DIOS EN LA CULTURA Y EN EL MUNDO ACTUAL

 

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DIOS EN LA CULTURA Y EN EL MUNDO ACTUAL. OCHO TESIS

Las tesis que siguen no tratan directamente de Dios, ni exponen las propiedades de su Esencia, sino que ofrecen una visión de conjunto del sentido de la fe cristiana en la vida y la cultura del hombre actual, respondiendo a la pregunta: ¿Qué significa creer en Dios para un cristiano? Hablo por tanto de Dios, pero del Dios que se revela y actúa en la fe de los creyentes. 

— Hablo como cristiano. Mi discurso no se mueve en un nivel teórico, en un plano de principios generales que resultan valiosos para todas las confesiones religiosas, sino que respondo aquí como cristiano, es decir, como hombre que ha encontrado en Jesucristo la verdad y plenitud de su existencia; mi discurso es, por lo tanto, confesional, es discurso de creyente.

— Como un cristiano concreto, desde mi propia circunstancia, como hombre de Iglesia y como intelectual y creyente. He sido religioso de la Orden de la Merced y profesor en la Universidad Pontificia de Salamanca y me considero ante todo cristiano, un creyente dentro de la Iglesia católica, casado con Mabel, un estudioso al servicio de la investigación bíblica.

— Hablo finalmente, como intelectual. Quizá a primera vista pueda parecer que mi discurso sobrevuela por encima de los grandes temas de la filosofía y de la teología. Voy a citar poco, no quiero discutir con otros pensadores. Pero las ocho tesis que formulo y desarrollo reflejan de algún modo mi camino de pensador cristiano, en diálogo con otros muchos pensadores de fuera y, sobre todo, de dentro de la Iglesia.

 

TESIS I: MUNDO, UN ESPACIO ABIERTO

Creer en Dios supone descubrir el mundo como realidad abierta de enigma y misterio que, en vez de cerrarnos sobre sí, nos abre hacia un camino de realización personal, en libertad y trascendencia.

Los hombres antiguos parecían inclinados a entender el mundo como radicalmente sagrado. Lo divino era la naturaleza, sin más añadiduras, como afirmará en tiempos del racionalismo el filósofo B. ESPINOZA. Por eso, creer en Dios significa adentrarse vitalmente en el secreto de este cosmos: latir con su latido, nacer desde su vida, morir desde su muerte. En esta línea se han movido los más grandes filósofos y artistas de la antigua Grecia. En esta línea interpretaban el mundo los paganos antiguos de esta tierra del Bajo Pirineo y la llanura del Ebro, por poner un ejemplo.

Con la irrupción del cristianismo el panorama ha cambiado. El cosmos sigue siendo misterioso, pero no aparece ya como divino sin más, sino como signo que interroga, como luz que orienta y nos dirige a un Dios que ahora llamamos trascendente, un Dios que existe por sí mismo y no se confunde con ninguno de los rasgos de la tierra. En esta perspectiva se movían los famosos argumentos de SANTO TOMÁS DE AQUINO, como vías o caminos que podían conducirnos desde el movimiento, la causalidad y el orden del mundo hasta el primer motor, la causa originaria, la gran mente que establece y guía el orden de las cosas.

Esta solución continúa siendo parcialmente valiosa: las cosas del mundo parecen abrirnos a Dios. Sin embargo, en los últimos tres siglos, a partir de GALILEO y NEWTON, de KANT y los modernos positivistas, es preciso ser más cautelosos. Al situarnos ante el mundo con métodos científicos, el mundo se nos cierra; se muestra más complejo, más difícil y más rico en su interior, pero carece ya de profundidad en plano de misterio, no conduce a lo divino.

El cosmos de la ciencia se vuelve autosuficiente; cuanto más complicado lo encontramos y más capacitados nos hallamos para dominarlo con métodos de técnica, menos nos permite subir hacia el misterio radical de lo divino. Todo sucede en línea de este mundo como si Dios no existiera; ya no lo necesitamos en la física ni en la matemática, en la biología ni en sociología, en la psicología ni en la medicina.

Esto es evidente y, sin embargo, tras haber seguido los caminos de la ciencia, las antiguas preguntas continúan estando planteadas. Hay algo en el hombre que desborda los niveles del progreso material y que no puede reducirse a métodos o leyes manejables por la técnica. El mundo sigue siendo lugar de una pregunta por Dios que se puede plantear, al menos, al menos, en un nivel ecológico y filosófico.Pikaza, Diccionario pensadores

 — Hay un planteamiento ecológico. Hasta ahora parecía que necesitábamos progreso y desarrollo; sólo así sería modernos y podríamos vivir con autonomía. En vez del Dios del cielo habíamos optado por el Dios de la riqueza y plenitud en este mundo. Pues bien, en un proceso que resulta rapidísimo, en menos de cien años hemos advertido que ese desarrollo puede convertirse en destructivo, pues conduce a la bomba atómica, pone en riesgo elementos importantes del equilibrio cósmico y puede llevarnos a la muerte (como ha puesto de relieve el Papa Francisco, Lodato si).   No se trata de renunciar a la ciencia ni de condenarla por opuesta a Dios. Pero ella no nos basta. También la naturaleza forma parte de nuestro ser. Por eso la buscamos con intensidad. Pues bien, en el fondo de los movimientos ecologistas, a veces veladamente, a veces con mucha fuerza, se siguen planteando problemas religiosos: hay en la hondura de la naturaleza una verdad sagrada que nosotros no podemos ensuciar, romper y pervertir con nuestras manos. Ciertamente, corremos el riesgo de un neopaganismo, de divinizar nuevamente, sin más, las fuerzas cósmicas, quizá para acabar hundiéndonos en ellas. Pero ese riesgo ha de asumirse: no existe fe cristiana si no somos capaces de entender el mundo como creatura y palabra de un Dios que sigue siendo trascendente.

— Puede haber un planteamiento filosófico,  que aparece por ejemplo en el mismo M. HEIDEGGER, en quien hallamos un momento de cuasi-divinización cósmica: los cuatro grandes elementos de la realidad, que nos recuerdan a las cuatro esencias o principios de este cosmos, forman algo así como la casa que el hombre ha de cuidar y construir para habitarla: agua y fuego, la tierra de los muertos y el aire-cielo de los espíritus constituyen el espacio en que se expresa lo sagrado, un tipo de revelación del misterio, un anuncio de Dios. Sólo quien sepa redescubrir estos elementos, dejando que le alumbren por dentro, podrá ser un hombre religioso, con matices de antiguo paganismo: el mundo y lo divino se interfieren, llegando hasta a fundirse.

En esa línea, superando el riesgo panteísta, debemos afirmar que nuestra fe supone un tipo de vivencia cósmica. En el fondo de la fe en Dios se expresa una especie de redescubrimiento del mundo; el cosmos viene a presentarse como un signo que nos interroga, una casa que nos hospeda y que, al mismo tiempo, nos conduce siempre más allá. Dando un paso más y fundados en el Nuevo Testamento debemos añadir que el mundo es una especie de palabra, como voz que resuena unida a la voz de Jesucristo, como expresión de una transcendencia siempre cercana y siempre inalcanzable. Sólo si, en un primer momento, nos hallamos implantados, cimentados, en el mundo, podemos realizar después nuestro camino como seres libres, vivientes personales, abiertos a la comunión, en una historia.

 

La fe se vincula con un tipo de experiencia cósmica: Dios se manifiesta desde el fondo de este mundo, haciéndonos capaces de trascenderlo. En esa línea, Dios aparece como presencia originaria en el fondo de la realidad, llenándola de un misterio que la sobrepasa.

TESIS II: VIDA HUMANA, CAMINO DE DIOS

Creer en Dios supone abrirse al sentido de la propia vida personal, entendida como proceso positivo de realización, capacitándonos para vivir en libertad y comunión de amor, como hombres y/o mujeres. 

En general, los hombres antiguos concibieron el proceso de la vida como algo originalmente divino, e interpretaron el dualismo personal y sexual, con la generación (paternidad y filiación) como elementos sagrados. Así la entendieron y formularon con rasgos de matrimonio sagrado: el cielo, divino y de carácter masculino, fecunda cada año a la gran madre, que es la tierra, femenina, suscitando de esa forma el camino de la vida. En ese sentido se decía que el propio despliegue de la vida, la unión de hombre y mujer tiene un valor divino. A través del despliegue de su vida, y de un modo especial a través de la vinculación del sexo y de la maternidad, el hombre se introduce en el torrente sagrado de esa vida, como han puesto de relieve muchas religiones antiguas, dramatizando su experiencia sexual y familiar a través de un conjunto de iniciaciones y ritos.

Ciertamente, en los últimos tiempos se ha dado un gran cambio. Una parte del pensamiento moderno a “desacralizado” el sexo y la maternidad. En esa línea, la biología ha fijado con enorme precisión las leyes que conforman el proceso de la vida en plano de sexualidad y genética, rechazando de esa forma su referencia a Dios, para definirlo todo en términos de ciencia, como si Dios no estuviera en la atracción sexual y en el nacimiento de los niños.

En esta línea, nosotros, que somos herederos de una larga ilustración filosófica, religiosa y científica, podemos sentimos herederos de los israelitas que, en un momento determinado de su historia, separaron a su Dios Yahvé del proceso sexuado de la vida, diciendo que él era trascendente, pues no tenía esposa ni pareja, y que la dialéctica sexual y la paternidad era sólo algo profano, independiente lo religioso.

Pues bien, en estos últimos decenios hemos empezado a revisar esa postura no sólo desde la Biblia, sino desde la misma vida de la Iglesia. Desde una perspectiva bíblica, podemos y debemos decir, con el Cantar de los cantares, que el amor concreto Hombre-Mujer es el signo supremo de Dios, añadiendo por otra parte que Dios mismo se define como Padre-Hijo, en un proceso de generación de vida.  Por otra parte, el mismo Papa Francisco, en sus intervenciones sobre la familia, nos está recordando que éste es un campo especial de presencia de Dios.

Ciertamente, nos hallamos ante un nuevo acercamiento religioso, que no sólo se plantea en términos de búsqueda de placer, de ruptura de tabúes sexuales y de libertad completa en el ámbito del sexo, sino también en forma de revelación de lo divino en el despliegue central de la vida humana, con sus rasgos esenciales de nacer, de buscarse y engendrar, de entregarse y de morir.  En un sentido, este acercamiento a Dios desde el amor vital resulta significativo y necesario, pues debemos superar un tipo de legalismo en el que Dios aparecía como simple prohibición, el placer como perverso. En esa línea, debemos añadir que para descubrir a Dios desde la vida humana es necesario penetrar en su abismo misterioso, experimentándola con pasión y asumiéndola con respeto y responsabilidad, en claves de comunión personal y engendramiento de vida.

Este acercamiento podría quedar reducido a la inmediatez sexual, recreando nuevas formas de idolatría pan-erótica, ligadas al recuerdo de Siva en la India o de Diónisos en Grecia. En esa línea, cerrándose en un tipo de simple proceso sexual, el hombre acabaría perdiendo su libertad, negando su trascendencia y destruyendo su más honra riqueza de comunión en un plano personal de encuentro con otros.

En esa línea, hay que decir que Dios es más que puro sexo, más que engendramiento erótico. Pero hay que añadir que sin esa base de despliegue vital y erotismo engendrador no se puede hablar de Dios. Sabemos bien que el Dios cristiano es ante todo “palabra”, pero es “palabra hecha carne” (Jn 1, 14), palabra que se expresa no sólo en la interioridad, sino también en el encuentro personal, de hombres y mujeres, de padres y de hijos, de amigos y compañeros…

En ese mismo despliegue generoso de la vida se halla Dios, el Dios que se da y que crea, desde el fondo de sí mismo, de manera que nunca se le puede convertir en un antagonista de la vida, como Nietzsche decía, acusando a los cristianos.   No basta el sexo para hacer a la persona, como sabía el mismo Nietzsche cuando puso al Dios Apolo (ley, belleza, orden) al lado de Diónisos (Dios de la pasión vital). Pues bien, en el lugar de Apolo han visto los cristianos a Jesús de Nazaret, como revelación y presencia del despliegue amoroso y divino de la vida, volviendo a sus raíces, en un gesto de sanación y de acogida a los pobres y excluidos, para que ellos puedan ser capaces de amar y de amarse, de vincularse entre sí y de transmitir la vida, sin negar la pasión del Dios Dionisio, pero integrándola en la “razón más alta” de la fidelidad personal y del cuidado de los pobres.

En esa línea, creer en Dios significa desplegar la sacralidad de la vida, asumiéndola con admiración y respeto, y desplegándola con generosidad responsable, con pasión y claridad, con dignidad gozosa y con capacidad de entrega engendradora, descubriendo en los hijos pequeños y en los necesitados de la vida la Vida gozosa y creadora de Dios.

La vida es sagrada no sólo como totalidad y en sus momentos de carga pulsional más fuerte, sino también en cada uno de sus individuos, es decir, en cada uno de los hombres y mujeres que son valiosos en sí mismos (en su misma pequeñez) y que se descubren y valoran al amarse. Por eso, en terminología paradójica, podemos afirmar que el proceso de la vida es más que simple hecho vital: es ámbito de realización humana, apertura hacia el principio de aquello que nos hace ser, garantía del valor de cada uno de nosotros, con el otro, con los otros.

Ciertamente, no podemos divinizar un tipo de vida en sí, desligándola del valor absoluto de cada una de las personas; ni podemos sacralizar sin más el sexo separado del amor, ni el puro nacimiento biológico y la muerte de los hombres y mujeres… Pero sin encuentro personal, sin la aventura y camino del amor gozoso y generoso, sin la experiencia creadora de cada niño que nace y de cada hombre o mujer que muere, entregando su vida en manos del misterio, no podemos hablar de Dios.

He dicho que el mundo sólo es mundo si es que está fundamentado en el amor que le trasciende y fundamenta. Pues bien, ahora debo añadir que la vida sólo es vida (y sólo puede defenderse hasta el final en su parcela más alta que es el hombre) si es que al fondo de ella hay algo más que un simple proceso impersonal. Sólo en la medida en que la vida puede ser considerada como espacio del surgimiento y de personas en libertad de amor se puede hablar de Dios, que aparece así como Padre y como Hijo (proceso de amor) y como Espíritu Santo (comunión de amor).

 

Creer en Dios significa descubrir y amar la Vida humana como espacio y tiempo de fecundidad y comunión, de entrega y responsabilidad personales en amor que es vida y da la vida. Lógicamente, una parte considerable de la disputa sobre Dios se expresa actualmente en ese espacio donde surge y se explícita la pregunta por la vida. Ciertamente, son importantes para Dios los temas de la guerra, el aborto y la pena de muerte, pero ellos no pueden cerrarse en sí mismos, pues Dios tiene más que ver con el proceso y valoración de la vida en su conjunto, en todos los sentidos.

TESIS III. DIOS, YO SOY LIBRE

Creer en Dios supone descubrir mi propia responsabilidad como sujeto personal, asumiendo la tarea de realizarme en libertad y sabiendo que él alienta y sostiene mi existencia

 Desde ese fondo de estructura cósmica, desbordando el simple proceso de la vida, en camino de amor, emerge el hombre como persona, responsable de mí mismo, libertad creada. Sólo la existencia de un Dios personal que confía en mí y quiere que yo sea, en libertad para el amor, hace posible que yo pueda ser libre. Ésta es la gran inversión, la novedad principal del judeo-cristianismo, y en especial del evangelio de Dios: En contra de los que han visto a Dios como imposición suprema, el evangelio le presenta como principio y garante de libertad.

De pronto, el ser humano que se funda en el cosmos y nace del amor de la vida, se descubre a sí mismo como libre, persona ante Dios, independiente, responsable de sí mismo, dueño de su vida.  En esta línea quiero distinguir tres momentos que están implicados en este camino de libertad, que defino como revelación de Dios:

Pikaza, Trinidad

Soy en cuanto pienso y pensando me distingo del mundo al que organizo y dirijo por mi mente. Siendo pensamiento tengo autonomía ante las cosas, soy sujeto, y forma parte de un pensamiento más amplio y más extenso, que viene desde el fondo de los tiempos. Como centro de ese gran pensamiento “soy”, y estoy tentado de identificar a Dios con el gran Pensamiento que me piensa, y en el que yo existo. Pero descubro que soy más que pensamiento y sigo avanzando en mi búsqueda de Dios y de mí mismo.

— Soy porque puedo hacerme a mí mismo, no sólo pensarme y saber lo que soy, sino “hacerme”, convirtiéndome en objeto de mi propio cuidado, en meta de mi propio camino. En esa línea, soy autoconsciente, capaz de enfrentarme con mi propio ser, diciendo «soy yo mismo». Así descubro que la vida, mi vida, está en mis manos y la voy trazando, dirigido por mis propios ideales, sostenido por mi esfuerzo creativo, descubriendo así que soy un ser radicalmente valioso. No soy un elemento intercambiable del gran cosmos, ni tampoco un engranaje del gran pensamiento. Soy yo mismo, un absoluto, en manos del Dios que me fundamenta y me impulsa, pidiéndome que sea.

En esa línea digo que soy libre, siendo de esa forma en el Dios que me concede libertad. Ésta ha sido y sigue siendo la gran “tarea” del proceso cósmico y del mismo camino de la vida. Soy libre, responsable de mí mismo: ¿Cómo puedo serlo? Éste es el enigma, éste el misterio, es la tarea: ¿Quién o qué puede ser fundamento de mi libertad? No un simple fundamento de mi pensamiento (Descartes), ni de mi acción (en la línea de Nietzsche o Marx…), sino de mi libertad como persona. Ante esta pregunta sólo tengo una respuesta: Sólo Dios, un Dios libre y responsable, puede ser garante y responsable de mi libertad, dejándome ser y ayudándome a serlo.

En ese sentido defino a Dios como libertar originaria. El cosmos sólo no consigue fundar mi realidad como persona responsable, ni me fundamenta como libre. Tampoco el proceso de la vida logra hacerlo. Soy libre, eso lo sé por experiencia de mi propia vida. Pero ¿quién garantiza mi libertad, quién me avala para que yo sea responsable de mí mismo? Quizá pudiera responder diciendo que yo he sido mi propio creador, capaz de hacerse y ser de esa manera lo que (=el que) soy.  Pero esta respuesta resulta insuficiente: no soy causa de mí mismo, no puedo concebirme como absolutamente absoluto. Sólo un Dios que es absoluta libertad en amor puede fundarme y sostenerme como libre.

— R. DESCARTES apeló a Dios (=postuló la existencia de Dios) para fundamentar así el valor y la verdad de su propio pensamiento, en contra del riesgo de que todo fueran sombras, imágenes vacío en la calle de la vida. Por sí mismo, el hombre no puede (decía) estar seguro de su propio pensamiento. Por eso buscó el apoyo de un Dios la seguridad (la garantía) de que su pensamiento era verdadero.

— I. KANT siguió apelando a Dios (postulando la existencia de Dios) para fundar el valor de la moral (del imperativo categórico), pues sin un Dios legislador y juez la justicia carecía al fin de fundamento y de sanción, es decir de validez, de manera que era igual hacer el bien y hacer el mal. Por eso, para asegurar su sistema de moralidad buscó el apoyo de un Dios de moralidad.

— Aceptando el valor relativo de esos dos postulados (cartesiano y kantiano), pienso que debemos avanzar, planteando el tema de Dios en el nivel de la libertad. Sólo desde un Dios que es libre y fundador de libertad también nosotros podemos ser lo que somos: seres libres, responsables de nuestra propia vida, en las manos de un Dios creador que, sustentándonos en su propia libertad, nos hace libres.

Por mí mismo (encerrado en mi propio ser) no puede fundar la hondura y verdad de mi existencia, eso sólo puede hacerlo Dios, en su valor Absoluto, en su Misterio, su absoluta lejanía y su total presencia. Sólo él me permite ser yo mismo, siendo más que puro mundo, más que un proceso vital…, siendo “yo”, responsable de mí mismo, libertad.  Creen en Dios significa, según eso, descubrir y confesar/asumir el fundamento y tarea de mi propia responsabilidad en la vida. Sólo en ese sentido, en Dios y ante Dios, puedo sentirme y definirme como libre, un ser que relativamente absoluto, dueño de sí mismo.

Soy absoluto, no un esclavo de nadie, responsable de mí mismo. Pero sólo puedo ser absoluto en relación, no sólo con los demás, sino en mí mismo, como un viviente “animado por Dios que es libertad”. Sólo así puedo realizarme, siendo libre, construyendo mi propio espacio personal sobre la tierra. Así digo y repito que soy relativamente absoluto: puedo construir mi vida y ser «yo mismo» en la medida en que estoy fundamentado y potenciado por Dios, viviendo, al mismo tiempo, en un mundo con el que comparto el camino, con otras personas de las que recibo y a las que regalo mi vida.

Dios se define así como aquel que es capaz de sustentarme de tal forma que yo venga a realizarme como libre. Él es, según eso, la base, garantía y meta de mi propia realidad como persona: aquel que no solamente me permite ser yo mismo, sino el que me impulsa a serlo, pues me ha llamado y me sostiene en la tarea de ser como persona. Son muchos los que han protestado contra eso, como hizo, por ejemplo, J. P. SARTRE, al decir que un Dios omni-potente, omni-vidente impedía que los hombres fueran libres, de manera que, para serlo, ellos debían rechazar a Dios.

Pues bien, en mi experiencia de creyente Dios realiza una función totalmente distinta: cuanto más vive en sí mismo, más espacio suscita para el hombre; cuanto más grande se muestra, más “pequeño” se muestra, permitiendo que los otros sean, haciéndose pequeño, creador y servidor en favor de ellos. La fe es, por tanto, una experiencia de unión y comunión con alguien que, siendo radicalmente absoluto, es, a la vez, totalmente relativo, pues no quiere ser en sí contra nosotros, sino que es haciendo que seamos en él y por él, vivientes libres. Por eso somos y tenemos realidad como personas, de manera receptiva (todo lo que somos nos lo ha dado) y plenamente activa: en él podemos ser y somos independientes, auto-conscientes, creadores.

En ese fondo podemos y debemos afirmar que Dios es ante todo “gracia”. De tal forma nos hallamos fundados en él que podemos ser y somos dueños de nuestra propia vida. De esa manera, Dios se afirma en su propia realidad y dice «yo» (soy el que soy: Ex 3, 14), haciendo posible que nosotros existamos, y diciéndonos así: “Tú eres mi hijo amado en quien tengo mi complacencia” (Mc 1, 9-11 par). De esa manera, Dios se muestra como el ser misteriosamente vivo que, estando en sí mismo, conociéndose y realizándose (es persona), conoce y fundamenta lo que somos, siendo él “feliz” y realizándose en nosotros, de manera que en él somos, existimos, nos movemos.

En este contexto descubrimos nuestra propia realidad humana: No soy persona porque domino y me sitúo por encima de los otros, sino, al contrario, en la medida en que actúo libremente, pero de manera que otros sean, no para mi bien, sino para el bien de ellos mismos.  Así puedo actuar porque estoy fundamentado sobre el mismo ser de lo divino, porque vivo en aquel Dios que me ofrece y regala gratuitamente lo que soy para que sea- En esa línea afirma que Dios es mi propia libertad.

 

Dios es aquel que funda mi libertad, de manera que puedo ser yo mismo y convertirme en don para los otros, compartiendo con ellos mi vida a fin de que ellos sean, sabiendo que al hacerlo no la pierda, sino que precisamente entonces me gano y soy libre, en el Dios que es libertad. Descubrir y realizar de esa manera mi vida como “gracia”, sabiendo que yo existo no sólo (ni sobre todo) porque pienso, sino porque regalo libremente mi vida, gozando al hacerlo, esto es creer en Dios.

TESIS IV. DIOS, LA VIDA DE LOS OTROS

Creer en Dios significa descubrir al otro como absoluto, reconociendo su derecho a la existencia y abriendo un espacio para él viva, compartiendo mi vida con la suya, sabiendo que Dios reconoce y garantiza su existencia

 

Dios es libertad que se ofrece sin imponerse, poniendo ante mí un límite, que es la vida y libertad de los otros, también libres ante Dios. De esa forma, él aparece como garante de la vida de los otros, desde el “no matarás” de los mandamientos (Ex 20, 13) hasta “amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Lev 19, 18; Mt 22, 39, par), para culminar en la palabra clave de Mt 25, 31-46, donde Dios mismo aparece como prójimo necesitado a quien debemos acompañar y amar, pues él nos dice: Tuve hambre ¿me distes de comer…?. Dios aparece, de esta forma, como garantía de la inviolabilidad del tú y como exigencia de amor a los otros.

Dios aparece así como garante de la vida de los otros, de todos y cada uno de los hombres, que aparecen así como revelación del mismo Dios. No puedo comenzar diciendo «yo soy» y buscar después la presencia de un «tú» que me acompañe. Al contrario, yo soy el que soy, y en él puedo conocerme a mí mismo en la medida en que me dejo conocer por otros, que me llaman, con su palabra o su presencia, de manera que puedo responderles. Sólo así, reconociendo al otro (a cada uno de los otros) como un absoluto puedo hablar de Dios, descubriendo que él mismo garantiza su valor y libertad, como garantiza el mío.

En esa línea, toda “teodicea” o defensa de Dios se expresa en forma de antropo-dicea o defensa de los hombres. El tema no es que yo defienda a Dios en abstracto (como si él fuera algo separado de la vida de los otros), sino que defienda y acompañe en el camino a los otros (y en especial aa los necesitados que están a mi lado), por gratuidad, no por imposición. ¿Por qué estoy llamado a respetarles y responderles? ¿en virtud de qué principio debo amarles?

Ciertamente, puedo argumentar desde principios meramente naturales, diciendo que el otro me acompaña y, más literalmente, me enriquece y me potencia en el camino. Pero hay un momento en que no puedo seguir argumentando de esa foma. ¿Qué puedo y debo hacer cuando hay personas que me estorban? ¿Cómo responder cuando parece que me cierran los caminos y me impiden vivir como yo quiero? ¿Cómo puedo realizarme plenamente cuando hay otros que me impiden serlo lo que deseo?

Estas preguntas sólo tienen una respuesta religiosa: Dios no es aquel que compite con el hombre y le impide ser independiente; tampoco los demás hombres pueden entenderse como opositores o adversarios entender como enemigos. Todos existimos siendo en relación, y cada uno aparece, al mismo tiempo, como relativamente absoluto, es decir, como alguien capaz de realizarse, con su propia realidad, con su propio destino de vida, con valor inviolable. Dios viene a presentarse así como aquel que me llama y me pide que responda respondiendo a la mirada y llamada de los hombres y mujeres que están a mi lado.

Mirado en esta perspectiva, el otro es siempre más que un elemento del proceso de la vida y del ser de un mundo que y yo puedo poner a mi servicio. Al contrario, el otro es por sí mismo un infinito, pues se encuentra vinculado a lo divino, de manea que el mismo Dios le avala, garantiza su existencia y le sostiene con amor en el camino; por eso, por el mismo hecho de ser, cada uno de los otros nos invita, desde el centro de la fe, a reconocerles y respetarles, descubriendo en ellos y por ellos a Dios.

Estas reflexiones nos obligan a introducirnos con más profundidad en el despliegue y ser de lo divino, descubriendo a Dios como aquel que nos llama y pide una respuesta en cada uno de los hombres, especialmente en aquellos que no pueden imponerse con su fuerza, es decir, en los extranjero-huérfano-viuda de los que trata el Pentateuco judío (cf. Ex 22, 22-23; Dt 10, 18), y de un modo aún más concreto en el hambriento-extranjero-desnudo-enfermo… de Mt 25, 31-46. El descubrimiento del valor de los pobres-hambrientos-extranjeros no es una “prueba” de Dios en la línea de los cinco argumentos o vías de Santo Tomás de Aquino, pero postula su existencia, en la línea del argumento de Kant en la Crítica de la Razón Práctica:

 

Kant postulaba la existencia de Dios para garantizar así el valor de la ley moral, porque, si Dios no existiera y no “premiara” a los justos tras la muerte, el imperativo categórico (obra de manera que tu vida puede ser ejemplo de vida para todos…) carecería de sentido. Dios fundamenta así el valor de la moral. Sólo porque hay Dios y es juez moral sabemos que es bueno vivir al servicio de todos los seres humanos.

El pobre y extranjero, un testimonio de Dios. En la línea de Kant, pero llegando hasta el final de su argumento, podemos y debemos afirmar que la exigencia de ayudar a los necesitados, más allá de un tipo de justicia legal, está postulando la existencia de Dios. Si no hubiera Dios (un Dios que sufre y nos llama en los expulsados y proscritos de la tierra para que les ayudemos) carece de sentido el respetarles y ayudarles. No es que vayamos de Dios (cuya existencia se probaría de antemano) al cuidado de los pobres, sino al contrario: La exigencia de ayudar a los pobres está implicando (=postulando) la existencia de Dios.

 

Dios aparece de esa forma como aquel que avala y garantiza la existencia de los otros, especialmente de los necesitados, de manera que debemos acogerles y ayudarles en y por Dios. No se puede hablar de una “prueba” física o legal de la existencia de Dios, pues según los principios cósmicos, cerrados en sí mismos, no se puede hacerlo; ni se puede hablar de Dios desde principios de pura ley, conforme al talión judicial (dar a cada uno según sus merecimientos). El Dios bíblico aparece y se revela allí donde descubrimos que es preciso acoger, acompañar y ayudar a los necesitados.

Entendida así, esta tesis nos pone en el límite y centro de la vida, allí donde nos descubrimos llamados a ayudar a los necesitados, en la línea del evangelio de Jesús que perdona a los pecadores, cura a los enfermos, acoge y avala a los expulsados de la sociedad. En esa línea podemos añadir que el principio del tema no es la existencia de un Dios absoluto, cerrado en sí mismo, sino la llamada de los pobres, el clamor de los hambrientos, el rostro sufriente de aquellos que piden ayuda. Si esa llamada del pobre, ese clamor de rechazado, ese rostro del sufriente tienen valor definitivo ante nosotros… es que Dios existe, y nos habla a través de ellos. Esta “razón” o, mejor dicho, esta revelación de Dios nos lleva más allá de un colectivismo puro y de un trascendentalismo, en la línea las reflexiones de E. Levinas, El todo y el infinito (1961), que se sitúan muy cerca de la experiencia y tarea de Jesús, que ha descubierto a Dios en los enfermos y expulsados de la sociedad, anunciándoles con su  vida y palabra la llegada del Reino de Dios:

 

Llamo colectivista a un sistema antropológico, social o religioso que de tal modo destaca la importancia de un conjunto, clase o grupo que diluye o deja en un segundo plano la existencia real de los necesitados. En ese contexto, el tú concreto sólo importa en un ámbito privado, lo que cuenta en el mundo externo es lo genérico, el destino del pueblo, el todo de una iglesia, el colectivo. Pues bien, en contra de esa perspectiva, la fe de los cristianos ha defendido y defiende el valor “infinito” de los desamparados concretos, de los menos importantes y pequeños, por encima de todo sistema o Estado. Pues bien, en este contexto debemos añadir que sólo un Dios personal e infinito puede avalar el carácter insustituible, inviolable y sagrado de cada uno de esos necesitados.

El trascendentalismo, sea de carácter religioso o filosófico, pone a Dios o a una idea por encima de los pobres concretos, destacando así el valor de un absoluto (un tipo de entidad o divinidad), por encima de los hombres concretos, que así quedan en un segundo plano. Lo primero no sería el yo, tampoco el tú, sino una especie de Ser o Dios separado, impositivo, que hallaríamos fuera (por encima) de nosotros, como meta o plenitud que nos trasciende y nos somete. En función de ese Principio o Dios, a partir de ese trasfondo o ser que juzgamos trascendente, olvidamos la importancia de los hombres concretos y pequeños que se encuentran cada día a nuestro lado. Pues bien, en contra de eso y expresándome de forma paradójica, yo digo: no me importa el Ser, tampoco me preocupa un Dios que sobrevuela por encima de los pobres y pequeños que se encuentran a mi lado. El verdadero Dios de Jesucristo se revela en cada ser humano.

 

En ese sentido, creer en Dios es acompañar en concreto a los necesitados, los ilegales, los expulsados del todo social. Dios no es sólo garantía del valor de mi vida, sino del valor de la vida de los otros. En ese sentido, creer en Dios significa comprometerse a favor de la vida y dignidad de cada uno de los hombres, en especial de aquellos que carecen de derechos sociales, que no pueden apelar más que a su rostro sufriente.

TESIS V. DIOS, NOSOTROS

Creer en Dios supone abrirse a la experiencia de un nosotros que es gratuito y transparente, en comunión abierta a favor de todas las mujeres y los hombres de la tierra. En esta perspectiva, Dios se puede definir como el nosotros fundamental y primigenio de los hombres, el Espíritu Santo.

 

Creer en Dios supone decidirse por la comunión interhumana, en gratuidad, en libertad, superando el riesgo de una lucha donde triunfan los más fuertes (en línea de capitalismo neo-liberal burgués), pero sin caer en un tipo de colectivismo, de igualdad social impuesta. Un tipo de capitalismo rompe el equilibrio de la vida, y expulsa a los más pobres (condenándolos al hambre y a la muerte). Por su parte, un tipo de colectivismo impuesto impone unos principios genéricos de vida, sin libertad, ni gratuidad.  En contra de eso, la fe de los cristianos, siguiendo el camino de Dios, que dio su vida por los pecadores, los pobres y expulsados sociales, se formula como apuesta y compromiso en favor del surgimiento de un nosotros, de una comunión en la que el yo y el tú se complementen, de manera que surja un encuentro de vida, en gratuidad y en gozo, poniendo en el centro a los más necesitados.

Como he insinuado ya, ese camino expresa el misterio trinitario, donde la comunión del Padre y del Hijo, realizada en forma de entrega total de uno al otro, desemboca y culmina en el “nosotros” del Espíritu Santo. Este paso del Yo y el Tú al nosotros, integrando en la comunión a los “pecadores y enfermos”, a los expulsados y extranjeros, constituye la “prueba” del Dios cristiano. Ésta es una prueba y compromiso que se expresa en forma de tarea, superando un tipo de “familia nacional” o de pequeño grupo, un colectivo separado, a favor de sus propios intereses, para crear de esa manera espacios de comunión gratuita entre todos los hombres.

En ese sentido, creer en Dios significa crear una “comunión gratuita” de personas, en la línea de la entrega de Jesús y de la revelación del Espíritu Santo. Creer en Dios, según el evangelio, es acoger y suscitar un tipo de comunión interpersonal, un nosotros que no es simple suma de individuos previamente independientes y formados de antemano, ni un encuentro superficial de seres que se rozan sin cambiar por dentro. En ese sentido, la fe en el Dios cristiano se encuentra vinculada al surgimiento de una Iglesia entendida en forma de comunión de perdón y de esperanza que se abre a la vida eterna (es decir, a la resurrección).

Mirada en un sentido puramente “natural”, esta comunión resulta lo más frágil: parece que no tiene sustantividad ni consistencia y siempre se halla a merced de los embates de la moda o los diversos movimientos populares y sociales de los tiempos. Pues bien, tomada más al fondo y desde el Evangelio, esta comunión resulta lo más fuerte, y en ella se desvela la potencia decisiva de lo humano. El hombre no culmina cerrándose en sí mismo, sino que sólo es persona desde un ámbito de encuentro más extenso que le abre desde dentro a la existencia de los otros. De esa forma surge algo más alto en el encuentro entre personas: una comunión, una especie de nueva sustantividad, que vincula a los hombres y mujeres, como el Espíritu Santo vincula al Padre y al Hijo en el misterio trinitario.

Pues bien, esta realidad de comunión sólo recibe su plena consistencia en la apertura a lo divino: no estamos simplemente dislocados, unos frente a otros; tampoco nos hallamos diluidos en un todo que acaba por quebrarnos. Somos en libertad, unos junto a otros, formando así un espacio de comunión personal donde es posible hacernos transparentes, superando los principios de la pura imposición y de la lucha entre los hombres.

Pues bien, esta comunión sólo es posible en apertura a lo divino o, mejor dicho, como revelación y presencia del Dios que es comunión de amor en Jesucristo. De esa forma descubro que en el fondo de la vida humana hay algo que no es tuyo ni tampoco es mío, siendo de los dos, algo que es nuestro, en comunión, puesto que el mismo Dios así lo garantiza; ese Nosotros que nos une es el mismo Espíritu divino. Esa comunión no es algo que nosotros descubrimos en el mundo o que inventamos en razón de nuestro esfuerzo, sino Dios mismo que es comunión, en el fondo de todos los caminos de los hombres.

Por eso he dicho que el Dios cristiano es comunión. Es más que un simple yo-absoluto (autoconsciente, encerrado en sí mismo), más que encuentro puramente dual de Padre-Hijo (yo-tú, sin apertura de amor). La Iglesia cristiana ha descubierto y presentado a Dios como espacio abierto de amor que se comparte, como libertad y transparencia, gratuidad y comunión que vincula a todos, empezando desde los más pobres. Por eso le llamamos Espíritu Santo.

El nosotros de Dios en nuestra vida tiene un aspecto originario: Padre e Hijo, como yo-tú, sólo pueden distinguirse y amarse, siendo en plenitud, al mostrarse como amor abierto y creador, amor compartido por medio del Espíritu Santo. Entendido así, el Espíritu Santo es el principio, siendo al mismo tiempo la meta y plenitud de todo lo que existe. Ese nosotros tiene para el cristiano un nombre: es el Espíritu Santo, la comunión de amor del Padre y del Hijo, como espacio de vida de todos los hombres y mujeres.

Ese «nosotros» (unidad común y abierta de hombres y mujeres) no puede entenderse como una simple suma de individuos, como una especie de sociedad donde todos son intercambiables (cf. Zygmunt Bauman), sino espacio concreto de personas, que se conocen y relaciones de un modo directo, desde la energía del Espíritu de Dios, siendo cada uno aquel que es, de forma que no puede intercambiarse con nadie. Hay que superar el individualismo burgués de los que piensan que el ser de la persona acaba en los límites del yo y en la pequeña familia de los suyos. Estrictamente hablando, quien así piensa y actúa no puede ser cristiano. Quizá trate de Dios y le defina de maneras conceptualmente elevadas, pero al fondo no es creyente, pues sólo se ocupa de sí mismo y no descubre el ser de comunión abierta, ser de donación y vida compartida del Espíritu divino.

 

En ese sentido, creer en Dios que es Espíritu de amor supone buscar la comunión de amor y vida entre los hombres. Todavía no se ha manifestado lo que somos. Simplemente estamos en camino hacia el misterio intenso y grande de lo humano.

TESIS VI. DIOS, LA HISTORIA

Creer en Dios supone estar comprometido en el proceso de la Vida, confesando a Jesús como Señor y asumiendo su entrega por el reino en favor de los pequeños y los pobres

Hasta ahora hemos hablado del sentido del «yo» (sujeto), de su apertura al «otro» (alteridad) y su inclusión en el espacio del «nosotros» (comunidad). Falta un elemento esencial en la estructura humana: la emergencia de la historia, como signo y presencia de Dios. El hombre sólo existe en cuanto forma parte de un proceso, en un camino de realización que se funda en el pasado y se abre hacia el futuro. Pues bien, ¿puede hablarse de historia sin manifestación de Dios? ¿puede hablarse de fe sin que se asuma la presencia y actuación de Dios en la historia? De eso tratan las notas que siguen.

Ciertamente, sabemos que el hombre es historia: no está ya realizado de antemano, sino que se realiza por medio de un proceso en el que va desplegando su potencia de ser y va gestando sus posibilidades de existencia.  Dios mismo le ha creado como historia, esto es, como alguien que capaz de realizarse a sí mismo a lo largo del tiempo, en transmisión de vida. Eso es lo que llamamos ahora historia, empezando por poner relieve dos formas menos positivas de entenderla:

 – Religiones cósmicas. Eterno retorno de la naturaleza, no hay historia. Conforme a esta visión, las cosas cambian sin cesar, para volver a lo que fueron, de manera que ellas son en el fondo siempre idénticas, de manera que lo divino se identifica con el eterno retorno de la naturaleza. Somos lo que hemos sido, seremos lo que somos. Por eso, los hombres no tienen nada que realizar, sino ajustarse a lo que son, como como momentos de una naturaleza que gira sin cesar sobre sí misma, definiendo así lo que ellos son desde siempre y para siempre, sin verdadera novedad

Religiones de la interioridad. Salir de la historia, volver a lo divino. Son de carácter místico y buscan a Dios (lo sagrado) en el proceso de purificación, profundidad y equilibrio interior de hombres, que deben superar la caída de la historia, y volver a lo divino. El eterno retorno de la naturaleza es para ellas una cárcel, de la que los hombres iluminados han de salir, para encontrar su verdad y realidad en un tipo de “nirvana” que es lo eterno. Los hombres no tienen que hacerse a sí mismos, sino más bien des-hacerse, volviendo a lo eterno (lo divino, en sentido extenso).

Religiones de la historia, ser y hacerse en la historia. Frente a las dos perspectivas anteriores, que nos parecen menos convincentes, las religiones de la historia (judaísmo y cristianismo, y de algún modo menos preciso el Islam) descubren a Dios en el camino de la historia de los hombres, mesiánicamente abierta a la reconciliación o paz (Shalom) de todo el universo. En esta línea, el cristianismo se define como religión de la historia, que está centrada en Jesús y que se abre con él a la plenitud pascual de la resurrección. De un modo consecuente, Dios se define como aquel que se ha encarnado y se revela en el despliegue creador de la historia humana.

 En esta última línea podemos afirmar que los hombres son más de lo que son, pues pueden realizarse de manera más honda, haciéndose a sí mismos, en un proceso en el que viene a revelarse Dios, que aparece así como aquel que ha penetrado (se ha encarnado) por Cristo el despliegue de la vida humana. En esa línea, Dios ofrece a los hombres la posibilidad definitiva de ser/hacerse plenamente a sí mismos, por gracia, respondiendo a su llamada en Cristo. Esto significa que los hombres no tienen que identificarse sin más con la naturaleza sagrada (religiones cósmicas), ni liberarse de la historia para así ser en lo “divino” (religiones de la interioridad), sino que han de recorrer su camino con el Dios, que se despliega y revela en el camino de la historia de los hombres.  En ese sentido podemos afirmar que Dios mismo es (se hace) historia en la carne de la historia de los hombres (Jn 1, 14).

Eso significa que Dios mismo es un proceso de realización, de tal forma que aquello que llamamos su «potencia original» (su fuerza, hasta su esencia primigenia como generación, alteridad y encuentro) se ha desplegado de manera concreta a través de Jesucristo, por medio de su Espíritu, suscitando así (creando) la historia de los hombres. De esa manera, historia de Dios e historia de los hombres se encuentran implicadas.

Teóricamente, Dios podía haber explicitado su potencia de amor de otra manera, en otras perspectivas, sin “encarnarse” en el despliegue de la historia. Pero lo ha hecho por Jesús, en el Espíritu. De esa forma su necesidad interna de amor pleno (su ser Padre-Hijo y Espíritu) se explícita y actualiza en el despliegue del camino de Jesús, a través del misterio de la encarnación, a través de la Iglesia, de manera que nosotros somos y nos movemos en el mismo movimiento del despliegue de Dios en Jesucristo, en el proceso de su encarnación entera, por obra del Espíritu.

En esa línea, seguimos diciendo que creer en Dios supone aceptar a Jesucristo: recibirle como revelación plena de Dios y asumir su camino de entrega de amor (muerte) hacia su resurrección. En este despliegue histórico de Dios, en Jesucristo, por medio del Espíritu, en la Iglesia podemos y debemos formular algunas tesis centrales que definen y matizan la hondura del Dios cristiano:

 

Por medio de Jesucristo, Dios ha optado por los hombres: asume nuestro incierto caminar y hace suyo nuestro propio destino (encarnación), poniéndose de parte de los pobres, pues para defenderles y abrirles un camino muere. Jesús no toma las cosas simplemente como son para que todo siga como estaba (como en las religiones cósmicas), sino que hace suya la historia frágil de los hombres, ofreciéndoles la posibilidad creadora de su esperanza (reino) y el gesto transformante de su amor (milagros, cercanía con los necesitados) entre los pobres de la tierra.

A través de esa historia, Dios mismo se ha hecho pobre (extranjero, oprimido), muriendo por los hombres, en pleno desvalimiento. Dios no ha compartido en Jesús el camino de los grandes que triunfan y se imponen sobre los pequeños (en una historia definida por la fuerza), sino que se encarne en la vida de los más pobres, de los expulsados, muriendo en la cruz con y por ellos, en esperanza de resurrección.

‒ Eso significa que hay un escándalo de Dios en la historia. Le habíamos creído fuerte por dominio y ahora le encontramos creador por su entrega liberadora. Le habíamos deformado, presentándole como vengativo, competidor del hombre, celoso de su propia supremacía. Ahora descubrimos que es todopoderoso al ser en Jesús nada-poderoso, es humilde, callado, como amor que se ofrece delicadamente, hasta el final, sin obligarnos nunca por la fuerza. Sobre ese escándalo de Dios se hace posible nuestra historia, como libertad, gratuidad, esperanza.

 En esa línea, creer en Dios significa asumir el escándalo del hombre, que se expresa en la cruz de Jesucristo y que aparece, en toda su hondura, como escándalo de Dios. Creer significa revisar nuestras concepciones sobre el progreso y el poder, sobre el triunfo del hombre en línea de dominio. Allí donde se asume el camino de la Cruz de Jesús (que es Cruz de Dios) la historia debe interpretarse de otra forma, como gratuidad, como creación no impositiva, como experiencia de muerte. Sólo aquel que se deja matar por los demás puede crear caminos de esperanzas; sólo aquel que sabe perder y pierde por amor abre un camino de esperanza (de resurrección) en medio de la historia, no para el más allá, cuando este mundo termine, sino en el misma más aca de la vida de los hombres.

Creer en Dios significa compartir la vida (camino y proyecto de Jesús), para así transformar desde Dios la misma historia, en una línea de liberación abierta a los pobres y excluidos. Creer en Dios no significa abandonar la historia, sino encarnarse en ella, a favor de los rechazados de la tierra, en esperanza de resurrección.

TESIS VII.  NO VIOLENCIA ACTIVA

Creer en Dios significa optar por la creatividad, siguiendo el camino de Jesús crucificado, a través de un compromiso de no violencia que nos puede llevar y lleva hasta la reconciliación definitiva

En ese sentido, creer en Dios implica crear con él, en un camino que la Biblia ha proclamado en su primera página (Gen 1): Creer significa abrir espacios de vida para que los otros sean, confiando en ellos; creer significa asumir la propia responsabilidad, entregando lo mejor de uno mismo y asumiendo la certeza de que, a través de la propia entrega, puede surgir y surgirá una vida plena de resurrección, como puede verse en la historia de Jesús.

Creer significa crear de un modo gratuito, sin violencia impositiva. Ciertamente, puede haber un tipo de esfuerzo casi violento, de tipo fuerte, que impulsa y anima a los demás, pero sin violentarles físicamente, sin impedir que ellos sean libre. Pero, en general, toda violencia es destructora, y que se muestra en aquellos que intentando destacar oprimen a los otros, poniéndoles a un servicio e impidiéndoles que sean ellos mismos. Quien emplea ese camino engaña a los demás y les destruye, no les hace creadores.

Creer en Dios implica estar abiertos a la reconciliación, por un camino de confianza en los demás y de entrega de la propia vida. Esta fe va en contra de un tipo de espiral de violencia que domina nuestro mundo, con su ley de talión, con su dictadura de los fuertes.  Conforme a esa ley de violencia, parece que el hombre sólo puede realizarse cuando busca su propio triunfo egoísta y para ello oprime a los demás; no deja que se expresen, no les deja destacarse y los convierte en servidores de su propio egoísmo.

Estrictamente hablando, ese modelo de triunfo propio exige la negación de los demás: no puedo tolerar que el otro sea, tengo que negarle, suprimirle, dominarle. En esa línea se ha establecido una especie de reinado estructural de la violencia que consiste en impedir que el otro sea, presentándole a manera de chivo emisario o responsable de sus propios males y de los males de los otros. Esta es la violencia que se ha expresado en la condena y muerte de Jesús, a quien los poderes de este mundo (sacerdotes de Jerusalén, soldados de Roma) condenaron a muerte porque su manera de entender a Dios y encarnar su Vida en la vida de los hombres iba en contra de sus intereses.

Pues bien, para superar con Dios esa ley de violencia es preciso optar por la no-violencia activa, dejándose incluso matar, como hizo Jesús. Ciertamente, en un nivel, según ley, los hombres amenazados pueden y deben oponerse a un tipo de violencia, especialmente en defensa de los hombres.  Pero, conforme a la palabra más honda del Sermón de la Montaña, no se puede vencer una violencia con otra del mismo tipo, sino subiendo de nivel: “Habéis oído que se ha dicho ojo por ojo, diente por diente, pero yo os digo…” (Mt 5, 38).

Creer en el Dios de Jesucristo significa renunciar a ese tipo de violencia y de venganza, subiendo de nivel y perdonando a los mismos agresores, no para que las cosas sigan igual, sino para cambiarlas desde un plano más alto de vida.   En esa línea, debemos afirmar que el Dios de Cristo se revela y triunfa superando ese tipo de violencia de talión (ojo por ojo…).

Jesús no opone su violencia más alta (triunfadora) a la violencia de los otros, no responde con una nueva negación a las antiguas negaciones, sino que ofrece vida (su vida) allí donde le condenan a muerte, y responde con la afirmación de su libertad allí donde rechazan su libertad. Así instaura un proceso de transformación y vida creadora que desborda las fronteras de la muerte y puede condensarse en estos dos momentos:

— Jesús acepta la violencia en el sentido de que la reconoce; no se evade del infierno de odio que ha ido surgiendo en este mundo, no se esquiva ni busca una salvación puramente interior, dejando ese mundo en manos de la muerte. Por el contrario, él se ha encarnado en esta historia de muerte, ha penetrado hasta la entraña radical de la violencia, conviviendo con enfermos, marginados, oprimidos, muriendo así como un ajusticiado peligroso, precisamente por no haber respondido con violencia a los violentos.

Jesús responde a la violencia con un gesto poderoso de amor que crea sin imposiciones. De esa forma, él va ofreciendo conversión (que los hombres puedan cambia de pensamiento), va regala vida, y de esa forma muere en actitud de ofrenda por los otros (superando con su amor la ley de sacrificios que imponía un tipo de religión organizada). Así transmuta de raíz las estructuras de la tierra. Es como si el chivo emisario, cargado con las culpas y pecados de los hombres (cf. Lev 16), volviera del desierto con el peso de pecados que le imponen, ofreciendo a todos su propio amor. De esa forma asume y sufre la violencia de los poderosos y responde a ella con su entrega no violenta. Sólo de esa forma resucita, sin vengarse de aquellos que le han asesinado.

 

En esa línea, la fe en el Dios de Cristo implica una superación de la violencia, pero en forma activa, en gesto de amor creador. Por eso, allí donde se eleve contra ellos la violencia de un mundo que quiere imponer su ley por la fuerza, los creyentes deben responder en actitud pacificadora, contestando así de un modo activo, esperanzado, como discípulos de un Cristo que ha entregado su vida por los otros. Esa respuesta es más que un simple gesto testimonial o de martirio; más que una actitud pasiva de evasión; esta respuesta viene a presentarse como revelación del mismo Dios de Cristo.

 

Todos los creyentes de Jesús deben unirse de esa forma en contra de la violencia del destino y de la violencia de otros hombres, para abrir un camino no-violento de creación gratuita de vida. En esa línea de no violencia activa, Dios mismo viene a revelarse como no violencia creadora. Dios es humildad y es cercanía, es vida que se ofrece sin imponerse, amor que se regala sin oprimir a los demás.  

TESIS VIII. DIOS, ESPERANZA. LA GRAN PARADOJA

Creer supone, finalmente, vivir ya desde ahora en la «substancia» o anticipo de aquello que se espera, en un camino en el que negando a Dios en sus pobres (hambrientos… encarcelados) podemos destruirnos a nosotros mismos

 

Situada en la perspectiva, la fe en el Dios cristiano se relaciona con un tipo de utopía humana, pero sin identificarse con ella. En general, las utopías modernas tienden a destacar las posibilidades de una historia concebida de manera originalmente positiva; por eso ella no implica fe en la trascendencia sino simple confianza en los poderes de la historia. En contra de eso, la esperanza cristiana se funda en el don de Dios, y tiene un elemento esencial de gratuidad.          Las utopías clásicas de los siglos XVIII-XX habían vinculado elementos de la profecía mesiánica del cristianismo (y judaísmo) con principios e ideales del progreso de la ilustración. En general, ellas concebían el futuro de la historia como resultado de los principios creadores de la propia historia, incluyendo dos riesgos principales.

Ciertamente, hay utopías de diverso tipo, unos mejores otras que pueden ser peores, unas más violentas, otras de tipo idílico. En algún sentido, las utopías mesiánicas constituyen en trasfondo de la historia del Antiguo Testamento, desde Is 11, 6 (pacerán juntos el lobo y el cordero) hasta Dan 7 (serán destruidas las bestias de la historia, reinarán y vivirán en paz los hombres…). Pero ellas han sido resituadas por el mensaje, la muerte y la resurrección de Jesús, que no nos pone de inmediato ante un mundo feliz, sino que abre para nosotros un camino de fidelidad y entrega personal, en amor a otros, con esperanza de resurrección.

‒ En ese sentido podemos y debemos afirmar que la utopía cristiana se centra en la resurrección de Jesús, que no es una esperanza para el simple futuro, sino una esperanza que empieza a cumplirse ya aquí, cuando los creyentes empiezan a compartir la vida como un don de gracia, como amor que supera la muerte. Hay un aspecto de gozo y plenitud: se ha cumplido el tiempo y en Jesús nos encontramos ya salvados; por eso la esperanza es firme y nunca puede confundirse con las metas conseguidas, ni negarse con ningún fracaso de la historia.

Esa resurrección se expresa en un camino de transformación, que ha sido expresado de manera insuperable y paradójica en Mt 25, 31-46, cuando el mismo Jesús resucitado dice “tuve hambre, tuve sed, fue extranjero, estuve enfermo y en la cárcel”… y pregunta “¿me habéis dado de comer, me habéis acogido y cuidado…?”.  Esa es la pregunta de la resurrección,  la experiencia radical y la tarea de Jesús, que no cambia este mundo por la fuerza, con violencia, sino que nos sigue situando en este mismo mundo, para que aprendamos a ver a Dios en el hambriento, sediento, extranjero, enfermo, encarcelado…, y para que le ayudemos (le demos de comer…).

Aquí se invierte la historia de los hombres y la fe en el Dios de Cristo, de una forma que nos puede parecer insufrible, siendo de verdad insuperable. El tema al fin no es que creamos en un Dios separado de la historia de los hombres (¿cuándo te vimos hambriento, extranjero, enfermo…), sino que sepamos y queramos ayudar a los que están necesitados. El problema de Dios no es un tipo de fe separada de la vida, sino en hecho de que sigan existiendo hambrientos de pan, enfermos y encarcelados, desnudos y extranjeros. El problema de Dios es su creación, con la gran paradoja que se plantea a partir de ese pasaje (Mt 25, 31), donde, por un lado, Dios nos pide que ayudemos/salvemos a todos los necesitados, mientas que parece que él condena sin más (envía al infierno, sin ayuda ni esperanza) a los que no han querido ayudar a los otros: ¿Puede Dios condenar al infierno final (es decir, a la cárcel eterna) a los “injustos” si él ha mandado a los hombres que no condenen a los encarcelados, sino que les ayuden y visiten? En ese contexto, Mt 25,31-46 plantea un tema que resulta teóricamente insoluble, pues nos sitúa ante el misterio del mal, con la posibilidad de una “destrucción eterna” de los malvados, es decir, de aquellos que no ayudan a los otros. El tema se plantea así:

Por un lado, Jesús pide a los suyos que visiten/ayuden a los extranjeros, enfermos y encarcelados, no que les “castiguen” ni que les condenan para siempre. Por eso, los cristianos están llamados no sólo a perdonar en un sentido espiritual a los encarcelados (en el caso de que sean son culpables), sino también a cuidar de ellos, a ayudarles humanamente en gesto de visita/atención y recuperación, ofreciéndoles el perdón de Dios y el principio de una posible conversión. Eso significa que los cristianos no quieren “condenar” a nadie, mandándole a un tipo de “infierno” que es ya irrecuperable, sino que han de tomar la misma cárcel como espacio de ayuda a los necesitados y como lugar de terapia para los culpables.

Pero, al mismo tiempo, en un sentido contrario, Jesús eleva su palabra contra aquellos que no ayudan a los encarcelados, amenazándoles con una condena sin fin (con un infierno entendido como cárcel total y para siempre: “apartaos de mi al fuego eterno…”: Mt 25, 41). De esa forma, da la impresión de que el mismo Dios (que ha de ser todo bondad, que sufre en los que sufren y perdona a todos los culpable) no cumple aquello que él pide a los hombres. Por un lado, él pide a los hombres que perdonen y ayuden siempre. Pero, al final del juicio, él no ayuda a los que mueren “en pecado”, creando una especie de cárcel eterna e inmensa (sin salida) para aquellos que no ayudan (no han ayudado) a los encarcelados.

 

El Dios de Mt 25, 31-46 sabe que las cárceles del mundo son obra de los hombres, y así pide a los creyentes que ayuden a los encarcelados (que les atiendan, que les perdonen). En esa línea, en un sentido radical, conforme al espíritu de Mt 25, 31-46 no ha podido crear el infierno (la cárcel suprema), sino que ha venido a superarlo (es decir, a evitarlo), y para eso ha enviado al mundo a su Hijo Jesucristo. Pero, al mismo tiempo, él ha dejado a los hombres en manos de su propia opción, de manera que aquellos que no ayudan/sirven a los demás quedan sometidos al poder de propia muerte, esto es, del mal que ellos mismos han creado.

En un sentido, el Dios de la libertad tiene que dejar “abierta” la posibilidad del infierno, respetando así la opción de vida o muerte de los hombres. Pero, en otro sentido, cuando Jesús dice a los injustos “que vayan al fuego eterno” da la impresión de que está suponiendo que “ni Dios puede ayudarles”, dejándoles así bajo el poder de un tipo de talión o castigo final, que estaría por encima de su mismo poder de salvación.

Este Dios de la condena final sería como un “espectador” que deja a los hombres en manos de su maldad. En esa línea se sitúa y nos sitúa Mt 25, 31-46, conforma a la más dura teología de la alianza: “Yo te pongo ante el bien y el mal, ante la vida y la muerte, escoge…” (Dt 30, 19). Pero, en perspectiva cristiana, esa condena de Dios no puede ser la última palabra, pues aquel que dice “estuve en la cárcel y me (o no me) visitasteis…” podría y debería seguir diciendo “estoy en el infierno, para liberar a los encarcelados…”. En esa línea se sitúa la tradición (y palabra) del Credo Romano, donde se dice que Cristo bajó a los infiernos, a la gran cárcel de la historia humana, para liberar a los que estaban allí sometidos, es decir, para abrir al fin todas las cárceles.

 

Situado en este contexto, el gran texto del juicio (Mt 25, 31-46) nos deja en manos de la gran paradoja de la historia. Por un lado, el Dios de Jesús (Jesús-Dios) se hace presente en los que sufren (hambrientos, sedientos…), y de un modo especial en los encarcelados, en los que culmina esta lista de los males, y así quiere ayudarles (liberarles de su perdición). Pero, al mismo tiempo, ese Dios es fuente principio de libertad y no puede cambiar (liberar del infierno) a los hombres por la fuerza (si es que ellos no quieren dejarse liberar).

 

‒ Éste es, por un lado, el Dios del poder-supremo que entra (se encarna) en el lugar de mayor miseria de la humanidad (la cárcel), invitándonos a seguirle, visitando y liberando a los encarcelados. Éste es el Dios que libera a los encarcelados (Lc 4, 18-19) y perdona a los pecadores. En esa línea no se puede hablar de una cárcel para siempre, no se puede hablar de infierno.

Pero éste es, al mismo tiempo, el Dios de la suprema libertad, que tiene que indicar el hombre el riesgo en que se encuentra, advirtiéndole que puede destruirse a sí mismo si no ayuda a los encarcelados. Éste es el Dios que ha de “avisar” a los hombres, diciéndoles que pueden condenarse, si no cumplen las obras de Mt 25,31-46, si no dan de comer al hambriento, acogen al extranjero y visitan a los encarcelados.

En ese contexto debemos añadir que Mt 25, 31-46 sólo habla del infierno (es decir, de la cárcel eterna) como “aviso” para aquellos que no ayudan a los encarcelados, de manera que aquellos que no dan de comer ni acogen ni ayudan a los presos pueden acabar destruyéndose a sí mismos. Ciertamente, el Dios de Cristo no quiere en modo alguno las cárceles de este mundo, y mucho menos el infierno de los condenados al fin de la historia, pero ha dejado al fin la “pregunta” abierta, para que sean los mismos creyentes los que respondan con su vida liberando a los encarcelados de este mundo.

Así debemos añadir que esta “fe en Dios” deja abierto el tema de la salvación final de la historia, dejando en nuestras manos la respuesta. Es clara la tarea (exigencia) de ayudar a los encarcelados, superando en general los infiernos de la historia humana. Pero Jesús no quiso destruir por la fuerza las cárceles de su tiempo (siglo I d.C.), ni pide a sus discípulos que destruyan por la fuerza las cárceles de ahora (s. XXI), pero introduce en este contexto carcelario (de infierno de este mundo) un principio superior de humanidad, a fin de que el mismo Dios de Cristo se exprese y revele en este mundo:

 

El cristiano acepta en un sentido el orden judicial como expresión de justicia intra-mundana (cf. Rom 13,1-7). Eso significa que no quiere convertirse en guerrillero, para tomar por asalto la cárcel y liberar con violencia a los presos (como podría suponer una lectura sesgada de Lc 4, 18-19: He venido a liberar a los presos. Jesús se (nos) introduce en el contexto de injusticia de este mundo, pero no para cambiar las cosas de un modo violento, sino para ponernos al servicio de los hambrientos, encarcelados etc., haciendo así que venga el Reino.

Según eso, el cristiano quiere transformar la injusticia actual (superar el hambre y sed, acoger a los extranjeros, ayudar a los enfermos y encarcelados…), pero sin utilizar unos medios de violencia opresora, sino transformando y elevando las condiciones personales y sociales de la historia. En esa línea, el cristiano visita a los encarcelados (es decir, va a ellos y les cuida: estaba encarcelado y vinisteis a mí: 15, 37.39),   porque sabe que el sistema judicial en sí resulta insuficiente, no libera al ser humano, sino que se limita a controlar una violencia que parece incontrolada (o a-social) con otro tipo de violencia controlada. Por eso, aceptando en un plano la cárcel, el cristiano quiere superarla.

 

Creer en Dios implica ponerse al servicio de los oprimidos (en un camino que va de los hambrientos y encarcelados… de Mt 25, 31-46), superando un sistema judicial, que parece regido por el talión. El Dios que no quiere infiernos en la tierra no podrá condenar al infierno eterno a los “injustos”.

 

 

 

CREER EN DIOS EN EL MUNDO ACTUAL

 

  1. Pikaza

Acción Social Católica, Zaragoza 24. 10. 17

 

 

 

TESIS I: MUNDO, UN ESPACIO ABIERTO

Creer en Dios supone descubrir el mundo como realidad abierta de enigma y misterio que, en vez de cerrarnos sobre sí, nos abre hacia un camino de realización personal, en libertad y trascendencia.

 

TESIS II: VIDA HUMANA, CAMINO DE DIOS

Creer en Dios supone abrirse al sentido de la propia vida personal, entendida como proceso positivo de realización, capacitándonos para vivir en libertad y comunión de amor, como hombres y/o mujeres.

 

TESIS III. DIOS, YO SOY LIBRE

Creer en Dios supone descubrir mi propia responsabilidad como sujeto personal, asumiendo la tarea de realizarme en libertad y sabiendo que él alienta y sostiene mi existencia

 

TESIS IV. DIOS, LA VIDA DE LOS OTROS

Creer en Dios significa descubrir al otro como absoluto, reconociendo su derecho a la existencia y abriendo un espacio para él viva, compartiendo mi vida con la suya, sabiendo que Dios reconoce y garantiza su existencia

 

TESIS V. DIOS, NOSOTROS

Creer en Dios supone abrirse a la experiencia de un nosotros que es gratuito y transparente, en comunión abierta a favor de todas las mujeres y los hombres de la tierra. En esta perspectiva, Dios se puede definir como el nosotros fundamental y primigenio de los hombres, el Espíritu Santo.

 

TESIS VI. DIOS, LA HISTORIA

Creer en Dios supone estar comprometido en el proceso de la Vida, confesando a Jesús como Señor y asumiendo su entrega por el reino en favor de los pequeños y los pobres

 

TESIS VII.  NO VIOLENCIA ACTIVA

Creer en Dios significa optar por la creatividad, siguiendo el camino de Jesús crucificado, a través de un compromiso de no violencia que nos puede llevar y lleva hasta la reconciliación definitiva

 

TESIS VIII. DIOS, ESPERANZA. LA GRAN PARADOJA

Creer supone, finalmente, vivir ya desde ahora en la «substancia» o anticipo de aquello que se espera, en un camino en el que negando a Dios en sus pobres (hambrientos… encarcelados) podemos destruirnos a nosotros mismos

 

‒ Dios es el poder-supremo que entra (se encarna) en el lugar de mayor miseria de la humanidad (la cárcel, la muerte), invitándonos a seguirle, visitando y liberando a los encarcelados. Éste es el Dios que libera a los encarcelados (Lc 4, 18-19) y perdona a los pecadores. En esa línea no se puede hablar de una cárcel para siempre, no se puede hablar de infierno.

Pero, al mismo tiempo, él es la suprema libertad, que tiene que indicar el hombre el riesgo en que se encuentra, advirtiéndole que puede destruirse a sí mismo si no ayuda a los encarcelados. Éste es el Dios que ha de “avisar” a los hombres, diciéndoles que pueden condenarse, si no cumplen las obras de Mt 25,31-46, si no dan de comer al hambriento, acogen al extranjero y visitan a los encarcelados.

 

 

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