternidad, está en el centro de algunos textos básicos del Nuevo Testamento: no solo de Jn 19, 26-27 y de Mt 2, 16- 18 (como puede verse por los comentarios), sino también en Lc 2, 33-25, como he mostrado en  La Madre de Jesús, Sígueme, Salamanca 1990, 167-186. Este es un tema que está en el fondo de mi Antropología Bíblica,  Sígueme, Salamanca  1194. Desde una perspectiva judía, ante la ruina del “hijo” muerto (ante la destrucción de gran parte de Israel en el Holocausto de 1938 a 1945), ha elevado su más honda antropología E. L. Fackenheim, La presencia de Dios en la historia. Afirmaciones judías y reflexiones filosóficas, Sígueme, Salamanca  2002. Pienso que todo lo que sigue puede entenderse como respuesta a sus preguntas, desde una línea cristiana, en la que Jesús aparece como el Pueblo de Israel que muere (para renacimiento del Israel universal).

[8] Al dogma cristiano pertenece no sólo la definición (hecha por un Concilio o Papa), sino también, y de un modo especial, la recepción: es decir, la acogida y desarrollo de ese dogma dentro de la comunidad cristiana, cosa que puede durar mucho tiempo (como sucedió con las  declaraciones de Nicea y Calcedonia).  Son muchos los que piensan que hubiera sido mejor que no se hubieran hecho esas definiciones, que sería mejor olvidarlas. Otros pensamos que, a pesar de algunas cuestiones de fondo, ellas pueden ofrecer un aporte muy significativo para la comprensión del misterio cristiano, en un camino de diálogo eclesial y cultural que sigue abierto. Evidentemente, ellas no pueden imponerse, sino sólo ofrecerse en gesto dialogal, a los ortodoxos y protestantes; sólo podremos decir que esas definiciones se vuelven dogmas de verdad si logramos ofrecerlas como camino de humanización al conjunto de las iglesias.

[9] Los lectores habrán podido observar que estoy elaborando una mariología inclusiva, que no niega en modo alguno el carácter único de la Madre de Jesús (fue una mujer concreta, con una historia muy particular, con una identidad que nadie más podrá tener en el trascurso de la historia), pero que la sitúa y expande hacia todos los creyentes. En ese sentido interpretamos los «dogmas» de la inmaculada y de la ascensión, como elementos básicos de una antropología cristiana, centrada, como hemos dicho, en el carácter natal y mortal del hombre.

[10] El problema está en las discusiones de la prensa diaria, está en el centro de muchas declaraciones eclesiales. Desde una perspectiva cristiana, cfr. J. Gafo, Diez palabras clave en bioética,  Verbo Divino, Estella 1997; Problemas éticos de la manipulación genética, San Pablo, Madrid 1998; M. Vidal,  Bioética,  Tecnos, Madrid 1998. Para una visión del trasfondo filosófico y de las implicaciones sociales del tema, cf. M. Charleseorth,  La Bioética en una sociedad liberal,  Cambridge UP 1996; P. Sloterdijk,  Normas para el parque humano,  Siruela, Madrid 1999M J. Habermas,  El futuro de la naturaleza humana,  Paidós, Barcelona 2002.

[11] Este dogma es anti-helenista, pues va contra aquellos que, en línea de espiritualismo o gnosis, suponen que «el mayor pecado del hombre es haber nacido» (Calderón de la Barca) en un mundo dominado por la culpa, condenado a muerte. Este dogma ha sido y sigue siendo causa de gran consuelo para muchísimos cristianos, que asumen como propio este misterio del origen de María: lo que en ella ha sucedido no se puede interpretar de una manera aislada, como simple excepción, sino que es garantía del valor más hondo de la fecundidad humana, en clave familiar, social, cultural. Desde ese fondo, sólo podemos hablar de Inmaculada Concepción si hablamos de Inmaculado nacimiento e Inmaculada educación, pues ambas cosas van incluidas en el surgimiento personal humano.

María es Inmaculada de manera receptiva, acogiendo la vida y cariño, la presencia y palabra que le ofrece los padres, y es Inmaculada de manera activa, respondiendo de forma personal al don de la vida que le ofrecen otros. De esta forma, la Inmaculada Concepción es signo de providencia histórica de Dios, que se expresa a través de los padres de María, a quienes la tradición ha concebido como plenitud de la historia israelita, y como signo de providencia personal de María, que a lo largo de su vida ha respondido a la gracia de su nacimiento. Este es un dogma que se abre al conjunto de la historia humana, especialmente a la israelita, situándola a la luz de la gracia de Dios, en un sentido carnal, muy concreto. La santidad de Dios no se revela en un pensamiento o idea separada de la vida, sino en el mismo origen carnal de la vida.  De manera sorprendente, este argumento encaja, desde una perspectiva confesional y religiosa, con los mejores argumentos de uno de los libros antropológicos más significativos de los últimos años. Cf. J. Habermas, El futuro de la naturaleza humana,  Paidós, Barcelona 2002, 52, 81-82, que asume los argumentos básicos de H. Arendt, La condiciòn humana, Paidós, Barcelona 1993, sobre el carácter genético y natal del hombre.

[12] La Estrella de la Redención,  Sígueme, Salamanca  1997 43-44.

[13] El dogma no dice cómo murió María y algunos han podido afirmar que fue arrebatada directamente (sin haber muerto en el sentido externo) a la Gloria del Cristo, como 1Tes 4, 17 supone para los justos de la última generación. Sea ello como fuere, la iglesia sabe que María ha culminado su camino, alcanzando la gloria mesiánica de Cristo, su Hijo, y abriendo un camino para el conjunto de la humanidad, que está siendo elevada en carne a Dios.

[14]  En esta línea se sitúan algunos trabajos anteriores que he venido realizando sobre el tema, que han desembocado de un modo especial en La Madre de Jesús,  Sígueme, Salamanca, 1990, 229-406. Cf. también «María y el Espíritu Santo»: EstTrin 14 (1981) 3-82; «El Espíritu Santo y Jesús»»: EstTrin 16 (1982) 3-79; «Hijo Eterno y Espíritu de Dios»: EstTrin 20 (1986) 227-311 (recogidos parcialmente en Dios como Espíritu y Persona,  Sec. Trinitario, Salamanca 1989)..

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