Feliz día, la misa de Navidad

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En Navidad hay dos misas principales o mayores.

(a) La Misa de Media Noche, con el evangelio de los Pastores que buscan al Niño de Dios en el Pesebre, porque no había lugar para ellos en la gran Casa de los que se creen dueños de este mundo ,  Los que van y vienen y encuentran siempre las puertas cerradas. Esa es la misa principal, misa en la noche de los perseguidos, de los exiliados, de los que viven fuera de la seguridad que da del dinero (Lc 2).

 

 

 

(b) La misa del Mediodía, con el evangelio del Dios que, siendo Palabra, es decir, Comunicación universal, se hace Carne, poniendo su tienda entre nosotros (Jn 1), para caminar así con aquellos que caminas. Casas de firme cimiento (de gran capital) queremos plantar en el mundo. Pero la tienda de Dios se se monta y se desmonta pronto, para caminar con los que caminar De este segundo evangelio, que antes se leían al final de todas las misas, quiero hablar brevemente este día. A todos, sigo deseando Feliz Navidad

Ésta es la tienda de Dios de la que habla el evangelio (eskênôsen en êmin), un Dios que no compra ni vende (su tienda no es lugar de mercancía), sino que todo lo regala y comparte. Es la tienda de Dios así estar siempre libre en Jesús, y caminar con nosotros, en este tiempo en que muchos debemos recordar una vez más que somos caminantes. De esa misa quiero hablar hoy, brevemente, comentando el evangelio de Juan 1, 1-14 (resumido.

Texto

[Principio]
«En el principio era la Palabra y la Palabra era junto a Dios, y Dios era la Palabra. Esta era en principio junto (hacia) Dios.

[Revelación]
Todas las cosas fueron hechas por ella, y sin ella no se ha hecho ninguna. Lo hecho era (tenía) Vida en ella y la Vida era la Luz de los hombres (Jn 1,1-4).
Existía la Luz verdadera, que alumbra a todo humano, viniendo al mundo. En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella y el mundo no la conoció.
Vino a los suyos y los suyos no le recibieron;a cuantos le recibieron les dio poder para hacerse hijos de Dios… (1, 9-12)

[Encarnación] Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotrosy hemos visto su gloria… de Unigénito del Padre, lleno de gracia y verdad» (1, 14).

Comentario

He distinguido:

— principio (Palabra en Dios, Dios es Palabra, comunicación de vida, don de sí),

— Mediación(Palabra en la historia; Dios se va expresando a lo largo de los siglos en todos los pueblos, como fuente de Vida y como Luz)

— y encarnación (la Palabra, que es Dios, se hace Carne, se un hombre, un ser humano, en la historia de los hombres; se hace carne débil y poderosa, lo más grande: un Niño necesitado del cariño y la presencia, de la palabra y la luz de los demás).

Principio

En teoría, el evangelistas podría haber elegido otros términos para hablar de Dios. Buscadlos, buscad nombres de Dios: Sabiduría, Poder, Infinito, Eterno, Providente, Misterio, Tremendo y fascinante. Pero ha escogido Dabar (que en hebreo es palabra que llama y crea), ha escogido Logos (que en griego es verdad y comunicación, en diálogo. Éste es el principio de todos los principios: Que Dios es Palabra, que el Silencio puede hablar y habla, que nosotros, los hombres, podemos ser y somos Oyentes de la Palabra.

Mediación

La Palabra que es Dios ha venido hablando desde siempre. Habla en la Estrellas de la noche (como dicen los recuerdos de Abraham y la filosofía de Kant), habla en la vida que crece y se expande misteriosa, habla en la Luz del pensamiento y en el pensamiento claro, en la Noche del misterio y en el temblor de los hombres y mujeres que le buscado y escuchado por los siglos. Habla de un modo especial en los profetas y sabios de todos los tiempos. De algunos sabemos los nombres (Buda o Lao-Tze, Muhammad o Confucio, Isaías o Juan Bautita). De otros muchos hemos olvidado el nombre… El mundo y la historia de los hombres están llenos de signos de Dios, de mediaciones.

Encarnación

Pero no todos los signos son iguales, no todas las mediaciones son equivalentes… Para los cristianos, hay una mediación final: es aquella donde se puede afirmar que la Palabra (que es Dios) se ha hecho carne (humanidad en concreto, en fragilidad, la humanidad de Jesús, en quien pueden encontrar amor y camino de Dios todos los hombres y mujeres de la tierra.

La dos primeras partes del evangelio (principio y mediación) podrían entenderse en perspectiva judía o helenista, chamánica o hindú: Dios, que es Palabra, se manifiesta o actúa a través de sus mediaciones, por muchos caminos, de muchas maneras. La tercera del evangelio (encarnación) es específicamente cristiana, pues identifica Palabra de Dios y el hombre Jesús, no para condenar lo anterior, sino para verlo en plenitud, en un hombre concreto, en un Niño, que se deja amar por todos los hombres y mujeres.

Esta es la novedad del evangelio.

Siendo en la eternidad de Dios, la Palabra se ha hecho Carne, ser personal, en la historia. Por eso, cuando decimos que «Dios es Palabra», estamos aludiendo de hecho a Jesús, que es el Unigénito (=Hijo) de Dios Padre. Dios es Palabra, pero no una palabra cualquiera (de palabrería y olvido, de imposición y crítica, de envidia y separación), sino una Palabra que escucha y aprende, que se deja iluminar y que de esa forma ilumina.

El mejor comentario de este evangelio de la Palabra es para mí la carta de Santiago, el Hermano del Señor, cuando nos dice que todo consiste en la Palabra: palabra que puede destruir o crear… Pues bien: es Palabra que escucha (Jesús por ahora no dice nada), esa Palabra que aprende desde la debilidad y nos hace capaces de amar, amando a todos los niños y a todos los necesitados, esa Palabra es Dios.

Conclusión para cristianos confesionales

Desde ese fondo queremos evocar las afirmaciones finales del evangelio de este día, que son para cristianos que ya creen y que quieren dialogar. No son palabras para acusar a los demás diciendo que los otros (judíos, musulmanes o hindúes) no ha visto a Dios, sino para profundizar en la propia fe, descubriendo a Dios en la paradoja del Niño que acoge y se deja amar:

1.«A Dios nadie le ha visto jamás,
2. el Dios (Hijo) Unigénito, que es (=está) en el seno del Padre,
3.ése nos lo ha revelado» (1, 18).

En estas frases se centra el cristianismo, entendido como diálogo con Dios, a través de una Palabra iluminadora: «quien me ha visto, ha visto al Padre» (Jn 14, 9). Ésta es la Revelación luminosa, más allá de todas las razones, diálogo esencial de los ojos de la vida:

1. A Dios nadie la ha visto jamás.
Los israelitas sabían que no se puede verle sin morir. Los judíos posteriores han dejado el nombre de Yahvé en silencio, no lo dicen, pues no puede verse a Dios. Por eso han puesto ante sus ojos un velo para no profanar la diferencia de Dios (cf. 2 Cor 3-4).
Por eso añade nuestro texto que a Dios nadie le ha visto: su misterio es inaccesible, su verdad nos sobrepasa. Ésta es la certeza del más hondo judaísmo que ha mantenido de forma admirable su fidelidad a un Dios invisible. Ésta es la certeza final: a Dios no podemos verle. Todos los caminos se cierran al fin en el silencio. Sólo cuando sepamos que no podemos ver a Dios ni manejarse podremos ser cristianos.

2. El Dios Unigénito que es (=está) en el seno del Padre nos lo ha manifestado 
Estrictamente hablando, ese seno puede ser pecho y, en algún sentido, corazón: el Dios-Unigénito se reclinaría en el Padre, como el Discípulo Amado en Jesús (Jn 12, 23). Pero también puede aludirse a un «seno de madre», en el que habita y crece el Unigénito. Dios es seno personal de vida para Jesús (y los hombres).
Sólo desde Dios conocemos a Dios… No le conocemos porque somos grandes y sabios, sino porque él se hace pequeño y penetra en nuestra ignorancia. Desde el Seno de Dios/Madre viene Jesús, como Niño, para ser amado y para amar, para escucharnos y para hablar… En ese Jesús vemos a Dios, le palpamos… Ciertamente, hay otros caminos sabios y grandes, de Buda y Confucio, de Muhammad y de todos los hombres buenos de todos los tiempos. Pro nosotros, cristianos, humildemente decimos que hemos visto a Dios porque Dios mismo no ha dado a su Hijo, que es el intérprete de Dios

3.Ese nos lo ha revelado. 
El término es hermoso: Jesús ha hecho la “exégesis” (exeguésato) de Dios. Nos ha dado a Dios quedándose pequeño (niño) entre nosotros, para que aprendamos a querer. La navidad consiste en descubrir a ese Jesús, Hijo de Dios, que habita entre nosotros… Ha puesto su tienda (eskenosen), para así caminar con nosotros.

Hoy como antaño debemos levantar la tienda siempre que sea necesario, para así caminar con Jesús, el caminante de las tiendas de la marcha de la vida. Jesús es Dios-Hijo (pertenece al principio de Dios) y vive (ha vivido) entre los hombres, regalándoles su amor, caminando con ellos.

Sólo porque habita (= es) en el pecho de Dios puede revelar su amor de Padre, en encuentro personal. Sólo porque expresa su amor en nuestra historia (se ha hecho carne: Jn 1, 14), puede decirnos lo indecible y mostrarnos lo invisible. Jesús encarnado es, exégesis personal del Padre, teodicea humana, Palabra completa de Dios Jn 1, 18; cf. Gen 1, 27).

Este evangelio nos pide que seamos capaces de dejar las grandes Mansiones de la Seguridad de un Dios Poder que hemos creado… para volver a las tiendas de campaña del camino de la vida, dialogando entre nosotros, dialogando con Jesús, que nos irá diciendo su secreto a medida que vayamos con él. De nuevo, Feliz Navidad

Juan Bautista, profeta final del Adviento

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Juan Bautista  es para Marcos la figura central del adviento, pues su evangelio no incluye un relato del nacimiento de Jesús(¡no cuenta la historia de la Navidad!), pero ofrece una visión impresionante de la figura de Juan, que está en la raya entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, entre el mensaje de Israel y la Buena Nueva del Reino, que es propia de Jesús.

Quien quiera llegar a Jesús y celebrar su Nacimiento, ha de pasar por “el río de fuego” del Bautista… Pues Juan marca la hora del reloj de Dios, anunciando y preparando la llegada de Jesús. La figura y propuesta de Juan pertenece al comienzo-adviento del cristianismo (del evangelio), como ha destacado de forma programática Mc 1, 1. Por eso pido: que Juan nos ayude a entender a Jesús, a quien él precede, según Marcos y toda la tradición cristiana…

Desde ese fondo ofrezco las siguientes reflexiones (tomadas en parte de mi comentario a Marcos). La primera imagen, un icono de Juan La segunda recoge una famosa escultura de P. Gargallo, que sigue anunciando su mensaje en el parque de Madrid.

Texto: Mc 4-6. Vino Juan Bautista

4 Vino Juan el Bautista (bautizando) en el desierto, predicando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados. 5 Toda la región de Judea y todos los habitantes de Jerusalén acudían a él y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados. 6 Iba Juan vestido con pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a su cintura, y se alimentaba de saltamontes y de miel silvestre

Juan el Bautista (= Bautizando). 

El evangelio de Marcos sabe que Juan ha reunido a muchas gentes, que vienen de Judea y Jerusalén, para convertirse y bautizarse. Sabe también que ha tenido unos discípulos, que han heredado su estilo de abstinencia/penitencia, marcado por las comidas silvestres y el ayuno (1, 6; 2, 18), y que, tras ser ajusticiado, sus discípulos han recogido y enterrado su cuerpo, manteniendo de esa forma su memoria (6, 29).

Es muy posible, además, que conozca otros detalles de la vida y mensaje de Juan, en la línea de los textos paralelos de Mt 3, 1-12; Lc 3, 1-9; Jn 1, 19-28 (cf. Jn 3, 23-27; 5, 33.37; Hech 18, 25; 19, 3-4). Pero él sólo se ocupa de Juan en la medida en que es arkhê o comienzo del camino de Jesús, con su mensaje y su bautismo.

1, 4b. En el desierto (1,4).

El signo no es Juan sin más, sino Juan bautizando “en el desierto”. Ese término alude, por un lado, a los cuarenta años del primer nacimiento israelita, conforme a las tradiciones recogidas entre Ex y Dt (en la línea de Ex 23, 20). En esa línea, el desierto es un lugar de ruptura fuerte, un espacio de prueba o tentación intensa, y evoca, además, el camino del retorno del exilio, conforme a las palabras de 1s 40, 3. Adem´s, puede aludir al camino de ida y retorno de Elías, vestido como “hombre de desierto” (cf. 2 Rey 1, 8), para realizar la obra que Dios le ha encomendado (cf. 1 Rey 19, 4.15).

Proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados (1, 4b).

De manera sorprendente, Marcos no presenta a Juan “bautizando” (como si ello fuera algo ya conocido), sino “proclamando un bautismo de conversión”… De esa manera le vincula con (y le distingue de) Jesús, que vendrá a Galilea “proclamando (con la misma palabra: kerydson) el evangelio” (1, 14). Eso significa que el bautismo (de conversión) de Juan no es un simple rito, sino un acontecimiento de salvación que él ha venido a proclamar. Ese bautismo es el centro y tema del kerigma (kêrissôn) de Juan, un rito que en ese momento constituye, dentro de Israel, algo conocido y, al mismo tiempo, una gran novedad, dentro del orden sagrado (sacerdotal) de Israel.

El rito en cuanto tal resultaba conocido,

pues los “bautismos” de purificación constituían un rasgo importante de la religiosidad del tiempo (como atestigua incluso un libro cristiano: cf. Heb 6, 2). Una parte considerable del judaísmo se hallaba preocupada por los bautismos, como puede verse en Qumrán y en otros grupos de bautistas y en los bautismos/purificaciones de los judíos piadosos y ricos, que instalan en sus casas las “mikvas” o piscinas ceremoniales, para limpiarse todos los días, o siempre que hubieran contraído alguna mancha ritual, ampliando unos ritos de purificación que en principio estaban prescritos para los sacerdotes.

La misma Ley prescribía el uso lavatorios y bautismos, para que la purificación de los sacerdotes, al empezar y terminar sus ritos en el templo. Moisés lavó y purificó a Aarón y a sus hijos (Lev 8, 6). De un modo especial tenían que lavarse y bautizarse los celebrantes antes y después de los sacrificios (Lev 16, 4.24), y también aquellos que hubieran participado en los ritos (Lev 16, 26-28).

La vida de los sacerdotes aparecía así como un despliegue de purificaciones bautismales, que les permitían estar siempre puros (ritualmente) para realizar bien su oficio. Pero en tiempos de Jesús “se bautizaban” no sólo los sacerdotes, sino también otros judíos piadosos. De esa manera, los que hubieren padecido enfermedades de la piel debían lavarse para quedar puros (Lev 14, 8-9); igualmente han de bañarse los que han tenido flujo de sangre o semen, y los que han entrado en contacto con ellos, pues flujo de sangre y semen hacen impuro al hombre y a la mujer (cf. Lev 15, 1-33).

No hay sólo un bautismo de personas, sino también de cosas e instrumentos que se han puesto en contacto con algo impuro (Lev 11, 32-38; cf. 2 Cron 4, 2-6). Los bautismos son también un instrumento de purificación para aquellos que han contraído alguna mancha ritual, que les separa de la comunidad: así deben bautizarse los leprosos curados (Lev 14, 8-9; cf. 2 Rey 5, 14) y aquellos que han tenido relaciones sexuales, poluciones o menstruaciones… (cf. Lev 14, 16-24).

En tiempo de Jesús, los fariseos estaban empezando a cumplir unos ritos de purificaciones y bautismos que, en principio, el Levítico había propuesto sólo para los sacerdotes (como si ellos, todos los fariseos, fueran todos los sacerdotes, anticipando una experiencia cristiana importante: el sacerdocio universal de todos los creyentes).

Algunos grupos especialmente interesados por la pureza, como los de Qumrán se bautizan al menos una vez al día, para la comida ritual (cf. 1Q 5, 11-14). Había también hemero-bautistas, como Bano (de quien hablaremos), que se purificaban a diario (incluso varias veces), para hallarse limpios ante Dios, participando así en la pureza de la creación.

Por todo eso, la casa de un judío observante de cierta riqueza tenía que estar provista de una mikwá o piscina para las purificaciones y abluciones, como muestran las excavaciones arqueológicas. En esa línea dirá más adelante Marcos «Porque los fariseos y todos los judíos, aferrándose a la tradición de los ancianos, si no se lavan muchas veces las manos, no comen. Y si no se lavan cuando vuelven de la plaza no comen. Y ellos han tomado para observar muchas otras cosas, como los lavamientos (bautismo) de los vasos de beber y de los jarros, y de los utensilios de metal y de las camas» (Mc 7, 2-4)

Juan Bautista, un caso aparte.

Él representaba una línea especial, pues no hablaba de “bautismos”, sino que proclamaba un único bautismo, y porque no decía a los hombres y mujeres que se bautizaran ellos (por sí mismos, en sus piscinas rituales), sino que les bautizaba él mismo, en un río muy especial (el Jordán, río de entrada en la tierra prometida), como enviado escatológico de Dios. Su gesto de “bautizar a otros” impresionó de tal forma a la gente que aquellos que le conocieron le llamaban “el Bautista” (es decir, el que bautiza). Por otra parte, su bautismo era un signo profético de carácter único pues anunciaba la irrupción del “más fuerte” (que ofrecerá el bautismo en el Espíritu Santo, como interpreta Mc 1, 8).

Por eso, Mc 1, 4 afirma que Juan vino (estaba) proclamando un (el) bautismo, y que él mismo lo impartía como Bautizador (Bautista), enviado por Dios. Sin duda, él se ha sentido llamado a bautizar a los demás, como profeta del fin de los tiempos. Su rito no podía repetirse, como otros sacrificios purificatorios, sino que situaba a los hombres y mujeres, de una vez por todas, de un modo definitivo, ante el juicio de la historia (en ese sentido, la tradición cristiana hablará del ephapax, una única vez, cf. Rom 6, 10; Heb7, 27; 9, 12). Lo que vuelve una y otra vez, como los ciclos de la vida, debe reiterarse (cf. Qoh 3, 1-8); pero lo que vale para siempre, superando ese nivel, inutiliza (declara ya pasadas y deja en suspenso) las instituciones existentes. De esa forma actúa el bautismo de Juan como señal del fin del mundo y retorno a las aguas primeras (Gen 1,2), antes que existieran sacrificios rituales según Ley.

Conforme a la tradición del Q, recogida por Mateo y Lucas, el rito de Juan se vincula con imágenes de dura destrucción, que expresan el fin de este mundo, la vuelta al principio del caos, antes que el tiempo existiera (cf. hacha, huracán, fuego: Lc 3, 17; Mt 3, 11-13). Pero Marcos deja a un lado esos signos y relaciona el bautismo de Juan (con agua, para conversión) con la llegada del Más fuerte (=iskhyroteros), que bautizará en Espíritu Santo y Fuego (Mc 1, 8). Sólo ese Más Fuerte “que viene”, realizará la obra de Dios

Bautismo de conversion

Al centrar su mensaje/kerigma en el bautismo de conversión (metanoia) para perdón de los pecados, según Marcos, Juan estaba asumiendo una función de tipo más “sacerdotal”, es decir, más vinculada a unas normas sagradas de la purificación, de manera que su gesto le relacionaba y le separaba de los sacerdotes de Jerusalén, interesados por las purificaciones (aunque más en la línea de los sacrificios, que de los bautismos).

Así podemos situarle más cerca de los esenios de Qumrán, muy preocupados por los temas sacerdotales (y por los bautismos), aunque contrarios a los sacrificios de Jerusalén. Pero, en contra de los qumramitas, Juan proclama (en su kerigma) un “bautismo de conversión” (metanoia) única, es decir, de transformación personal y social para siempre. De esa forma, él establece un “movimiento de conversión definitiva, ante el fin inminente, más que de penitencia repetida.

Esta metanoia o conversión de Juan (cf. 1, 4.8), responde a la exigencia que la Biblia hebrea y la tradición israelita han condensado en la raíz “shub”, que implica un movimiento de “retorno”, esto es, de vuelta a Yahvé, como vemos en muchos testimonios del judaísmo de aquel tiempo, desde los textos Qumrán y de las Diez y ocho bendiciones (Shmone Esre) hasta la Oración de Manasés. Quizá la novedad de Juan está en que pone a sus oyentes ante “la última conversión” (después no hay otra) y la vincula con un único bautismo en el Jordán, que él mismo imparte, para entrada en la tierra prometida.

Este bautismo es para perdón de los pecados…, en la línea de los ritos de perdón del templo (centrados en el Yom Kippur anual); pero el bautismo de Juan, impartido una sola vez, proclama y suscita de un perdón único y universal, sin machos cabríos ni sacrificios ni templo.

He tratado del tema en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997, al comentar las Dieciocho Bendiciones y la Oración de Manasés. Traducción de la Oración de Manasés en L. Vegas Montaner, en A. Díez Macho, Apócrifos del AT III, Cristiandad, Madrid 1982, 101-117. Texto griego en The Apocrypha Greek and English, Harper, New York 1901, 247-248. Sobre las Dieciocho Bendiciones, cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús II, Cristiandad, Madrid 1985, 590-599. También ofrecen traducción del texto J. Leipold y W. Grundmann, El mundo del NT II, Cristiandad, Madrid 1973, 244 y R. Penna, Ambiente histórico cultural de los orígenes del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994, 41-44. El mejor estudio que conozco sobre Dios y los pecadores sigue siendo el de E. Sjoberg, Gott und die Sünder in palästinischen Judentum nach dem Zeugnis der Tannaiten und der apokryphisch-pseudoepigrophischen Literatur, BWANT 4, 27, Suttgart 1938.

1, 5a. Y venía a él toda la gente de la región de Judea y todos los jerosolimitanos

Esta frase supone que Juan ha tenido un éxito muy grande. Ciertamente, ella puede ser una exageración, pero nos sitúa sobre una buena pista para entender su mensaje y el alcance de su propuesta. A diferencia de Jesús (que desarrolla su misión en Galilea), Juan actúa como profeta de (para) Judea y Jerusalén, en un área que parece controlada por los sacerdotes. En ese sentido podemos afirmar incluso que él aparece como alternativa frente al templo, en la línea de los monjes de Qumrán, como un profeta básicamente judío.

Juan dirige su propuesta desde el otro lado del río, a los habitantes de Judea y de Jerusalén (no se dice que vengan a escucharle de Galilea, a no ser Jesús: 1, 9). Eso significa que Juan está directamente vinculado con Jerusalén. Sin duda, su gesto implica una protesta contra el templo y de esa forma su tarea puede y debe entenderse como alternativa sacral (escatológica) al templo.

Por eso, cuando Marcos dice que venían “todos los de Judea y Jerusalén”, está suponiendo que había crecido la protesta contra sus instituciones sagradas.

Juan no anuncia la caída de Roma,
ni promueve una guerra santa contra los ejércitos invasores
que dependen directamente de Roma o de Herodes, en Perea),
sino que eleva su crítica frente al ritual del Templo de Jerusalén,
no con el fin de purificarlo y para poner allí a otros sacerdotes (
como querrán los de Qumrán o, más tarde, los celotas de la guerra del 67-70),
sino para cambiar el mismo orden sacral del judaísmo de su tiempo.

El texto añade que “todos” venían y eran bautizados, confesando sus pecados”, en una especie de gran liturgia penitencial pública, que no estaba guiada por el sumo sacerdote (como en el Yom Kippur), sino por el mismo Juan, ante el río, abierto a todos (en las aguas públicas), no en los patios interior del templo, reservado únicamente a los israelitas puros.

De esa manera, Juan se eleva en la frontera del desierto del Jordán, como un personaje del fin de los tiempos, asumiendo de algún modo los atributos de Sumo Sacerdote de una liturgia sagrada de tipo escatológico (del fin de los tiempos), oponiéndose así a los sacrificios y a los sacerdotes del templo de Jerusalén.

Juan ofrecía así un mensaje y una liturgia personal, dirigida a cada uno de los que venían y confesaban sus pecados, por opción (no por simple pertenencia al pueblo elegido), dirigiéndose a todos los habitantes de Jerusalén y de Judea, a los que quiso sin duda reunir y preparar, ante la llegada del fin de los tiempos. Este kerigma del bautismo “de conversión”, para perdón de los pecados, se elevaba, según eso, como alternativa al templo, de manera que podemos afirmar que Juan había ido al desierto (al Jordán) para enfrentarse con las instituciones sacrales de Jerusalén, ofreciendo un mensaje y un rito alternativo. Debemos añadir, además, que su propuesta ha tenido éxito, al menos relativamente, pues venían a él “todos” los de Judea y Jerusalén, según el texto.

1, 5b. Y eran bautizados por él en el río Jordán…

El verbo está en pasiva (ebaptidsonto), como suponiendo que, a través del bautismo de Juan, bautizaba el mismo Dios. De esa forma, el gesto activo de Juan vinculaba la “purificación” (perdón de los pecados, no de faltas rituales), con la entrada final en la tierra prometida (paso del Jordán; cf. 1, 5). Estrictamente hablando, el río Jordán no se adentra en el desierto, pero discurre por zonas casi desérticas, separando la tierra de Judá, donde está Jerusalén (ribera occidental, Westside), de la tierra de Perea (es decir, “Del Otro Lado”, la ribera oriental) que, estrictamente hablando, no formaba parte de la tierra prometida.

— Según eso, Juan vinculaba su bautismo con el perdón de los pecados y con el paso hacia la tierra prometida, desde el borde del desierto. En ese contexto debemos recordar que el éxodo de los israelitas culminó, según Jos 3, en el paso del río: los que venían de Egipto, cruzando el gran desierto, atravesaron milagrosamente el cauce del Jordán para entrar en la tierra prometida.
— También ahora los convertido del Bautista debían penetrar en el agua, confesando los pecados y esperando la liberación final. Este dato es suficiente para Marcos, quien supone (teológicamente) que en el mismo centro del desierto (prueba) hay un río que no es signo de fertilidad (como en Ez 47), sino de bautismo y conversión, un río que se sitúa en la frontera del desierto, y cuyas aguas no sirve2 para dar vida, sino para confesar los pecados y esperar el perdón.

1, 6. Vestidos y comida.

Marcos sigue diciendo que Juan «iba cubierto con pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a su cintura, y se alimentaba de saltamontes y de miel silvestre». Estos signos definen y delimitan su vida, frente a los sacerdotes de Jerusalén y frente a todos los que viven “instalados” en este mundo viejo, al que se ajustan a través de sus comidas y bebidas. Su mismo estilo de vida constituye un signo de condena para los sacerdotes de Jerusalén y para los ricos de la tierra. Por eso ha decidido situarse en el principio de la historia israelita (como los que venían de Egipto con Josué, en Jos 1-3), reuniendo a unos discípulos en el desierto y preparando allí (junto al río) la llegada del juicio (destructor y salvador) de Dios, que les permitirá entrar de un modo nuevo en la tierra prometida. Desde ese fondo pueden valorarse algunos de sus signos.

Allí donde acaba el desierto discurre el Jordán, y quien lo pueda cruzar como lo hicieron antaño Josué y los suyos (cf. Jos 1-4) recibirá la herencia prometida. Pues bien, a la vera del río habita Juan, preparándose para pasar a la tierra y recibir el don de Dios (Mc 1, 5) y en su entorno se forma una “comunidad” de entusiastas escatológicos, atentos al primer “movimiento” de Dios (podríamos citar en ese contexto a Jn 5, 3-4) para cruzar el río y entrar en la tierra prometida. A Juan le matarán antes de que llegue su hora de cruzar el río. Jesús lo cruzará para iniciar la tarea del Reino en Galilea (de donde había venido), diciendo que el tiempo se ha cumplido (1, 15).

− Ropa como Elías. Juan y sus discípulos se cubren con pelo de camello y cinturón de cuero (Mc 1, 6). Así recuerdan a Elías (2 Rey 1, 8), profeta ejemplar (a quien seguirá recordando Jesús, tras separarse de Juan, aunque en otra línea), anunciador del juicio de Dios sobre el Carmelo (cf. 1 Rey 18). Estas vestiduras son signo de austeridad profética y de vida de desierto (antes de entrar en la tierra cultivada). Pero el camello no es sólo señal de austeridad sino de impureza (cf. Lev 11, 4). Al vestirse de esa forma, Juan protesta contra las normas de los “miembros puros” de Qumrán o del farisaísmo. Por su parte, Jesús seguirá en esa línea de protesta contra un tipo de leyes de pureza, pero no volviendo al desierto como Juan, sino amando y ayudando de un modo especial a los impuros (en comida, curaciones etc.).

− Comida: saltamontes y miel silvestre. Parece evocar un ideal de vuelta a la naturaleza, es decir, al tiempo del desierto, antes que los hebreos entraran en la tierra prometida (alimentos sin preparar, no sujetos a las leyes del mercado). Juan y sus discípulos forman, por su comida y vestido, una comunidad contra-cultural y anti-cultual (no compran en el mercado, con su ley injusta; no acuden al templo de Jerusalén, ni acatan las normas de pureza de fariseos y qumramitas). Ellos son unos “transgresores”, pues para los judíos observantes la miel silvestre era impura, por contener restos de mosquitos e insectos. En esa línea avanzará Jesús, pero no comiendo comida de desierto, sino compartiendo la comida con los impuros y expulsados de Galilea.

Conclusión.

Ésta es para Marcos la visión de Juan Bautista, figura central del Adviento, en el camino que lleva a Jesús. En la actualidad, para llegar a Jesús,la Iglesia puede (y quizá debe) empezar asumiendo unos rasgos de fuerte transformación ascética (de crítica de la sociedad establecida) en la línea de Juan.

Segunda Semana de Adviento. Semana de Juan Bautista

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Texto: Mc 1, 4-6. Vino Juan Bautista

4 Vino Juan el Bautista (bautizando) en el desierto, predicando un bautismo de conversión para el perdón de los pecados. 5 Toda la región de Judea y todos los habitantes de Jerusalén acudían a él y eran bautizados por él en el río Jordán, confesando sus pecados. 6 Iba Juan vestido con pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a su cintura, y se alimentaba de saltamontes y de miel silvestre

Juan el Bautista (= el Bautizandor).

El evangelio de Marcos sabe que Juan ha reunido a muchas gentes, que vienen de Judea y Jerusalén, para convertirse y bautizarse. Sabe también que ha tenido unos discípulos, que han heredado su estilo de abstinencia/penitencia, marcado por las comidas silvestres y el ayuno (1, 6; 2, 18), y que, tras ser ajusticiado, sus discípulos han recogido y enterrado su cuerpo, manteniendo de esa forma su memoria (6, 29). Es muy posible, además, que conozca otros detalles de la vida y mensaje de Juan, en la línea de los textos paralelos de Mt 3, 1-12; Lc 3, 1-9; Jn 1, 19-28 (cf. Jn 3, 23-27; 5, 33.37; Hech 18, 25; 19, 3-4). Pero él sólo se ocupa de Juan en la medida en que es arkhê o comienzo del camino de Jesús, con su mensaje y su bautismo.

1, 4b. En el desierto (1,4).

El signo no es Juan sin más, sino Juan bautizando “en el desierto”. Ese término alude, por un lado, a los cuarenta años del primer nacimiento israelita, conforme a las tradiciones recogidas entre Ex y Dt (en la línea de Ex 23, 20). En esa línea, el desierto es un lugar de ruptura fuerte, un espacio de prueba o tentación intensa, y evoca, además, el camino del retorno del exilio, conforme a las palabras de 1s 40, 3. Adem´s, puede aludir al camino de ida y retorno de Elías, vestido como “hombre de desierto” (cf. 2 Rey 1, 8), para realizar la obra que Dios le ha encomendado (cf. 1 Rey 19, 4.15).

Proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados (1, 4b).

De manera sorprendente, Marcos no presenta a Juan “bautizando” (como si ello fuera algo ya conocido), sino “proclamando un bautismo de conversión”… De esa manera le vincula con (y le distingue de) Jesús, que vendrá a Galilea “proclamando (con la misma palabra: kerydson) el evangelio” (1, 14). Eso significa que el bautismo (de conversión) de Juan no es un simple rito, sino un acontecimiento de salvación que él ha venido a proclamar. Ese bautismo es el centro y tema del kerigma (kêrissôn) de Juan, un rito que en ese momento constituye, dentro de Israel, algo conocido y, al mismo tiempo, una gran novedad, dentro del orden sagrado (sacerdotal) de Israel.

El rito en cuanto tal resultaba conocido,

pues los “bautismos” de purificación constituían un rasgo importante de la religiosidad del tiempo (como atestigua incluso un libro cristiano: cf. Heb 6, 2). Una parte considerable del judaísmo se hallaba preocupada por los bautismos, como puede verse en Qumrán y en otros grupos de bautistas y en los bautismos/purificaciones de los judíos piadosos y ricos, que instalan en sus casas las “mikvas” o piscinas ceremoniales, para limpiarse todos los días, o siempre que hubieran contraído alguna mancha ritual, ampliando unos ritos de purificación que en principio estaban prescritos para los sacerdotes.

La misma Ley prescribía el uso lavatorios y bautismos, para que la purificación de los sacerdotes, al empezar y terminar sus ritos en el templo. Moisés lavó y purificó a Aarón y a sus hijos (Lev 8, 6). De un modo especial tenían que lavarse y bautizarse los celebrantes antes y después de los sacrificios (Lev 16, 4.24), y también aquellos que hubieran participado en los ritos (Lev 16, 26-28).

La vida de los sacerdotes aparecía así como un despliegue de purificaciones bautismales, que les permitían estar siempre puros (ritualmente) para realizar bien su oficio. Pero en tiempos de Jesús “se bautizaban” no sólo los sacerdotes, sino también otros judíos piadosos. De esa manera, los que hubieren padecido enfermedades de la piel debían lavarse para quedar puros (Lev 14, 8-9); igualmente han de bañarse los que han tenido flujo de sangre o semen, y los que han entrado en contacto con ellos, pues flujo de sangre y semen hacen impuro al hombre y a la mujer (cf. Lev 15, 1-33).

No hay sólo un bautismo de personas, sino también de cosas e instrumentos que se han puesto en contacto con algo impuro (Lev 11, 32-38; cf. 2 Cron 4, 2-6). Los bautismos son también un instrumento de purificación para aquellos que han contraído alguna mancha ritual, que les separa de la comunidad: así deben bautizarse los leprosos curados (Lev 14, 8-9; cf. 2 Rey 5, 14) y aquellos que han tenido relaciones sexuales, poluciones o menstruaciones… (cf. Lev 14, 16-24).

En tiempo de Jesús, los fariseos estaban empezando a cumplir unos ritos de purificaciones y bautismos que, en principio, el Levítico había propuesto sólo para los sacerdotes (como si ellos, todos los fariseos, fueran todos los sacerdotes, anticipando una experiencia cristiana importante: el sacerdocio universal de todos los creyentes).

Algunos grupos especialmente interesados por la pureza, como los de Qumrán se bautizan al menos una vez al día, para la comida ritual (cf. 1Q 5, 11-14). Había también hemero-bautistas, como Bano (de quien hablaremos), que se purificaban a diario (incluso varias veces), para hallarse limpios ante Dios, participando así en la pureza de la creación.

Por todo eso, la casa de un judío observante de cierta riqueza tenía que estar provista de una mikwá o piscina para las purificaciones y abluciones, como muestran las excavaciones arqueológicas. En esa línea dirá más adelante Marcos «Porque los fariseos y todos los judíos, aferrándose a la tradición de los ancianos, si no se lavan muchas veces las manos, no comen. Y si no se lavan cuando vuelven de la plaza no comen. Y ellos han tomado para observar muchas otras cosas, como los lavamientos (bautismo) de los vasos de beber y de los jarros, y de los utensilios de metal y de las camas» (Mc 7, 2-4)

Juan Bautista, un caso aparte.

Él representaba una línea especial, pues no hablaba de “bautismos”, sino que proclamaba un único bautismo, y porque no decía a los hombres y mujeres que se bautizaran ellos (por sí mismos, en sus piscinas rituales), sino que les bautizaba él mismo, en un río muy especial (el Jordán, río de entrada en la tierra prometida), como enviado escatológico de Dios. Su gesto de “bautizar a otros” impresionó de tal forma a la gente que aquellos que le conocieron le llamaban “el Bautista” (es decir, el que bautiza). Por otra parte, su bautismo era un signo profético de carácter único pues anunciaba la irrupción del “más fuerte” (que ofrecerá el bautismo en el Espíritu Santo, como interpreta Mc 1, 8).

Por eso, Mc 1, 4 afirma que Juan vino (estaba) proclamando un (el) bautismo, y que él mismo lo impartía como Bautizador (Bautista), enviado por Dios. Sin duda, él se ha sentido llamado a bautizar a los demás, como profeta del fin de los tiempos. Su rito no podía repetirse, como otros sacrificios purificatorios, sino que situaba a los hombres y mujeres, de una vez por todas, de un modo definitivo, ante el juicio de la historia (en ese sentido, la tradición cristiana hablará del ephapax, una única vez, cf. Rom 6, 10; Heb7, 27; 9, 12). Lo que vuelve una y otra vez, como los ciclos de la vida, debe reiterarse (cf. Qoh 3, 1-8); pero lo que vale para siempre, superando ese nivel, inutiliza (declara ya pasadas y deja en suspenso) las instituciones existentes. De esa forma actúa el bautismo de Juan como señal del fin del mundo y retorno a las aguas primeras (Gen 1,2), antes que existieran sacrificios rituales según Ley.

Conforme a la tradición del Q, recogida por Mateo y Lucas, el rito de Juan se vincula con imágenes de dura destrucción, que expresan el fin de este mundo, la vuelta al principio del caos, antes que el tiempo existiera (cf. hacha, huracán, fuego: Lc 3, 17; Mt 3, 11-13). Pero Marcos deja a un lado esos signos y relaciona el bautismo de Juan (con agua, para conversión) con la llegada del Más fuerte (=iskhyroteros), que bautizará en Espíritu Santo y Fuego (Mc 1, 8). Sólo ese Más Fuerte “que viene”, realizará la obra de Dios

Bautismo de conversion

Al centrar su mensaje/kerigma en el bautismo de conversión (metanoia) para perdón de los pecados, según Marcos, Juan estaba asumiendo una función de tipo más “sacerdotal”, es decir, más vinculada a unas normas sagradas de la purificación, de manera que su gesto le relacionaba y le separaba de los sacerdotes de Jerusalén, interesados por las purificaciones (aunque más en la línea de los sacrificios, que de los bautismos).

Así podemos situarle más cerca de los esenios de Qumrán, muy preocupados por los temas sacerdotales (y por los bautismos), aunque contrarios a los sacrificios de Jerusalén. Pero, en contra de los qumramitas, Juan proclama (en su kerigma) un “bautismo de conversión” (metanoia) única, es decir, de transformación personal y social para siempre. De esa forma, él establece un “movimiento de conversión definitiva, ante el fin inminente, más que de penitencia repetida.

Esta metanoia o conversión de Juan (cf. 1, 4.8), responde a la exigencia que la Biblia hebrea y la tradición israelita han condensado en la raíz “shub”, que implica un movimiento de “retorno”, esto es, de vuelta a Yahvé, como vemos en muchos testimonios del judaísmo de aquel tiempo, desde los textos Qumrán y de las Diez y ocho bendiciones (Shmone Esre) hasta la Oración de Manasés. Quizá la novedad de Juan está en que pone a sus oyentes ante “la última conversión” (después no hay otra) y la vincula con un único bautismo en el Jordán, que él mismo imparte, para entrada en la tierra prometida.

Este bautismo es para perdón de los pecados…, en la línea de los ritos de perdón del templo (centrados en el Yom Kippur anual); pero el bautismo de Juan, impartido una sola vez, proclama y suscita de un perdón único y universal, sin machos cabríos ni sacrificios ni templo.

He tratado del tema en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997, al comentar las Dieciocho Bendiciones y la Oración de Manasés. Traducción de la Oración de Manasés en L. Vegas Montaner, en A. Díez Macho, Apócrifos del AT III, Cristiandad, Madrid 1982, 101-117. Texto griego en The Apocrypha Greek and English, Harper, New York 1901, 247-248. Sobre las Dieciocho Bendiciones, cf. E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús II, Cristiandad, Madrid 1985, 590-599. También ofrecen traducción del texto J. Leipold y W. Grundmann, El mundo del NT II, Cristiandad, Madrid 1973, 244 y R. Penna, Ambiente histórico cultural de los orígenes del cristianismo, Desclée de Brouwer, Bilbao 1994, 41-44. El mejor estudio que conozco sobre Dios y los pecadores sigue siendo el de E. Sjoberg, Gott und die Sünder in palästinischen Judentum nach dem Zeugnis der Tannaiten und der apokryphisch-pseudoepigrophischen Literatur, BWANT 4, 27, Suttgart 1938.

1, 5a. Y venía a él toda la gente de la región de Judea y todos los jerosolimitanos

Esta frase supone que Juan ha tenido un éxito muy grande. Ciertamente, ella puede ser una exageración, pero nos sitúa sobre una buena pista para entender su mensaje y el alcance de su propuesta. A diferencia de Jesús (que desarrolla su misión en Galilea), Juan actúa como profeta de (para) Judea y Jerusalén, en un área que parece controlada por los sacerdotes. En ese sentido podemos afirmar incluso que él aparece como alternativa frente al templo, en la línea de los monjes de Qumrán, como un profeta básicamente judío.

Juan dirige su propuesta desde el otro lado del río, a los habitantes de Judea y de Jerusalén (no se dice que vengan a escucharle de Galilea, a no ser Jesús: 1, 9). Eso significa que Juan está directamente vinculado con Jerusalén. Sin duda, su gesto implica una protesta contra el templo y de esa forma su tarea puede y debe entenderse como alternativa sacral (escatológica) al templo.

Por eso, cuando Marcos dice que venían “todos los de Judea y Jerusalén”, está suponiendo que había crecido la protesta contra sus instituciones sagradas.

Juan no anuncia la caída de Roma,
ni promueve una guerra santa contra los ejércitos invasores
que dependen directamente de Roma o de Herodes, en Perea),
sino que eleva su crítica frente al ritual del Templo de Jerusalén,
no con el fin de purificarlo y para poner allí a otros sacerdotes (
como querrán los de Qumrán o, más tarde, los celotas de la guerra del 67-70),
sino para cambiar el mismo orden sacral del judaísmo de su tiempo.

El texto añade que “todos” venían y eran bautizados, confesando sus pecados”, en una especie de gran liturgia penitencial pública, que no estaba guiada por el sumo sacerdote (como en el Yom Kippur), sino por el mismo Juan, ante el río, abierto a todos (en las aguas públicas), no en los patios interior del templo, reservado únicamente a los israelitas puros.

De esa manera, Juan se eleva en la frontera del desierto del Jordán, como un personaje del fin de los tiempos, asumiendo de algún modo los atributos de Sumo Sacerdote de una liturgia sagrada de tipo escatológico (del fin de los tiempos), oponiéndose así a los sacrificios y a los sacerdotes del templo de Jerusalén.

Juan ofrecía así un mensaje y una liturgia personal, dirigida a cada uno de los que venían y confesaban sus pecados, por opción (no por simple pertenencia al pueblo elegido), dirigiéndose a todos los habitantes de Jerusalén y de Judea, a los que quiso sin duda reunir y preparar, ante la llegada del fin de los tiempos. Este kerigma del bautismo “de conversión”, para perdón de los pecados, se elevaba, según eso, como alternativa al templo, de manera que podemos afirmar que Juan había ido al desierto (al Jordán) para enfrentarse con las instituciones sacrales de Jerusalén, ofreciendo un mensaje y un rito alternativo. Debemos añadir, además, que su propuesta ha tenido éxito, al menos relativamente, pues venían a él “todos” los de Judea y Jerusalén, según el texto.

1, 5b. Y eran bautizados por él en el río Jordán…

El verbo está en pasiva (ebaptidsonto), como suponiendo que, a través del bautismo de Juan, bautizaba el mismo Dios. De esa forma, el gesto activo de Juan vinculaba la “purificación” (perdón de los pecados, no de faltas rituales), con la entrada final en la tierra prometida (paso del Jordán; cf. 1, 5). Estrictamente hablando, el río Jordán no se adentra en el desierto, pero discurre por zonas casi desérticas, separando la tierra de Judá, donde está Jerusalén (ribera occidental, Westside), de la tierra de Perea (es decir, “Del Otro Lado”, la ribera oriental) que, estrictamente hablando, no formaba parte de la tierra prometida.

— Según eso, Juan vinculaba su bautismo con el perdón de los pecados y con el paso hacia la tierra prometida, desde el borde del desierto. En ese contexto debemos recordar que el éxodo de los israelitas culminó, según Jos 3, en el paso del río: los que venían de Egipto, cruzando el gran desierto, atravesaron milagrosamente el cauce del Jordán para entrar en la tierra prometida.
— También ahora los convertido del Bautista debían penetrar en el agua, confesando los pecados y esperando la liberación final. Este dato es suficiente para Marcos, quien supone (teológicamente) que en el mismo centro del desierto (prueba) hay un río que no es signo de fertilidad (como en Ez 47), sino de bautismo y conversión, un río que se sitúa en la frontera del desierto, y cuyas aguas no sirve2 para dar vida, sino para confesar los pecados y esperar el perdón.

1, 6. Vestidos y comida.

Marcos sigue diciendo que Juan «iba cubierto con pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a su cintura, y se alimentaba de saltamontes y de miel silvestre». Estos signos definen y delimitan su vida, frente a los sacerdotes de Jerusalén y frente a todos los que viven “instalados” en este mundo viejo, al que se ajustan a través de sus comidas y bebidas. Su mismo estilo de vida constituye un signo de condena para los sacerdotes de Jerusalén y para los ricos de la tierra. Por eso ha decidido situarse en el principio de la historia israelita (como los que venían de Egipto con Josué, en Jos 1-3), reuniendo a unos discípulos en el desierto y preparando allí (junto al río) la llegada del juicio (destructor y salvador) de Dios, que les permitirá entrar de un modo nuevo en la tierra prometida. Desde ese fondo pueden valorarse algunos de sus signos.

Allí donde acaba el desierto discurre el Jordán, y quien lo pueda cruzar como lo hicieron antaño Josué y los suyos (cf. Jos 1-4) recibirá la herencia prometida. Pues bien, a la vera del río habita Juan, preparándose para pasar a la tierra y recibir el don de Dios (Mc 1, 5) y en su entorno se forma una “comunidad” de entusiastas escatológicos, atentos al primer “movimiento” de Dios (podríamos citar en ese contexto a Jn 5, 3-4) para cruzar el río y entrar en la tierra prometida. A Juan le matarán antes de que llegue su hora de cruzar el río. Jesús lo cruzará para iniciar la tarea del Reino en Galilea (de donde había venido), diciendo que el tiempo se ha cumplido (1, 15).

− Ropa como Elías. Juan y sus discípulos se cubren con pelo de camello y cinturón de cuero (Mc 1, 6). Así recuerdan a Elías (2 Rey 1, 8), profeta ejemplar (a quien seguirá recordando Jesús, tras separarse de Juan, aunque en otra línea), anunciador del juicio de Dios sobre el Carmelo (cf. 1 Rey 18). Estas vestiduras son signo de austeridad profética y de vida de desierto (antes de entrar en la tierra cultivada). Pero el camello no es sólo señal de austeridad sino de impureza (cf. Lev 11, 4). Al vestirse de esa forma, Juan protesta contra las normas de los “miembros puros” de Qumrán o del farisaísmo. Por su parte, Jesús seguirá en esa línea de protesta contra un tipo de leyes de pureza, pero no volviendo al desierto como Juan, sino amando y ayudando de un modo especial a los impuros (en comida, curaciones etc.).

− Comida: saltamontes y miel silvestre. Parece evocar un ideal de vuelta a la naturaleza, es decir, al tiempo del desierto, antes que los hebreos entraran en la tierra prometida (alimentos sin preparar, no sujetos a las leyes del mercado). Juan y sus discípulos forman, por su comida y vestido, una comunidad contra-cultural y anti-cultual (no compran en el mercado, con su ley injusta; no acuden al templo de Jerusalén, ni acatan las normas de pureza de fariseos y qumramitas). Ellos son unos “transgresores”, pues para los judíos observantes la miel silvestre era impura, por contener restos de mosquitos e insectos. En esa línea avanzará Jesús, pero no comiendo comida de desierto, sino compartiendo la comida con los impuros y expulsados de Galilea.

Conclusión.

Ésta es para Marcos la visión de Juan Bautista, figura central del Adviento, en el camino que lleva a Jesús. En la actualidad, para llegar a Jesús,la Iglesia puede (y quizá debe) empezar asumiendo unos rasgos de fuerte transformación ascética (de crítica de la sociedad establecida) en la línea de Juan.

 

8.12. 17 Inmaculada. Un dogma, un camino abierto

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Los dogmas de la mariología católica más reciente (Inmaculada y Asunción), que no han sido totalmente aceptados por el conjunto de las iglesias, de manera que se encuentran todavía en período de recepción. Ciertamente, ellos han surgido a partir coordenadas culturales antiguas, en gran parte superadas (son como el residio de una iglesia medieval y barroca que no había entrado todavía en la modernidad). Por otra parte, ellos (sobre todo el de la Inmaculada) suscitan dificultades para unas iglesias, como las protestantes, centradas en Jesús como Palabra y Vida de los hombres, no en los posibles privilegios de María. Por eso, puede ser conveniente entrar en la disputa sobre la Inmaculada teniendo como fondo la imagen de la proclamación del dogma católico, el año 1984.

La disputa. Una historia larga

Los ortodoxos nunca han tenido necesidad de un dogma como el de la Inmaculada, puespues ellos no han desarrollado el “dogma” o la experiencia del pecado original, como han hecho los latinos a partir de San Agustín (inspirándose en un tipo de lectura de la la carta de San Pablo a los Romanos). Para los ortodoxos, María ha sido la Siempre Santa, sin necesidad de dogmas especiales.

Los protestantes han insistido (a partir de una lectura de Pablo y de San Agustín) en el pecado original, abierto a todos los hombres. Así han pensado que María no es una excepción. Desde ese fondo han tenido a condenar el “exceso mariano” de la Iglesia católica. Ellos han pensado que muchos católicos adoramos a María (y al Papa), diciendo que somos mariólatras.

Los católicos han estado muchos siglos divididos por el tema. A lo largo de toda la Edad Media y hasta el siglo XIX había unos que eran partidarios de la Inmaculada (más en la línea de los franciscanos, una clave de piedad) y otros contrarios a la Inmaculada (más en la línea de los dominicos, en clave de teología). Las disputas sobre la Inmaculada fueron muy intensas, generaron una especie de guerra dentro de la iglesia, con acusaciones y agresiones, especialmente en lugares como Salamanca.

Pero venció la tendencia popular y así Pío XI definió en 1854 el Dogma de la Inmaculada, en medio de las protestas de los protestantes y de la oposición de los ortodoxos, que pensaban que era y perjudicial proclamar un dogma nuevo.

Inmaculada, un dogma que debe situarse en su contexto

Al dogma cristiano pertenece no sólo la definición (hecha por un Concilio o Papa), sino también, y de un modo especial, la recepción: es decir, la acogida y desarrollo de ese dogma dentro de la comunidad cristiana, cosa que puede durar mucho tiempo (como sucedió con las declaraciones de Nicea y Calcedonia). Son muchos los que piensan que hubiera sido mejor que no se hubieran hecho esas definiciones, que sería mejor olvidarlas. Otros pensamos que, a pesar de algunas cuestiones de fondo, esas definiciones pueden ofrecer un aporte muy significativo para la comprensión del misterio cristiano, en un camino de diálogo eclesial y cultural que sigue abierto. Evidentemente, ellas no pueden imponerse, sino sólo ofrecerse en gesto dialogal, a los ortodoxos y protestantes; sólo podremos decir que esas definiciones se vuelven dogmas de verdad si logramos ofrecerlas como camino de humanización al conjunto de las iglesias.

En esa última línea, el dogma de la Inmaculada y el de la Asunción puede abrir caminos de experiencia y de vinculación cristiana muy valiosos para el futuro, siempre que no se impongan por decreto sobre las iglesias. Desde ese fondo, como expresión de una antropología inclusiva, abierta a todos los cristianos y en el fondo a todos los hombres y mujeres de la historia humana, queremos ahora presentarlo. María no aparece aquí simplemente como «la mujer», en contraposición con los varones, sino como la cristiana ejemplar, como la persona humana ya realizada, en el camino entero que va del nacimiento a la muerte.

MARIOLOGÍA INCLUSIVA. Los lectores habrán podido observar que estoy elaborando una mariología inclusiva, que no niega en modo alguno el carácter único de la Madre de Jesús (fue una mujer concreta, con una historia muy particular, con una identidad que nadie más podrá tener en el trascurso de la historia), pero que la sitúa y expande hacia todos los creyentes. En ese sentido interpretamos los «dogmas» de la inmaculada y de la ascensión, como elementos básicos de una antropología cristiana, centrada, como hemos dicho, en el carácter natal y mortal del hombre.

La Inmaculada y la Asunción son dogmas antropológicos y pascuales y sólo han podido expresarse a lo largo de una determinada historia de la iglesia. Carecen de sentido buscar su demostración o prueba en la Escritura, pues sus presupuestos e intereses desbordan los planteamientos de los creyentes de las comunidades más antiguas (del tiempo en que se escribieron los libros del Nuevo Testamento y los grandes tratados de los Padres de la Iglesia). Sin embargo, vividos desde la totalidad del misterio cristiano, esos dogmas resultan no sólo coherentes, sino que pueden iluminar el sentido más hondo de la vida humana, tal como ha venido desplegarse en María, la Madre de Jesús

Inmaculada: un dogma católico, definido por el Papa

Las disputas sobre la eugenesia, con todo lo que implican sobre la posible manipulación del origen humano (fecundación partenogenética e implantación in vitro, clonación y gestación extrauterina…), han cambiado de forma radical las formas anteriores de relacionar placer sexual y pecado original. Ya nadie puede vincular en serio la generación con el pecado, como se ha venido haciendo por siglos. A pesar de ello, existe el misterio y problema de la generación y resulta más fuerte que en otros tiempos. Este es el misterio de la «santidad» de la generación y nacimiento humano, que aparecen como signo y presencia del Espíritu de Dios, de manera que podemos afirmar que todo verdadero nacimiento humano es obra del Espíritu, ampliando así la formulación mariana. Pero, al mismo tiempo, la generación se ha convertido en problema clave, en el momento central de una gran disputa en curso sobre el sentido, límites y riesgos de la manipulación y/o mejora genética.

La iglesia sabe que hay un tipo de «pecado original», un poder histórico del mal que nos precede y amenaza, vinculada a nuestra propia violencia, a las estructuras sociales de muerte que dominan sobre el mundo. Durante siglos se ha pensado que ese pecado se expresaba de forma privilegiada en el placer sexual y en los procesos de la concepción. Pues bien, en contra de eso, Pío IX definió en 1854:

la doctrina que sostiene que la Beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción, por singular gracia y privilegio de Dios Omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús, Salvador del género humano, está revelada por Dios y debe ser creída… (Denzinger-Hünermann
2803).

Inmaculada, un dogma abierto al diálogo.

Quedan sin responder las disputas con el protestantismo. Queda sin resolver el diálogo con las iglesias ortodoxas. Se trata de saber si la Inmaculada es un dogma estrictamente dicho (como los de Nicea y Calcedonia) o si es una opinión piadosa de los católicos, que otras iglesias pueden dejar un poco a un lado. Esos son problemas discutidos y discutibles. Pero los católicos podemos y debemos situar este dogma, dentro de la nueva sensibilidad creyente, sin imponerlo a los demás, sin exigir que lo empiecen aceptando.

Este dogma nos introduce en el lugar de las disputas sobre el origen pecaminoso del ser humano, en un contexto donde la misma concepción aparecía vinculada a un tipo de ‘suciedad’ básicamente sexual, para transformar de raíz esos presupuestos. Pero, al mismo tiempo, este dogma puede abrirnos una ventana hacia el carácter sagrado y positivo de toda vida humana.

Este es un dogma sobre la concepción, es decir, sobre el surgimiento humano de María. Se trata, por principio, de una concepción normal, dentro de la historia israelita (y universal). A partir del Proto-evangelio de Santiago, la tradición litúrgica cristiana ha dado un nombre a los padres de María: Ana y Joaquín. Ellos se unieron un día al modo acostumbrado y concibieron a una hija, a la que llamaron María. Pues bien, en contra de las tendencias normales de una piedad y teología anteriores, que habían estado obsesionadas por el pecado del origen (engendramiento) humana, el Papa afirmó que la concepción de María (realizada, de un modo sexual y personal, por la unión de varón y mujer) estuvo libre de todo pecado o, mejor dicho, fue un acto de purísima gracia. Al decir eso, la iglesia realizó una opción antropológica de grandes consecuencias, que aún no ha sido suficientemente valorada, superando una visión negativa del surgimiento humano, que se solía unir con el pecado.

Este dogma tiene un carácter pro-sexual: la cohabitación fecunda de Joaquín y Ana queda integrada en la providencia de Dios, es un gesto de gracia. La misma carne, espacio y momento de encuentro humano del que surge un niño (María) aparece así como ‘santa’, es decir, como revelación de Dios. Este dogma tiene un carácter genético y natal: el origen del hombre, con todo lo que implica de fecundación y cuidado de la vida que se gesta, viene a presentarse como revelación de Dios. En este contexto, la santidad está vinculada a la misma vinculación genética de los padres (a su amor total) y, de un modo especial, al surgimiento personal del niño (en este caso de la niña) que nace por cuidado y presencia especial de Dios. Este «dogma» es inclusivo, no excluyente: lo que se dice de María puede y debe afirmarse de cualquier vida que nace. Toda historia humana es sagrada, presencia de Dios (es inmaculada, por utilizar el lenguaje del dogma), pero no por algún tipo de racionalidad abstracta, sino «en atención de los méritos de Cristo». Cada vida que nace es, según eso, una revelación del misterio mesiánico, abierto a la promesa de la Vida que es Dios.

Este dogma es anti-helenista, pues va contra aquellos que, en línea de espiritualismo o gnosis, suponen que «el mayor pecado del hombre es haber nacido» (Calderón de la Barca) en un mundo dominado por la culpa, condenado a muerte. Este dogma ha sido y sigue siendo causa de gran consuelo para muchísimos cristianos, que asumen como propio este misterio del origen de María: lo que en ella ha sucedido no se puede interpretar de una manera aislada, como simple excepción, sino que es garantía del valor más hondo de la fecundidad humana, en clave familiar, social, cultural. Desde ese fondo, sólo podemos hablar de Inmaculada Concepción si hablamos de Inmaculado nacimiento e Inmaculada educación, pues ambas cosas van incluidas en el surgimiento personal humano.

Conclusión

María es Inmaculada de manera personal, acogiendo la vida y cariño, la presencia y palabra que le ofrece los padres, y es Inmaculada de manera activa, respondiendo de forma personal al don de la vida que le ofrecen otros. De esta forma, la Inmaculada Concepción es signo de providencia histórica de Dios, que se expresa a través de los padres de María, a quienes la tradición ha concebido como plenitud de la historia israelita, y como signo de providencia personal de María, que a lo largo de su vida ha respondido a la gracia de su nacimiento.

Este es un dogma que se abre al conjunto de la historia humana, especialmente a la israelita, situándola a la luz de la gracia de Dios, en un sentido carnal, muy concreto. La santidad de Dios no se revela en un pensamiento o idea separada de la vida, sino en el mismo origen carnal de la vida, como he puesto de relieve Anropología bíblica, Sígueme, Salamanca 2006 y en varios trabajos de mi Diccionario de la Biblia, VD, Estella 2015.

 

El hambre en la Biblia

Acabamos de celebrar el día anual de la pobreza (19, 11.17) instituido por el Papa Francisco, para el domingo anterior al Domingo de Cristo Rey. Con esa ocasión quiero ofrecer una visión de conjunto del Hambre en la Biblia…, un tema perfectamente actual, pues, según Mt 25, 31-46, el hambre sigue siendo la primera pobreza de la humanidad.

HISTORIA DEL HAMBRE EN LA BIBLIA

Xabier Pikaza  

La Biblia no contiene unos códigos legales sobre el hambre y la alimentación, pero ofrece unos caminos para interpretarla, de manera que con ella trazarse un mapa de territorios del hambre, y una guía práctica para superarla.  La Biblia sabe  que “el hambre es la primera cosa que se aprende… Reaparece la fiera, recobra sus instintos, sus patas erizadas, sus rencores, su cola” (M. Hernández, Poesías completas, Buenos Aires 1976, 326-327); pero sabe, además, que esa posible animalidad reactiva del hambriento responde a la hartura codicia diabólica de los ricos que crean el hambre de los pobres.

La Biblia no incluye códigos impositivos sobre el hambre, pero abre unos caminos de comprensión y cambio mucho más valiosos, para trazar un mapa de territorios del hambre, ofreciendo unos medios para superarla, como indique en Fiesta del Pan, Fiesta del Vino (Estella  1999) y como indicaré, Dios mediante, en otro libro titulado Historia del hambre en la Biblia del que ofrezco aquí un resumen, a través de las once estaciones (reflexiones) que siguen:

 

  1. Éxodo, rebelión de los hambrientos.

 

La historia bíblica empieza con la abundancia de la tierra (Gen 1), un paraíso, regalo de Dios y  objeto del cuidado/trabajo de los hombres (Gen 2). Pero el hambre aparece muy pronto, con la historia concreta de los hombres. No dice por qué ha venido el hambre, pero trazando el camino de la primera persona histórico, ella recuerda: “Hubo entonces hambre en la tierra (de Israel); y descendió Abrahán a Egipto para vivir allí, porque era mucha el hambre en la tierra” (Gen 12,10).

 

El texto supone que (a diferencia de lo que sucede en Israel) los egipcios han logrado racionalizar la producción y reparto de alimentos, de forma que en esa tierra no existía hambre. La Biblia supone, con cierto orgullo, que fue un israelita (José) el que inventó los sistemas de seguridad imperial alimenticia, de manera que los pobres de otros países venían allí, en busca de pan (ajos y cebollas), aunque  después solían ser esclavizados (cf. Gen 37-41). En esa línea, los clanes de Israel  bajaron a Egipto por hambre, pero allí se volvieron esclavos de un sistema opresor que les utilizaba para construir grandes obras de seguridad nacional. Éste es el primer argumento del final del Génesis y del principio del Éxodo.

 

  1. Ana, utopía de la saciedad.

 

Ana, matriarca israelita, ha creado un canto (1 Sam 2, 1-10) de inversión del hambre. Frente a los que dicen que no pueden cambiar las condiciones actuales de la vida, ella proclama (e inicia) la rebelión de los hambrientos, abriendo una utopía de solidaridad y abundancia que sigue siendo ejemplar todavía:

 

Se rompen los arcos de los fuertes guerreros,

mientras los antes oprimidos se ciñen de valor.

Los hartos deben trabajar duramente por su pan,

mientras se sacian los hambrientos (1 Sam 2, 4-5).

 

Estas palabras proclaman la utopía de la liberación de los hambrientos. El viejo sistema imperial dirigido por militares y propietarios ricos que oprimen a los pobres (condenándoles al hambre), empieza a quebrarse en Israel, y de esa forma surge en la tierra prometida una experiencia política más alta,  fundada en la solidaridad de los hambrientos y oprimidos, que se unirán creando estructuras de solidaridad abiertas a todos (incluso a los opresores antiguos.

 

  1. Ley fundamental: forasteros, huérfanos y viudas.

 

 

Había en Israel diversas instituciones al servicio del reparto de bienes y para saciar el hambre de los pobres (jubileo y año sabático: cf. Ex 23, 10-12; Lev 25), Pero la más significativa es la proto-ley que manda sostener (ayudar) a los hambrientos, que en aquella sociedad son sobre todo huérfanos, viudas y extranjeros:

 

Cuando siegues la mies de tu campo… no recojas la gavilla olvidada;  déjasela al forastero, al huérfano y la viuda… Cuando varees tu olivar, no repases sus ramas; déjaselas al forastero, al huérfano y la viuda.  Cuando vendimies tu viña…  (Dt 24, 19-22; Cf. Ex 20, 22-23; Dt 10,12-18)).

 

Esta proto-ley de  los alimentos “sobrantes” reaparece en otros lugares del Pentateuco y de la tradición profética, para garantizar la comida de los no propietarios de tierra, siempre amenazados de hambre. Por encima de la propiedad privada existía en Israel una ley fundante de solidaridad con los hambriestos.

 

  1. Ayuno profético: dar de comer al hambriento. En su origen, el ayuno ocupa en Israel un lugar parecido al que tenía en los pueblos del entorno. Pero la tradición profética añade que su esencia (como gesto religioso) está en dar de comer al hambriento:

 

¿Acaso es éste el ayuno que yo quiero: Doblegar como junco la cabeza, vestirse de sayal, dormir sobre ceniza?… ¿No será que compartas tu pan con el  hambriento, que a los pobres errantes albergues en casa, que viendo al desnudo lo cubras y no te escondas de tu hermano?…   (cf. Is 58, 6-10).

 

Ésta es la esencia del ayuno entendido en forma de justicia (mishpat, eleemosyne), como ha puesto de relieve Mt 6, 1-18, retomando elementos fundamentales de la tradición profética del judaísmo. El ayuno se identifica así con la limosna, que no es dar “por caridad” algo sobrante, sino compartir por justicia aquello que somos y tenemos, para que puedan comer los hambrientos.

 

  1. A los hambrientos los colma de bienes.

 

María, la madre de Jesús, retoma de manera clásica el Canto de Ana, proclamando de manera más intensa la inversión de los hambrientos. Ésta es gran revolución de la historia humana: tiene que caer y caerá el sistema dominante de los potentados y ricos (política y economía satánica),  para que puedan saciarse los hambrientos (y con ellos todos los seres humanos:

 

Derribó del trono a los potentados y exaltó a los oprimidos,

a los hambrientos les colmó de bienes y a los ricos los despidió vacíos (Lc 1, 51-53).

 

Estas palabras anuncian y despliegan (como verdad ya cumplido) la profecía mesiánica de Israel, que culmina en el nacimiento de Jesús. Ellas proclaman  la victoria de María, que se centra en el destino salvador de Jesús, anunciando la derrota de los poderes diabólicos personificados en los soberbios (potentados, ricos) con la inversión de de los hambrientos. La única victoria verdadera de la humanidad es la superación del hambre, que va unida a la derrota de los ricos, que han de quedar vacíos, no por venganza, sino para compartir la comida con los otros seres humanos.

 

  1. Jesús: No sólo de pan vive el hombre.

 

Éste es la respuesta de Jesús en su primera tentación (Mt 4, 1-4 par), un relato simbólico que nos sitúa ante el tema radical de la comida. Mientras ayuna con los penitentes y pobres de su pueblo, buscando la voluntad de Dios, después que ha sido bautizado por Juan (Mt 3), Jesús escucha la palabra del Diablo que le dice: “Si eres Hijo de Dios, di que esa piedras se conviertan en pan…”.

 

Este Diablo tentador puede suscitar pan material, pero no sabe compartirlo. Produce pan para dominar y someter a todos, no para que saciar a los hambrientos (como quería María). Hay, según eso, un pan  que siendo en sí bueno, puede ponerse y se pone al servicio de la opresión, como supieron los hebreos antiguos (el pan de la economía egipcia servía para mantener sometidos a los pobres).  Este Diablo de Mt 4 aparece así como un Faraón universal, que garantiza un tipo de pan material para saciar el hambre exterior de los pobres, pero que lo hace para tenerles de esa forma sometidos.

 

El pan en sí bueno se vuelve Capital opresor, como muestra el capitalismo actual, peor que el Diablo de la tentación de Jesús, pues no alimenta a todos, sino a sus privilegiados (y a los que necesita para producir y vender sus productos), dejando morir a otros muchos (los prescindibles en una economía de consumo). Pues bien, Jesús rechaza no sólo el pan del capitalismo actual, sino el pan del diablo de las tentaciones, que parece bueno (da de comer a muchos), pero impone su dictadura sobre todos.  Por eso dice Jesús: “no sólo de pan vive el hombre”, sino de toda palabra…  Un pan material sin palabra compartida se vuelve esclavitud.

 

  1.           Hambre de pan y de justicia.

 

Para superar el pan del Diablo y dar de comer a todos no hace falta más dinero de tipo diabólico/capitalista (que sigue creando hambrientos), sino  una experiencia nueva de solidaridad, como indican las bienaventuranzas de Jesús, que son una proclama de de felicidad y solidaridad compartida:

 

Felices los pobres, porque es vuestro el reino de Dios,

felices los que ahora estáis hambrientos, porque seréis saciados,

felices los que ahora lloráis, porque reiréis (Lc 6, 20-21).

 

Jesús dirige estas palabras, de manera muy concreta, a los pobres campesinos galileos, en el límite del hambre. Pero en vez de lamentarse de (o con) ellos (los hambrientos), les ofrece la felicidad del Reino (Dios), diciéndoles que asuman y despliegan precisamente ahora ese camino de felicidad, saciando así el hambre, sin esperar que las cosas se resuelvan mágicamente en el futuro. Ésta es la revolución de los hambrientos, que no necesita más dinero o comida de ricos (en línea de Diablo), pues ese pan/dinero sirve para crear más opresiones

 

El camino del Reino se expresa como rebelión de los hambrientos, no para volverse fieras (patas erizadas, rencores y como decía M. Hernández), sino para transformar desde abajo las condiciones de la historia.  No quiere Jesús más riqueza opresora (más de lo mismo), sino un cambio de vida desde los pobres/hambrientos, a quienes ofrece y con quienes inicia un camino de felicidad que se expresa en la comunión del Reino (el pan compartido) El evangelio de. Mateo retoma, traduce y promueve ese motivo diciendo: “Bienaventurados los hambrientos y sedientos de justicia porque ellos serán saciados…” (Mt 5, 6). Sólo a partir de los pobres  y hambrientos se puede iniciar el verdadero camino de humanidad solidaria.

 

  1. El hambre importa más que toda ley y religión.

 

Éste es el argumento de Mc 2, 23-28 par. Unos discípulos caminan un día de sábado y como tienen hambre recogen y desgranan espigas, para así comerlas, cometiendo dos “pecados”: Roban espigas de un campo que no es suyo y además lo hacen (trabajan) en sábado.  Los fariseos que lo ven les critican, sobre todo porque “trabajan” para saciar el hambre en sábado. Pero Jesús les defiende, diciendo que el hambre es anterior a las leyes de propiedad particular y religión: Ante el hambre todas las cosas son comunes, por hambre deben superarse las mismas leyes religiosas.

 

En la línea anterior se sitúa la escena de disputa de Mc 7, 24-30 par, donde el mismo Jesús empieza diciendo no puede darse a los perros (de otro grupo social, nación o cultura) el “pan de los hijos” (de la buena familia de Dios) para transformar luego de forma sorprendente esa sentencia. Sin duda, en un sentido externo, ese pasaje no trata del hambre y del pan material, sino de un tipo de comida religiosa. Pero en un sentido radical viene a ponernos ante todo alimento que sirve para la vida.

 

Precisemos la escena. Un mujer siro-fenicia, pagana, pide a Jesús que cure a su hija, y Jesús le responde con la doctrina oficial del judaísmo cerrado: “No es bueno tomar el pan de los  hijos y dárselo a los perros”, es decir, a los gentiles. Pero la mujer pagana rebate ese argumento, diciendo que ante el hambre y la enfermedad no hay distinción entre buenos hijos y malos perros, de manera que si él, Jesús, viene de Dios tiene que curar también a su hija. Jesús descubre así, al escucharle a ella, que no hay dos tipos de hambre y comida (una de hijos, otra de perros), sino que el hambre es igual en todos en USA o España, en Congo o Brasil. El hambre (la necesidad) nos iguala a todos.

 

  1. Tenían hambre, les dio de comer.

 

En ese fondo se entienden las multiplicaciones (Mc 3, 35-44; 8, 1-9 par), en especial la segunda que insiste en el hambre de la gente, de la que Jesús se compadece, pues llevan tres días con él y no tienen qué comer.  Dos son los temas que destacan en estos relatos. (a) Jesús, mesías de Dios, se ocupa del hambre. Ciertamente, él sabe que el hombre no vive sólo de pan (Mt 4, 4), pero sin pan compartido el hombre muere, y toda religión o cualquier teoría económico-política se vuelve ideología. (b) El hambre no se arregla sólo con dinero, para que compre pan y coma aquel que pueda (mientras los pobres sin dinero pasan hambre), sino compartiendo en igualdad los panes. El Diablo de Mt 4, 1-4 podía producir pan, pero no compartirlo.

 

Proclamar el evangelio y no compartir el pan es una mentira y también una “blasfemia” (un insulto contra Dios). Pues bien, como hombre de comida compartida, Jesús despidió a sus amigos prometiéndoles: “Tomaremos juntos la próxima copa en el Reino” (Mc 14, 25). Desde ese fondo, la primitiva comunidad cristiana ha simbolizado la presencia de la vida y obra de Jesús entre los suyos (en la historia de los hombres) a través de la Eucaristía   (comida compartida, en nombre de Jesús)

 

  1. Pan compartido, la verdad del evangelio. Pablo Santiago.

 

En el primer plano de la experiencia de Jesús, tal como ha sido asumida en diversas perspectivas por la Iglesia, sigue estando la comida compartida, entre comunidades y grupos, de tal forma que Pablo ha podido afirmar que la verdad del evangelio consiste en “synesthiein” (comer juntos: Gal 2, 5.14). No se trata de comer cada uno en su mesa (saciando sólo el hambre material), sino de hacerlo juntos, compartiendo el pan y la palabra, es decir, la humanidad.  En esa línea, con elementos distintos de los que ha puesto de relieve Pablo, pero con una misma inspiración de fondo, Santiago ha podido recuperar la experiencia profética de Israel, diciendo:

 

Hermanos míos, ¿de qué aprovechará si alguno dice que tiene fe y no tiene obras?… Si un hermano o hermana están desnudos y tienen necesidad de la comida de cada día,  y alguno de vosotros les dice: “Id en paz, calentaos y saciaos”, pero sin darle las cosas que necesita para el cuerpo ¿de qué aprovecha eso?  (Sant 2, 14-16, cf. 1 Jn 3, 13.17).

 

La oración de Jesús (Padre nuestro) nos situaba ante el pan nuestro de cada día, que sacia el hambre de todos (¡nosotros!). Ante la misma exigencia nos sitúa Santiago, el “hermano” de Jesús, insistiendo en la comida de cada día, que hemos de compartir con los hambrientos. Quien se cierra ante el hambre del prójimo (de cualquier hombre o mujer del mundo) no puede llamarse cristiano.

 

  1. Tuve hambre y me disteis de comer (Mt 25).

 

Todos los hilos anteriores de la trama del pan y del hambre, en el Antiguo y el Nuevo Testamento culminan para los cristianos en el juicio de Jesús, que dirá el último día: Tuve hambre y me disteis (o no me disteis) de comer (cf. Mt 25, 31- 46). Ésta es la norma central, el único “código” de conducta que permanece hasta el fin, vinculando a los seguidores de Jesús con todos los hambrientos del mundo.

 

Jesús, Cristo de Dios, viene a revelarse en los hambrientos, de manera que la forma de “ayudar a Dios” (confesar la fe en el Cristo) es darles de comer, en gesto básico de solidaridad humana (que es divina). La Biblia no defiende así ningún tipo de pauperismo, creando así una “república de hambrientos”, sino todo lo contrario: Quiere que los hombres tengan pan y casa, pero no para dominar a los demás, sino para compartirlo todos.

Ser hombre, tener una casa. Reflexión bíblica

 

Imagen relacionada    Por naturaleza e instinto los vivientes nacen dentro de un nicho ecológico, que ellos pueden adaptar por instinto: “Las zorras tienen madrigueras, los pájaros hacen nidos, los hombres, en cambio no tienen donde reclinar la cabeza” (Mt 8, 20): Vienen al mundo indefensos, han de ser acogidos, cuidados y educados largos años, en familia. No tienen casa previa, han de hacerla, haciéndose a sí mismos, en un plano personal y social, cultural y religioso. Así lo ha sabido Jesús, que acepta su desamparo radical de hijo del hombre), para iniciar así su gran tarea de ser (=hacer) casa para aquellos que no la tienen.

Esa tarea (hacer casa) vincula y define todos los hilos de la vida, desde la posesión del suelo hasta la arquitectura, con implicaciones personales, sociales, laborales y económica, siempre con el riesgo de construir sobre arenas movedizas y no sobre roca, como pasa hoy en España (Mt 7, 24-27). La casa no es un problema más, es “el problema”, como muestra la crisis sangrienta en que vivimos, con una economía desquiciada y desalmada que se muestra en la especulación (hacer casa para enriquecerse a costa de otros) y al desahucio de los pobres.

Esta tarea no se arregla con un ligero barniz ornamental, sino que necesita un toque más hondo, estructural y personal, económico y financiero (bancario), político y moral y, en el fondo, ecológico. Tal como están las cosas, la crisis no ha hecho más que empezar. O cambiamos mucho o nos destruimos. La Biblia puede ayudarnos a caminar en la buena dirección.

 

 Israel, una casa

 

Los hebreos (nómadas de estepa, emigrantes, evadidos de Egipto, cananeos pobres…) lograron superar su desamparo y construir un pueblo donde cada familia tuviera su propia casa y todos una Casa Común. Tardaron siglos, entre dificultades y crisis económicas, sociales y religiosas, pero lo intentaron, como sabe la Escritura. Creyeron se casa de Dios y en parte lo fueron.

Su construcción siguió un ideal agrario de autonomía: Cada familia era y tenía una casa, con un campo propio, y estaba gobernada por un padre que mantenía unidos a los miembros del grupo (bet-ab, casa paterna), vinculados en clanes sociales más amplios, de manera que todos pudieran vivir tranquilos, cada uno “bajo su parra y su higuera” (cf. 1 Rey 4, 25), bajo un techo propio. Como garantía de unidad y justicia social, los judíos construyeron la Casa Común de Dios (el templo de Jerusalén) y desde ese trazaron las leyes del año sabático y del jubileo (que culminan en Lev 25), garantizando a todas las familias una casa y propiedad en Israel.

En principio no podía desahuciarse, ni expulsarle de su casa a nadie durante más de siete años, y además debían rescatarle (acogerle) sus familiares. De todas formas, ese ideal no logró imponerse nunca del todo (y hubo que dictar leyes de protección para emigrantes, huérfanos, viudas y esclavos sin casa), para remediar las situaciones de desamparo. No lograron ser perfectos aquellos judíos, pero lo intentaron y sus leyes sociales eran mucho más justas que las nuestras. A pesar de ello, en tiempos de Jesús, muchos cayeron bajo la opresión de los poderes políticos y económicos vinculados al Templo y al Imperio de Roma, perdiendo sus casas, en manos de la oligarquía dominante, en una situación parecida a la nuestra (año 2013).

 

Jesús, arquitecto

 

Mc 6, 3 le presenta como tekton, constructor (albañil, herrero, carpintero…), y su oficio era hacer casas, como artesano subordinado, al servicio de los nuevos terratenientes ricos de las ciudades controladas por emperadores, reyes (Herodes, Antipas…) y sacerdotes (Anás, Caifás…) dedicados a la megalomanía de las grandes edificaciones (templos, puertos, palacios…), mientras los pobres perdían tierras y casas, por deudas y embargos.

Un día descubrió que su tarea no era construir más casas para el sistema injusto, sino salir a la calle para iniciar una conversión-revolución de tipo social y familiar, económico y religioso, a fin de que todos pudieran tener casa en la tierra de Dios. Así se liberó sin sueldo y, dejando su trabajo de tekton-constructor, se hizo arqui-tekton del Reino de Dios donde todas las familias tuvieran casa, empezando por los expulsados sociales, cojos-mancos-ciegos, leprosos-excluidos. No hizo casitas para pobres sin techo en las laderas y costas de Galilea, sino algo anterior: Les ofreció dignidad y conciencia, solidaridad y deseo de vivir, para que ellos mismos pudieran crear casa (construirla y compartirla). Su revolución tuvo dos rasgos principales:

 

– Llamó a los sin techo (nómadas de la vida, itinerantes) y los envió para curar-transformar a los propietarios, enfermos de la vida (de su orgullo y su prepotencia…). No empezó desde arriba, cambiando le economía del César de Roma con sus gobernadores y reyes. La buena nueva de la Casa de Dios (para todos) debía empezar desde los pobres, excluidos, sin-techo, portadores de una nueva esperanza de vida y casa compartida.

– Creyó que los ricos podrían cambiar por el testimonio y palabra de los pobres, sin guerra militar (como querían los celotas), sin conquista armada de Jerusalén. No se trataba de controlar el poder existente (para que todo siguiera lo mismo, aunque con nuevos dueños), sino de superar una estructura de poder que expulsaba de la casa a los pobres. Pensó que los ricos podían cambiar, pero sólo acogiendo a los pobres.

 

Jesús, el tekton de casas materiales, al servicio del orden establecido, se hizo así arqui-tekton, constructor de una humanidad reconciliada, a partir de los pobres. Por eso criticó a los viñadores homicidas (especuladores, sacerdotes), que se habían adueñado de la “finca” para su servicio (Mc 12, 1-12). Evidentemente, esos constructores que habían tomado la viña, para construir en ella sus palacios y templos, le juzgaron y mataron, oponiéndose así a la revolución de los pobres. Pero los cristianos saben que su muerte no fue en vano y que Dios le convirtió en “piedra angular” de la nueva casa del Reino (Mc 12, 10, cita de Sal 118, 22).

La cuestión de fondo era el Templo que debía ser “casa de oración”, es decir, de diálogo y encuentro, de fraternidad y gozo para todos, y de un modo especial para los pobres (es decir, un tipo de Parlamento, al servicio de la justicia y la igualdad). Pues bien, los sacerdotes y senadores (aliados con Roma) lo habían convertido en “cueva de ladrones” (Mc 11, 17), para legalizar sus intereses financieros, mientras los pobres, a quienes Jesús prometía el Reino, quedaban sin casa.

No le mataron matado por cuestiones religiosas separadas de la vida, sino por intereses muy materiales. Conspiran contra él y le mataron los sacerdotes de Jerusalén, que habían pactado con Roma, para seguir siendo dueños de la Casa/Templo (con devotos sometidos y dinero), convirtiendo la religión en un mercado, cueva de bandidos, mientras los pobres no tenían casa familiar, como he puesto de relieve en mi Historia de Jesús (Verbo Divino, Estella 2013).

 

Evangelios, la casa

 

Los cristianos no empezaron formando una nueva religión instituida, sino una federación de casas abiertas, desde y para los pobres, creando redes de comunicación y de vida fraterna, casas-familias, impulsadas por el testimonio y presencia de Jesús, a quien descubren como resucitado. Entre los diversos grupos hubo divisiones y tendencias, pero en todos formaban una “ekklesia”, una asamblea de personas y familias, compartiendo casa y esperanza. Podríamos fijar los tipos de casas de la Iglesia primitiva (en el documento Q en los escritos de Pablo), o presentar la iglesia como casa-para-los-sin-casa (1 Pedro),  pero he querido centrarme en los evangelios, que ratifican de forma solemne la experiencia de la casa cristiana.

 

  1. Marcos describe la forma en que los “señores” del mundo (gobernadores, sacerdotes) mataron a Jesús para mantener su “casa” (imperio, templo) como negocio sobre el pueblo. Su visión de los seguidores de Jesús se resume en tres símbolos centrales que son Pan, Casa y Palabra, como destaqué en un libro titulado precisamente así (Sígueme, Salamanca 1998). Ese convencimiento me ha llevado a redactar un largo comentario del Evangelio de Marcos (Verbo Divino, Estella 2012), poniendo como centro del mensaje de Jesús la experiencia y tarea de la casa.

     Desde ese fondo se entiende la palabra y tarea central de Jesús: “Quien deje casa o hermanos… por el evangelio tendrá cien casas y hermanos…” (cf. Mc 10, 28-31). Jesús no pide a los suyos que dejen la casa por ascetismo o mendicidad, sino por el evangelio: Por comunión con los pobres, para compartirla con ellos, creando espacios de familia más amplia. El problema no era (ni es) que no haya casas (¡las hay, y muchas…!), es que no se comparten. Los ricos hacen casas para su disfrute privado, no para bien de todos. El tema de fondo no es de pobreza, sino de participación; Jesús no quiere que sus amigos quemen casas, sino que las compartan, de manera que así se multipliquen. Ésta es su nueva contabilidad, su “mercado de Reino: No se trata de tener contra los otros (multiplicando así los millones propios), sino de tener con y para todos, disfrutando así el ciento por uno en casas, hermanos y hermanas.

 

  1. Mateo sigue básicamente a Marcos y pone en el centro de su mensaje el tema de la casa, pero añadiendo que Jesús quiso edificar (oiko-domeô) una casa universal, dando las llaves a Pedro para que todos pudieran habitar en ella, prometiendo que nada ni nadie (ni siquiera el infierno, ni el neo-capitalismo) podría destruirla (Mt 16, 18-19). Esa ha sido su alternativa judeo-mesiánica de la casa frente a la casa judeo-sacerdotal de Jerusalén, convertida en cueva de bandidos, dando a Pedro recibió la función (a veces no cumplida) de abrir la casa de modo que todos pudieran tener cabida en ella.

Esa visión se expresa en la parábola del juicio (25, 31-46), donde el tema de la casa (los sin-casa, extranjeros…) se inscribe en un contexto más amplio de necesidades personales, familiares y sociales (hambre, sed, desnudez, enfermedad, cárcel). Centro de esas necesidades son los sin-ropa (dignidad) y de los sin-casa (xenoi, extraños), que son los que vienen de fuera (emigrantes no acogidos) y también (como en nuestra sociedad) los expulsados (desahuciados) de las casas. En contra de la injusticia actual, el centro del proyecto de Jesús es acoger (ofrecer casa) a los que, por diversas circunstancias, no la tienen.

 

  1. Lucas introduce en su evangelio algunas novedades de tipo económico y social, pero ha concretado su proyecto de Reino en el libro de los Hechos, presentando desde el principio la utopía de la casa común (cf. Hech 2-4). Los primeros cristianos formaron una “federación de casas”, compartiendo la fe de Jesús y la comida. No tenían apenas estructuras exteriores, pero se reunían en las casas de los miembros (hermanos), convertidas en espacios de comunicación monetaria (¡bienes, comida!) y personal, de acogida y diálogo abierto en especial a huérfanos, viudas y sin-casa (cf. Hch 6).

Aquí se planteó el primer gran problema de la Iglesia, que Pablo interpretó como “dogma” central del evangelio: Las comidas compartidas en las casas de la Iglesia (Hch 15; cf. Gal 2, 5.14). Algunos querían “comidas y casas separadas” (para judíos por un lado, gentiles, por otros…). Pablo, en cambio, recordó que según Jesús todos los creyentes debían ser acogidos en las casas de la comunidad, compartiendo dignidad y comida. Así entendió el evangelio en forma de relación de casa y mesa, en comunión abierta a judíos y griegos, hombres y mujeres, libres y esclavos (Gal 3, 28). El problema de la Iglesia no es de ley ni clero, sino de casa y comida.

 

  1. Juan ofrece una doctrina absolutamente necesaria para entender y resolver el tema, como indicó Caifás, Sumo Sacerdote, afirmando que debía morir Jesús, para que se mantuviera el “orden de la casa”, el sistema religioso y social de la oligarquía de Jerusalén, vinculada a los romanos, que concede casas a unos y expulsa a otros (Jn 11, 47-53). Esa doctrina sigue siendo esencial en nuestro tiempo: Para que el sistema sigue deben “morir” los pobres, quedarse sin casa Jesús, en cambio, murió (fue asesinado “legalmente”) porque quiso “reunir a todos los hijos dispersos” (ofrecer a todos casa-familia). Era peligroso para la Gran Casa de Jerusalén, sigue siendo peligroso.

En esa línea se avanza la exigencia suprema de Jesús, que es la transparencia. El sistema de poder se mantiene por mentira y ocultamiento: Unos saben, a otros se les niega el saber; unos pueden, a otros se les quita el poder; unos tienen grandes casas, otros son expulsados de ellas. Pues bien, para invertir esa situación, Jesús propone un remedio: ¡Que todo se sepa! (Jn 15, 15). Ése es también hoy el principio de la solución: ¡Que se sepa quién manipula las casas, quien roba, quien excluye, de manera que empiece ya aquí el juicio de Mt 25, 31-46! Sólo donde se sepa y se diga en todas las plazas quiénes y cómo expulsan a los otros de las casas podrá iniciarse un camino de renovación.

 

Nosotros, una encrucijada

 

Nuestro tiempo (2017) se parece en muchos rasgos al de Jesús. (a) Los poderes especulativos (ceo-capitalismo, bancos), manejando al Estado, han empleado parte del capital para construir casas, no para bien de la gente (¡que pueda vivir!), sino para ganancia propia, subiendo el precio y creando una inmensa burbuja inmobiliaria y financiera. (b) Una parte considerable de los que han comprado las casas en esas condiciones, con grandes hipotecas, tienen dificultades en pagarlas y corren el riesgo de perderlas (ser desahuciados). La solución tiene aspectos políticos, sociales y económicos que desbordan mi planteamiento. Pero la Biblia (mensaje de Jesús) ofrece al menos dos indicaciones significativas:

 

  1. Las situación es escandalosa y anti-cristiana, en ella están implicadas las mismas iglesias oficiales (parecidas al templo de Jerusalén, que Jesús rechazó). Este escándalo ha surgido (al menos en España) en una sociedad de catolicismo básico (nacional-catolicismo), pero la Iglesia oficial no ha tenido la lucidez de verlo ni la valentía de condenarlo. Será tiempo de que lo haga.
  2. La solución no es sólo el cristianismo, pero los cristianos tenemos mucho que decir y proponer, en la línea del mensaje de Jesús: O sabemos presentar el evangelio como experiencia y tarea de “casa compartida”, o terminaremos haciendo su mensaje y la misma Iglesia se vuelva irrelevante. ¿Si la sal se vuelve insípida con qué se salará? (Mt 5, 13)

 

Éxodo, camino de libertad. Una evocación personal

 

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En el principio de la historia de Israel se encuentra la tierra y el pueblo. Pues bien, a su lado se encuentra otro elemento, que es la libertad. Así lo indican de manera ejemplar los relatos del éxodo. Antes de la liberación (de la salida de Egipto) no había para Israel historia verdadera. Podía haber promesas, entendidas como una esperanza, anhelo de libertad, de tierra y de futuro para la familia (patriarcas). Había también esclavitud, como situación contraria a los derechos del hombre, a la verdad y dignidad del pueblo (hebreos en Egipto). Pero no existía todavía historia, pues ella surge solamente allí donde un pueblo asume su destino y superando opresiones se encamina hacia su propia libertad.

Los pueblos no surgen de manera espontánea, como realidades ya perfectas, por generación natural. Tampoco brotan de manera mítica, por obra y voluntad de dioses superiores que así expresan su poder o su presencia. Según la Biblia, un pueblo nace por medio de la ayuda de su Dios; pero, al mismo tiempo, nace de su propio esfuerzo, en un camino de ruptura y de liberación. Por eso, lo que aúna y configura a un pueblo no es la raza interpretada en forma biológica, a través de caracteres hereditarios, y nada nos permite indicar que los hebreos fueran racialmente distintos de otros pueblos del contorno. Tampoco la lengua y la raza son determinantes, y en esa línea los hebreos no tenían lengua propia ni eran tampoco una raza distinta.

Partiendo de eso, preguntamos: ¿Cómo y por qué nació Israel como un pueblo? Pues bien, conforme a lo anterior y a todo lo que sigue podemos afirmar que hebreos nacieron como pueblo porque habían compartido un mismo o parecido sufrimiento y porque recorrieron un camino también compartido de liberación. Se hicieron pueblo porque, en forma muy profunda, quisieron serlo y porque respondieron de manera sorprendente a la Palabra de Dios que les fue llamando a través de su historia, interpretada por unos profetas. No se vincularon por necesidad biológica, ni por instinto de supervivencia, pues podían seguir siendo esclavos en Egipto, sino porque se arriesgaron juntos a recorrer un camino de libertad, simbolizado por la salida de Egipto.

Éramos esclavos. Dios, poder de libertad

En el principio de la historia israelita está la experiencia del pueblo que nace porque Dios le ha llamado a vivir en libertad, como recuerda y proclama la historia simbólica del Éxodo. Difícilmente puede exagerarse la importancia de ese dato: a lo largo de mil años (desde el siglo IX a.C. hasta el I d.C.), los israelitas han a su origen, reformulando su historia a partir del éxodo de Egipto.

En esa tarea de reinterpretación de su origen pueden distinguirse diversos momentos, desde las tradiciones antiguas (siglo X-IX a.C.), pasando por las primeras formulaciones escritas, que suelen atribuirse a la tradición yahvista (J: VIII-VII a.C.), y después a la deuteronomista y sacerdotal (Dt y P: VI-IV), que desembocan y culminan en la fijación del Pentateuco (III a.C.), con la que culmina y queda constituido el pueblo israelita, que conoce sus principios (Génesis), asume y perpetúa los momentos de su nacimiento (Exodo), y fija sus leyes (Levítico, Números, Deuteronomio).

La esencia de Israel queda fijada en el relato de esta larga marcha o trauma germinal que lleva de la esclavitud egipcia (final del Gn, principio del Ex) a las puertas de la tierra prometida (final del Dt). En esa línea, el Pentateuco no cuenta algo que pasó ya para siempre en el pasado, sino aquello que está sucediendo ahora, pues los israelitas se sientes y saben contemporáneos de la esclavitud de Egipto, de la liberación y del camino que conduce a la tierra prometida.  Cuando miran hacia atrás, en el comienzo de su historia, los hebreos se descubren siervos, esclavos en Egipto. La investigación crítica sabe que los israelitas sufrieron también otras servidumbres: fueron campesinos explotados bajo las ciudades cananeas, soldados mercenarios sin derechos, pastores trashumantes condenados a vagar como mendigos en el borde de la tierra cultivada… Estos y otros grupos de personas marginadas, unas veces fuera de la ley, otras aplastadas por la ley de los prepotentes, formaban los «hapiru», parientes de aquellos que la biblia llama hebreos.

La nota principal de esos hapiru-hebreos fue la esclavitud: se hallaban sometidos bajo el yugo de estados y ciudades bien organizadas, de Egipto o de los pequeños reinos cananeos. Viviendo en circunstancias diferentes, se hallaban vinculados por una misma experiencia de opresión, que la memoria israelita ha condensado al referirse a Egipto. La ciudad injusta de este mundo se eleva sobre el dolor de los siervos: Los egipcios nombraron capataces que los explotaban como cargadores en la construcción de las ciudades-granero de Pitón y de Ramsés… Les impusieron trabajos duros, les amargaron con dura esclavitud (Ex 1, 11-14).

Desde una perspectiva puramente sociológica, los esclavos nunca pueden alcanzar su libertad: no tienen poder para lograrla, porque todos los poderes pertenecen a los opresores, dueños del dinero y de las armas. Sin embargo, los hebreos oprimidos tienen algo más valioso: el grito de dolor que se abre al cielo, la conciencia de su propia dignidad como personas:

Los gritos de auxilio de los esclavos llegaron a Dios.

Dios escuchó sus quejas y se acordó del pacto con Abrahán, Isaac y Jacob.

Y viendo a los israelitas, se interesó por ellos (Ex 2, 24-25).

 

Más que un dato sociológico, la opresión del hombre es un dolor y un misterio que afecta al mismo Dios, y pone en marcha un camino distinto de vida, centrada en el hecho de que Dios se interesa de un modo especial por los oprimidos. También los egipcios eran hombres religiosos, como bien sabemos: ofrecían sacrificios, se creían destinados por Dios para actuar como señores de la tierra. Por eso imponían su autoridad por deber sagrado, por motivos de conciencia, pensando que podían oprimidos a los hapiru/hebreos. Pues bien, en contra de eso, la Escritura nos advierte que el auténtico Dios no se halla nunca a favor de la opresión.

La Biblia nos sitúa ante el Dios de la Palabra y la Promesa que escucha el lamento de los oprimidos, que «mira la opresión del pueblo, y que responde, iniciando así un camino de liberación (cf. Ex 2, 7-8). Ellos, los esclavos, oprimidos sobre el mundo, tienen un poder más alto: La voz de su lamento, el grito de dolor que lleva al mismo Dios, que escucha y les respondo.             En este contexto, el sujeto de la historia es el pueblo que padece la opresión y busca el modo de romperla, llamando con su grito a Dios, que escucha y responde, suscitando con su palabra el compromiso de unos liberadores, como Moisés que asumen el dolor del pueblo, y le dirijan hacia su liberación.

Normalmente, los líderes son hombres de frontera, vinculados a los oprimidos por familia o tradición, pero capaces de triunfar con los opresores.   Entre ellos, el más grande fue Moisés. La historia le recuerda como «hebreo», esclavo por su nacimiento. Pero fue educado como egipcio, en la familia del gran rey (Ex 2, 1-10). Pues bien, un día «recuerda su origen», visita· a sus hermanos oprimidos y así inicia un camino de entrega y liderazgo que le lleva al primer fracaso en el desierto (cf. Ex 2, 11-25). Sólo allí, purificado en su opción y despojado de todos sus deseos egoístas, escucha la voz de Dios que le encomienda su tarea: «Vete. Yo te envío al faraón, para que saques a mi pueblo de Egipto (Ex 2, 10).

Ésta es la “palabra de Dios” que resuena en la vida de Moisés y le pone en marcha: “Vete, yo te envío al Faraón…”. Es la palabra que pone en marcha a Moisés, para que despierta la conciencia dormida del pueblo y pueda  promover y dirigir la marcha de la libertad, con su “hermano” el sacerdote ambiguo, Aarón, que asume también la dirección del camino del pueblo, escuchando la Palabra de Dios..

El camino de la libertad

El ideal de libertad no se realiza por la fuerza: no podemos imponerla, ni instalarla por decreto en las conciencias de los hombres. Por eso, Moisés y Aarón, libertadores, deben mentalizar y disponer al pueblo: Fueron y reunieron a los representantes de Israel. Aarón repitió todo lo que el Señor había dicho a Moisés y éste realizó los signos ante el pueblo. El pueblo creyó y, al oír que el Señor se ocupaba de los israelitas…, se inclinaron y adoraron (Ex 4, 29-31).

En un primer momento, puede parecer que este proceso es fácil: los hebreos, oprimidos, buscan libertad y están dispuestos a todo por lograrla. Pues bien, de una manera general, eso no es cierto. Lo que el pueblo quiere es libertad externa y fácil, un camino de liberación que se realice como por milagro, sin dificultades ni fatigas. Pero las dificultades surgen y, de alguna forma, son imprescindibles para que la libertad resulte auténtica. Por eso, la tarea mentalizadora más profunda empieza cuando surgen los problemas, y aumenta la opresión de Egipto (cf. Ex 5).

El camino de la libertad no afecta sólo a los hebreos, oprimidos, pues la nueva iniciativa va en contra del tejido de poderes e intereses de la sociedad establecida. Allí donde los oprimidos quieren romper el yugo de la opresión externa y asumir su propia historia, el faraón y sus poderes (económicos, políticos, guerreros) reaccionan: pretenden mantener el orden que ellos mismos han impuesto para su provecho. Por eso, la primera reacción consiste en reforzar la esclavitud, utilizando medidas policiales: piensan que el problema es de carácter terrorista y quieren resolverlo por la fuerza (Ex 6, 4-13).

Significativamente, la Escritura muestra que ese endurecimiento del faraón forma parte de la obra de Dios, en el sentido de que Dios mismo se vale de la ceguera de los opresores para liberar a los oprimidos. Los opresores piensan con la fuerza y la utilizan de una forma progresiva, como si ella fuera la razón del mundo. De ese modo se ciegan a sí mismos y pierden la verdad, esto es, la palabra, repartiendo golpes ciegos contra un pueblo al que no saben entender y que de esa forma puede escaparse de sus manos. Este proceso de endurecimiento y autodestrucción del faraón pertenece al misterio, es decir, al camino del éxodo. Así lo ha visto repetidamente la Escritura (cf. Ex 7,3; 8, 11.15.28; 9, 12; 10, 20; 11,9).

Plagas, autodestrucción de los perseguidores. Pascua, liberación de los oprimidos.

Ciego a las urgencias de libertad de los oprimidos, el poder se desmorona (=pierde la palabra), convertido en una especie de fantasma de sí mismo. La Escritura ha presentado ese proceso de quiebra y de caída del poder utilizando el signo de las plagas. Allí donde ese poder se ha cerrado a la razón, buscándose a sí mismo, sin pensar en la verdad del hombre, el mismo ser del mundo parece que se quiebra: el agua se hace sangre, se multiplican las ranas, invaden el espacio los mosquitos, llegan como nubes los moscones, se desencadena la peste, se propagan las heridas, ruge la tormenta y la langosta devora las cosechas… (Ex 7, 14-10, 20).

La Biblia va mostrando el crecimiento de las plagas como un signo de la lucha entre el poder del hombre (faraón) y la presencia de Dios. Todos los intentos del faraón, que quiere auto-divinizarse, chocan con los límites de una naturaleza que se eleva en contra del poder satanizado, con rasgos de dureza y de violencia. Allí donde alguien quiere hacerse faraón y destruir la libertad que conduce hacia la vida queda en manos de la muerte y del terror del mundo.

El libro del Éxodo ha descrito ese despliegue de las plagas (llagas de la finitud) en un lenguaje mítico-simbólico, empleando temas conocidos en la historia y religión de Egipto. Pasados los siglos, hacia el II-I a. C., Sab 17-18 ha reasumido el mismo tema, probablemente desde Egipto, explicitando en forma antropológica impecable las dos últimas plagas: oscuridad y muerte de los hijos primogénitos. El hombre que se quiere convertir en Dios se queda ciego ante la vida; los tiranos siempre matan a sus hijos, pues no pueden transmitir la vida en gratuidad sobre la tierra.

En un famoso salmo del destierro, los cautivos de Sión se niegan a entonar un himno mientras dure el cautiverio: «¡Cómo cantar un canto al Señor en tierra extranjera!» (Sal 137, 4). Pues bien, conforme al Éxodo, estando todavía en tierra esclavizada, los hebreos se juntaron ante Dios para celebrar la fiesta del cordero:

Así lo comeréis: la cintura ceñida, las sandalias en los pies, un bastón en la mano.

Y os lo comeréis a toda prisa, porque es pascua del Señor. Esta noche atravesaré todo el territorio egipcio, dando muerte a todos sus primogénitos…

La sangre (del cordero sacrificado…) será vuestra contraseña (Ex 12, 11-14).

Los oprimidos celebran ya su fiesta. Están seguros del paso de Dios: en sus manos colocan su existencia. De esta forma, indican que la libertad no es solamente una tarea que se logra a través de los esfuerzos de la historia. Es don de gracia y en forma gratuita y misteriosa debe recibirse. Por eso, reunidos en la casa, celebran ya la libertad, mientras perecen los varones primogénitos del mundo. Difícilmente puede hallarse un signo más intenso: entre las ruinas de una ciudad que se destruye y ya no tiene más que llanto por sus muertos, los hebreos del subsuelo empiezan a cantar y celebrar su fiesta (Ex 12-13).

Hay un momento en que la decisión resulta inevitable. Es el momento de ruptura. Externamente sigue dominando la violencia, pero ya empieza a clarear el cambio. Entonces resulta necesaria la decisión y nadie puede asumirla por nosotros: ni los ángeles del cielo, ni los astros, ni siquiera el mismo Dios excelso. Dios nos encamina, nos promete su asistencia, pero luego quiere que nosotros mismos asumamos nuestro riesgo y decidamos:

Di a los israelitas que avancen. Tú alza la vara y extiende la mano sobre el mar y se abrirá en dos, de modo que los israelitas puedan atravesarlo a pie enjuto… Y Moisés extendió la mano sobre el mar: el Señor hizo retirarse el mar con un fuerte viento de levante que sopló toda la noche… Y los israelitas lo pasaron a pie enjuto (Ex 14, 16.21-22).

Sólo cuando empezamos a avanzar, envía Dios su viento y seca el agua de los mares. De esa forma muestra que la libertad es don que sobrepasa nuestras fuerzas: nosotros la buscamos y es ella la que viene a nuestro encuentro, destruyendo las murallas y los mares que cerraban el camino. Mirando las cosas desde el mundo, puede parecer que esa actuación del Dios de libertad es demasiado cara y destructora: ha de matar a los egipcios. Pues bien, por todo lo antes dicho, sabemos que no es Dios el que aniquila a los egipcios; sino que son ellos mismos los que se matan bajo el mar del propio orgullo y prepotencia; los que quieren destruir a los demás se autodestruyen, en un tipo de «talión» sacral que sólo Jesucristo ha superado con su muerte (cf. Ex 14).

Pascua: himno de agradecimiento, tarea de los liberados.

La experiencia de la libertad es fuente de misterio. No es una conquista que nosotros podemos asumir como producto de las propias fuerzas; no es el resultado de un cálculo estratégico, ni simple consecuencia del destino o de la suerte. Es don de Dios, principio de nuevo nacimiento. Por eso, situados ante el mar de la existencia nueva, repetimos el canto de María, la profetisa: «Cantad al Señor, sublime es su victoria: caballos y carros ha arrojado en el mar» (Ex 15,21).

A partir de aquí, ha crecido el canto que se atribuye a Moisés, caudillo de los libertadores, aunque sigue siendo propio de María. Es un himno que utiliza fuertes metáforas marciales: «El Señor es un guerrero, su nombre es el Señor» (Ex 15,3), como ha recordado otro gran canto de batalla y nacimiento: «El Señor da la muerte y la vida, hunde en el abismo y levanta» (l Sm 2, 6).

La experiencia de liberación se expresa así como principio de una vida liberada, de manera que los fieles del Señor comienzan la marcha y van pasando hacia la tierra donde pueden celebrar su nuevo nacimiento (cf. Ex 15, 16-17) como experiencia y tarea de libertad. Sin esta vivencia original de gracia, la liberación carece de sentido; sin este canto estremecido de gozo y gratitud, no existe redención para los hombres (cf. Ex 15, 1-21).

Cuando termina el eco de los cantos, llega la exigencia del camino. El problema no son los opresores, que han quedado atrás, hundidos en el mar o destruidos en su misma prepotencia ciega. El problema son los liberados que ahora deben inventar su propia marcha en actitud de gracia, en solidaridad compartida y valentía. Antes era fácil: bastaba resistir o responder en contra. Ahora es preciso inventar la libertad, aprendiendo a caminar de forma nueva, en el desierto.

Esta experiencia de la dificultad del camino ha quedado de tal forma grabada en la conciencia de los nuevos liberados que, a partir de ella, han escrito todo el Pentateuco: desde el primer paso en la tierra de los liberados (cf. Ex 16-17), a través de los recuerdos que conserva el libro de los Números (cf. 13-17), al final de los sermones del Dt (cf. 27-28), ese camino se concibe como una tarea difícil, siempre nueva. Parecía más sencillo vivir siendo cautivos, en el tiempo de la lucha contra el faraón. Pero ahora que el camino es nuestro y nuestra la responsabilidad de convertimos en pueblo de hombres libres, los problemas resultan superiores.

Dios en el camino: Primera alianza, pecado.

Sobre la dureza de la marcha ha situado el Pentateuco la experiencia de Dios o teofanía. Este es el Dios que hablaba con Moisés: «Soy el que soy…; yo te envío para que liberes a mi pueblo» (Ex 3, 10.14). Ahora aparece como fuego y palabra de ley en la montaña (cf. Ex 19, 16-20; 20, 1-17).

En esta perspectiva se sitúa la experiencia fundante de la primera alianza, como un compromiso en el que Dios y el pueblo se vinculan para siempre. Alianza es comunión de seres libres, de personas que se reconocen mutuamente. El Dios del éxodo no quiere imponerse sobre el pueblo. Le ha liberado de los dioses falsos, de la esclavitud en que vivía, para hacerle comunión de liberados (cf. Ex 19,4-6). Por eso, ya no puede doblegar la vida y obra de sus fieles, sino que coopera con ellos:

Moisés bajó (de la montaña) y presentó ante el pueblo todo lo que Dios había dicho. El pueblo respondió: «Haremos todo lo que dice el Señor». Entonces Moisés puso por escrito todas las palabras del Señor (decálogo de Ex 20,1-17) Y levantó un altar a la falda del monte… Mandó ofrecer los holocaustos… Después tomó la mitad de la sangre y la echó en el recipiente; con la otra mitad, roció al altar. Tomó el documento del pacto y se lo leyó en voz alta al pueblo, el cual respondió: «Haremos todo lo que manda el Señor y obedeceremos». Moisés tomó el resto de la sangre y roció con ella al pueblo diciendo: «Esta es la sangre del pacto que el Señor hace con vosotros, a tenor de todas estas cláusulas» (Ex 24, 3-8).

Así fue la ceremonia oficial del nacimiento israelita. Dios no pacta con esclavos, no impone su ley sobre oprimidos, de manera que sólo cuando el pueblo alcanza ya su madurez y puede responderle libremente, Dios le pide una respuesta. Ambos se encuentran frente a frente, cara a cara en el camino. Como mediador entre las partes, hallamos a Moisés: sube a la montaña de Dios.

Moisés sube sube a la montaña para ratificar la alianza, para que Dios mismo escriba en las dos piedras sus leyes. Y así baja con las leyes escritas en piedra, como expresión de pacto perpetuo. Pero, cuando está bajando, tras cuarenta días de permanencia en la montaña, descubre que el pueblo ha olvidado su alianza, confundiendo al Dios del pacto con el toro de Baal, transformando así la religión de la palabra en religión de poder sexual y militar, con el oro del becerro (Ex 32), que son los signos del Dios que se impone por la fuerza y esclaviza a sus devotos.

Esta escena de la adoración del Becerro de Oro, inmediatamente después de haber ratificado el pacto constituye el verdadero pecado original del pueblo de Israel, que retoma el motivo y aumenta la gravedad de los pecados anteriores: De Adán/Eva en el paraíso, de Caín contra Abel cuando realizaban su primer sacrificio (Gen 4), de los hijos de Dios contra las mujeres (Gen 6, motivo del diluvio), con la torre de Babel que pretendieron construir para someter bajo su poder al mismo Dios (Gen 11).

Esta historia de “pecados” ha venido jalonando desde el principio de la historia de los hombres. Pero sólo ahora llega el gran pecado del pueblo elegido como Pueblo: Dios mismo le ha escogido, le ha liberado de la opresión de Egipto, ha pactado con él en la montaña… Pues bien, en este momento en que todo parecía ya resuelto para el pueblo de Israel “recién nacido de la aguas” del Mar Rojo, y crecido para el pacto en la montaña del Sinaí, cuando Dios podría seguir ofreciendo su bendición por siempre, descubrimos que el mismo pueblo que él ha elegido y bendecido le rechaza, adorando a Baal (Ex 32).

Esta experiencia del pecado del pueblo, promovido y ratificado por el mismo Aarón, Gran Sacerdote, ante las faldas del Monte Sinaí, mientras Moisés permanece en la altura de la nube del misterio, dialogando con Dios, constituye el principio y quintaesencia de todos los pecados de Israel, que se definen como rechazo de Yahvé, Dios de la alianza, y como sometimiento al Gran Ídolo, que es el signo del poder y el sexo (becerro) y de la riqueza (de oro). De una manera consecuente, este pecado debería haber desembocado en la destrucción de Israel, mostrando así que Dios había fracasado.

Segunda alianza, el Dios del Tabernáculo/Templo.

Pero Dios no se deja vencer por el pecado, lo mismo que sucedió en el caso del diluvio de manera que, tras un diálogo con Moisés (Ex 33), en el que se le muestra como Dios Clemente y Misericordioso, fiel al pacto y “verdadero”, a pesar de la infidelidad del pueblo (Ex 33, 19-20), vuelve a ratificar el pacto, retomando y fundando, con su amor de gracia, el camino del amor y de la alianza. Así vuelve a comenzar la historia de la alianza, entendida así (Ex 32-34) como un compendio de la historia de Israel, desde el pacto del Sinaí hasta el momento en que se escribe este pasaje y se inscribe como palabra y promesa definitiva de Dios en el momento en que se fija y redacta de un modo final el Pentateuco (siglo IV a.C.).

De un modo consecuente, tras este pecado de Aarón y del pueblo de los sacerdotes, que han adorado al becerro de oro en lugar de a Yahvé, Dios debería haber prescindido de los sacerdotes y de su culto de templo, en una línea semejante a la trazada por Jesús en Mc 11, 15-17 (purificación del templo) y por Esteban en Hch 7, 40-50 (condena del mismo templo idolátrico), pero el Dios del Éxodo no ha llegado todavía a ese nivel de “maduración” (al menos desde una perspectiva cristiana), y se compromete a revelarse y habitar en el templo, habitando en medio de ese pueblo pecador, recorriendo de esa forma con los israelita el camino de experiencia y compromiso de libertad (cf. Ex 33,15-17). La misma Biblia israelita nos sitúa de esa forma ante la gran paradoja de los sacerdotes y del templo, que por un lado aparecen propensos a la idolatría (confundiendo a Yahvé con el Becerro) y por otro actúan como custodios de la sacralidad del Dios Yahvé que, a pesar de todo, sigue caminando con su pueblo en el tabernáculo/templo:

La nube cubrió la tienda del encuentro y la gloria del Señor llenó el santuario… Cuando la nube se alzaba del santuario, los israelitas levantaban el campamento, en todas las etapas. Pero cuando la nube no se alzaba, los israelitas esperaban hasta que se alzase. De día la nube del Señor se posaba sobre el santuario y de noche el fuego, en todas sus etapas, a la vista de toda la casa de Israel (cf. Ex 40, 34-38; Nm 9, 15-23).

En el camino de la libertad se va manifestando Dios en Israel, camina con los suyos a la tierra donde vienen a cumplirse las promesas. No sacraliza Dios el orden establecido, ni se expresa como fuerza que domina desde arriba sobre el pueblo. El Dios de los hebreos liberados, que culminará su acción en Jesucristo, sigue caminando con aquellos que sufren y buscan libertad.

El fundador del cristianismo fue un obrero, no un obispo

 

 

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 Lugar social de Jesús

Mc 6, 3 le llama tekton o artesano, obrero de la construcción (cantero, carpintero, albañil…), un galileo sin propiedad (herencia), que debe vender su trabajo, conforme a la oferta y demanda del mercado, en un mundo de dura carencia. No era simplemente tekton (un artesano), sino ho tekton, con artículo definido, el artesano de Nazaret, alguien que vive del trabajo y sueldo de otros. Antes de llamarse el Cristo ha sido el tekton, y su situación implicaba una fuerte disonancia, ya que no respondía a lo que Dios había “prometido” a su pueblo, pues no dependía de sí mismo (y de Dios), sino del trabajo que otros quisieran ofrecerle. De todas formas, su misma situación le permitió conocer cosas que ignoraban los sabios de escuela y los sacerdotes del templo. Antes que por vocación fue marginal por haber nacido en un mundo cada vez más controlado por escribas, sacerdotes y miembros de una aristocracia que había pactado con Roma)[1].

Un proyecto económico desde la marginación. Era un campesino obligado a vender su trabajo, y así cuando habla de “pobreza” y llama bienaventurados a los ptojoi (mendigos sin nada), Jesús está evocando su propia situación de marginado económico, que conoce y comparte la suma pobreza de las gentes de su entorno. No es un marginal alejado de la vida, sino un marginado que se enfrenta a los poderes causantes de la marginación y los rechaza, para superarlos, no para mejorar el sistema con pequeños retoques, sino para recrearlo totalmente, desde aquellos que, como él, carecen de tierra y estabilidad económica.

No fue pensador de tiempo libre, experto en pequeñas mejoras, sino profeta en un mundo de opresión, decidido a proclamar e iniciar el camino del Reino, como los hombres de un mercado de trabajo sin trabajo (cf. Mt 20, 1-16). Su mensaje no fue un “lujo espiritual” desconectado de la realidad, sino una propuesta de transformación para la vida en un contexto de muerte. Quizá ha servido un tiempo en el mercado laboral del rey Antipas, en sus nuevas ciudades (Séforis, junto a Nazaret; Tiberíades, a la vera del lago), o ha trabajado para otros propietarios. Ciertamente, ha tenido más movilidad que un campesino normal y más conocimiento que muchos propietarios, desde la enseñanza que le ofrece la tradición hebrea[2].

 

 

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Del lugar social de Jesús al  lugar social de los ministros posteriores de la Iglesia.

Jesús inició su proyecto, como laico marginado (no sacerdote) y heredero de las tradiciones de David, tras haber formado parte de la clase pobre de Palestina, como obrero de la construcción, tras haber compartido por un tiempo el proyecto de Juan Bautista, junto al río Jordán. No fue sacerdote, no quiso empezar reformando el templo. Tampoco fue escriba profesional, no buscó una reforma de letrados al servicio de la organización sacral israelita. Fue un laico, hombre de pueblo, y como hombre de pueblo inició un movimiento campesino de renovación de Israel.

            Vivió en el centro de una gran trasformación social, y recreó en ese contexto las tradiciones de la historia de Israel, en el comienzo de un proceso que, significativamente, parece culminar ahora (año 2018), con el triunfo final del capitalismo y el paso de una sociedad agrícola autosuficiente (en nivel de subsistencia) a una sociedad industrial y comercial, dominada por capital el Capital Mammón, que corre el riesgo de destruir un tipo de humanidad fundada en la solidaridad de los campesinos. Pues bien, en medio de todo esto, quizá el rasgo más significativo del proyecto de Jesús sea su arraigo campesino, desde la base de la problemática central de la vida humana, no desde la perspectiva de unos especialistas letrados (escribas) o sacerdotes[3].

Desde ese fondo se debe recuperar la identidad del movimiento cristiano, que a lo largo de unos breves siglos (casi en decenios) dejará de apoyarse en el suelo nutricio de la experiencia y práctica de Jesús (campesino marginado, obrero asalariado), se convertirá en un tipo de religión de letrados (nuevos escribas cristianos) y de sacerdotes, separados de la base de los campesinos desposeídos y de los obreros.

Éste ha sido quizá el cambio fundamental de la iglesia de Jesús, que abandonará pronto las aldeas marginadas de Galilea y/o Palestina, para introducirse en los barrios marginados de las grandes ciudades helenistas, pero con una novedad: Al poco tiempo (pasados algunos decenios) nos representantes de la Iglesia de Jesús no será ya campesinos como él, sino que irán formando parte de una especie de burguesía sacral, cada vez más separada de los conflictos y problemas económicos de los que nació el movimiento de Jesús. Hoy, siglo XXI, pasados casi dos mil años, la iglesia de Jesús ha perdido el suelo nutricio del que surgió su movimiento. Ciertamente habla, y habla bien de los problemas sociales y laborales, pero lo hace desde fuera.

En la línea de Jesús pudo haber ido el movimiento de los “sacerdotes obreros” de Francia, en los años cincuenta del pasado siglo. Ellos podrían haber iniciado desde un suelo como el de Jesús un nuevo tipo de acercamiento social de la Iglesia; pero, en contra de lo que fue la vida de Jesús, obrero entre obreros, la jerarquía católica prefirió que los presbíteros no fueran obreros, pues ello parecía ir en contra de la “esencia” de su ministerio (¡habiendo sido esa la raíz del ministerio de Jesús!).

Notas

[1] Actualmente, en una sociedad industrializada, resulta difícil comprender aquella situación, en un mundo en la que el israelita “ideal” era un propietario de tierra, un campesino bien casado, con familia y campo, que descubría el don de Dios en la siembra y la cosecha. Cuando un campesino (a no ser que fuera sacerdote) perdía su campo quedaba desamparado, en sentido económico y simbólico, religioso (sin la herencia que Dios había concedido a su pueblo), en un mundo en el que de hecho apenas podía cumplirse ya la ley del jubileo (Lev 25) de la que he tratado previamente. Cuando Jesús prometa a sus seguidores “el ciento por uno” en campos (agrous: Mc 10, 30 par), querrá invertir esa situación en la que muchos hombres y mujeres como él no habían tenido ni tenían un campo para mantener una familia.

En el contexto, conforme a la ideología antigua de Israel, reflejada en la ley del jubileo (Lev 25; cf. Num 26, 51-55), cada familia se identificaba por la posesión de una “heredad”, una tierra y casa propia (cf. Num 18, 20-24). Pero a través de una serie de cambios sociales, introducidos por la cultura greco-romana, que actuaba a través de la política urbanista y centralizadora de Herodes el Grande y de su hijo Antipas, una parte considerable de los agricultores de Galilea, a pesar de las leyes del Jubileo (cada familia recuperaba tierra: Lev 25), fueron incapaces de mantener sus propiedades, volviéndose campesinos sin campo, obreros o mendigos para así sobrevivir. Desde ese fondo se entiende la situación del Jesús tekton, campesino sin campo, agricultor sin agro.

[2] Cf. G. Vermes, Jesús el judío, Muchnik, Barcelona 1979, 25-26. El trabajo en la casa-campo arraiga al hombre en una tierra y una historia, que la Escritura de Israel ha vinculado a Dios. En una familia de ese tipo, el padre (con la madre) es el testigo de Dios, portador de unas bendiciones y valores, que se mantienen con pocos cambios, a lo largo de siglos. En esa línea, el Dios israelita había cumplido una función importante, pero no respondía a las nuevas condiciones sociales. Por eso, había que volver a un tiempo en que los hebreos no tenían tierra, y estaban marginados. A partir de aquí debemos presentarle como marginado activo, al servicio del Reino.

[3] No quiso empezar por las ciudades, pues sus habitantes eran responsables de la opresión de los campesinos-artesanos, pero sus seguidores introducirán su movimiento de Reino en los suburbios de las grandes ciudades del Imperio romano, de manera que los no cristianos se definirán precisamente como “paganos”, habitantes de campos. Actualmente, la “revolución” de Jesús ha de extenderse en nuevos contextos sociales, como supieron los primeros misioneros helenistas. Pero olvidar a los campesinos sería traicionar el origen del evangelio. Eusebio, Historia Eclesiástica 3, 19-20, cita un texto de Memorias de Hegesipo donde se dice que los nietos de Judas, hermano de Jesús, seguían siendo pequeños agricultores (a principios del II d.C.). De ser cierto ese dato, la familia de Jesús habría conservado algunas propiedades, que habían sido insuficientes para todos los hermanos, de manera que Jesús tuvo que hacerse artesano.

Cómo entró y cómo habría reinado Jesús en Jerusalén

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Acaban de celebrarse elecciones en Alemania,  teniendo como fondo la acogida o rechazo de los emigrantes del sur y del este. Se anuncian elecciones más complejas para Cataluña, el día 1.10.2017.  De ellas dependerá en parte la relación de Cataluña en el Estado Español, en Europa y el mundo.  En ese contexto quiero evocar dos temas que están elacionados:

  1.  Cómo subió a Jerusalén, siendo allí no sólo rechazado sino ajusticiado como traidor a la burguesía del templo de Jerusalén y de Roma.
  2.  Cómo habría reinado Jesús en (desde) Jerusalén.

Pienso que esta reflexión sobre el “fracaso” triunfal de Jesús puede servirnos para entender mejor, en clave cristiana, algo que está, no sólo en el fondo de las dos elecciones que acabo de indicar, sino también en el fondo de la visión cristiana de la política. 

 

  1. ENTRADA DE JESÚS EN JERUSALÉN

Jesús entró en Jerusalén no sólo como aspirante al “triunfo” religioso, sino como mesías político (cf. Mc 11, 1-11 y par), en busca del Reino de Dios, que debía establecerse precisamente en la ciudad del Rey David. Los evangelios añaden que entró de un modo provocativo, a la vista de todos, como pretendiente mesiánico, conforme a un ritual vinculado al “domingo de ramos”. Esa entrada forma un elemento esencial de su estrategia mesiánica, cuyo desarrollo concreto él no puede anticipar en detalle (cf. Mc 13, 32), aunque estaba convencido de la llegada del Reino de Dios, como expresión del triunfo de los pobres. Ciertamente, entró de un modo prudente, sin crear provocaciones, pero también con decisión, para expresar con su venida el sentido de su reino[1].

— Subió como aspirante mesiánico,

no para morir como víctima en el altar de la justicia de Dios, sino para anunciar e iniciar la llegada de su Reino, en la Ciudad Sagrada, partiendo de los pobres (hambrientos, impuros, expulsados del sistema israelita y romano), a quienes había ofrecido su mensaje en Galilea. Como buen judío, subió para la fiesta de Pascua, con un grupo de galileos, para anunciar y preparar el Reino, buscando la manifestación de Dios, a pesar del riesgo que implicaba su gesto.

Vino de un modo público, como pionero y representante de aquellos que esperaban el Reino y así entró abiertamente, por el Monte de los Olivos (cf. Mc 11, 1 ss), lugar por donde se decía que el mismo Dios debía llegar al fin de los tiempos. De esa forma, su venida, en tiempo de Pascua, no fue un gesto privado, sino la expresión oficial de sus pretensiones mesiánicas, en Jerusalén, capital y principio de su Reino. Ciertamente, conocía los enfrentamientos de los sacerdotes oficiales con otros grupos (como los esenios de Qumrán) y era consciente de los problemas que su gesto podía plantear al procurador romano (Poncio Pilato), que también había venido a la ciudad con un contingente de soldados, para mantener el orden en los días de la fiesta. A pesar de (o precisamente por) ello subió a Jerusalén en Pascua, porque era momento propicio (la hora), para anunciar un Reino.

— No vino a pactar un reparto de poder con los sacerdotes,

colaborando así con ellos, pues eso hubiera implicado asumir la validez de la economía del templo. Los sacerdotes habían pactado con Roma, en un plano económico y sacral, en un contexto de equilibrio de poder, compartido por unos y por otros. Pues bien, Jesús no pudo ni quiso compartir un pacto como ese, sino que proclamó ante todos el Reino de Dios, como alianza universal, desde los pobres, un pacto de presencia de Dios, en la vida compartida de los hombres.

Tampoco vino a negociar con Roma. Desde una perspectiva eclesiástica moderna, él podría, y quizá debería, haberlo hecho, enviando delegados a Pilato, para decirle que llegaba desarmado, y no quería (ni podía) tomar la ciudad, ni provocar desórdenes externos: que sólo intentaba cambiar la identidad y misión del judaísmo, de manera que no combaría contra los intereses de Roma. Pero él no pudo iniciar una negociación de ese tipo, pues ello hubiera implicado un “reparto” de poderes económico/sacrales, y en contra de eso él quería un Reino universal de Dios, sin poder de imposición ni economía separada de la vida. Por otra parte, un gobernador romano sólo pacta con sacerdotes o jerarcas importantes en línea de poder, no con hombres que rechazan el poder, como este profeta nazareno.

— Roma no podía aceptar a un rey como Jesús,

un hombre que ponía en riesgo la visión sagrada del Imperio. Imaginemos que él hubiera logrado mantener su pretensión en Jerusalén, rodeado por un grupo de discípulos y amigos. Eso hubiera significado que, en algún sentido, los mismos sacerdotes deberían haberle aceptado, cambiando su visión particular (sacral) del templo para reconocerle como “rey simbólico” (no político, en sentido imperial). Jesús habría sido un rey no-militar de los judíos, presidiendo una especie de ONG mesiánica, sin peligro para el imperio militar de Roma, que seguiría imponiendo su dictado externo sobre el mundo conocido.

Podrían haber existido así dos “reinos”: uno para las cosas de Dios, propias de Jesús; y otro para las cosas del César, propias de Roma (cf. Mc 12, 17), como han querido los cristianos defensores de la teoría de las “dos espadas” (una del Papa y otra del Emperador). Pero estas son sólo imaginaciones retóricas, pues dentro del organigrama político del imperio sólo se podía hablar de un «Rey de los Judíos» en clave de pacto político, de sumisión imperial y colaboración militar, en la línea de Herodes el Grande (37-4 a.C.) o como su nieto Agripa (39-44 d.C.). Por otra parte, el Reino de Jesús no era de tipo militar (ni se fundaba en bienes económicos), pero implicaba una transformación económico/militar que Roma no podía haber aceptado.

— Jesús subió anunciando y esperando (preparando) la llegada del Reino de Dios

a pesar de que, humanamente hablando, parecía imposible que viniera de esa forma. Subió precisamente porque se lo pedía el Dios de los profetas, confiándole la tarea de instaurar con su palabra y con su vida el Reino universal de los pobres, que él había proclamado en Galilea y que debía extenderse, desde Jerusalén a todo el mundo. No podía apelar a la violencia, pues el Reino de Dios no se impone con armas ni dinero, sino gratuitamente, transformando a las personas, que son el verdadero capital de Dios. Por eso vino, desarmado, y escenificó (preparó) con su venida la llegada del Reino de Dios, realizando un signo de política social, como pretendiente mesiánico, en la línea de David. Muchos se habían preguntado si él era Rey, y Pedro lo había declarado abiertamente, llamándole Cristo (Mc 8, 29); pero Jesús había respondido pidiéndole silencio; pues bien, ahora él se presenta en Jerusalén de manera abierta (cf. Mc 11, 1-10).

Tras subir a la ciudad como rey, entró en el templo, para declarar, con un gesto nítido y preciso, que la función económica y religiosa de ese templo había terminado, de manera que empezaba una experiencia nueva, pues los hombres y mujeres podían relacionarse directamente con Dios y perdonarse unos a otros, a partir de los más pobres, sin necesidad de un templo como el de los sacerdotes (cf. Mc 11, 11-30). Provocadoramente vino sobre un asno prestado, sin más capital que su vida y la confianza de sus seguidores. Rompió además las “amarras” del poder económico al anunciar el fin del sistema económico-sacral del templo. Su gesto fue una apuesta radical al servicio de la nueva humanidad[2].

 

2. CÓMO HABRÍA ACTUADO (REINADO) JESÚS DESDE JERUSALEN

Recordemos los cargos que las autoridades judías elevan contra Jesús en Lc 23, 2, acusándole de perturbar al pueblo, de impedir que se paguen tributos al Cesar y de querer convertirse en Rey de los judíos. Desde ese fondo, resulta conveniente que presentemos algunos rasgos de aquello que podría haber sido el orden político y económico de Jesús en Jerusalén, en caso de que él hubiera triunfado (le hubieran aceptado):

  1. Jesús no habría actuado como rey político o militar, en el sentido usual del término. No habría tomado el poder, ni se habría convertido en emperador o regente político. Ciertamente, él se presentaba (y se habría presentado más abiertamente) como “virrey”, delegado y representante de un Dios-Rey, pero no en forma impositiva, sino como madre-hermano-hermana de los hombres, es decir, como amigo (cf. Mc 3, 31-35), actuando quizá como signo y representante del Hijo del Hombre, de una humanidad reconciliada y fraterna. Nos faltan modelos para imaginar este reinado de Jesús, pues nuestras categorías mentales y sociales se encuentran marcadas por dinámicas de poder militar, político o sagrado.
  2. El Reino de Jesús implicaría un nuevo tipo de relaciones sociales. No habría necesitado instituciones militares de dominio externo, ni estructuras económicas de poder. En un primer momento, Roma podría haber seguido funcionando con sus medios militares y administrativos, en un nivel externo, de manera que los seguidores y amigos del “Reino mesiánico” de Jesús podrían haberse establecido y extendido a través de una red de conexiones personales de tipo no-gubernamental, no-militar (sin poder económico). En esa línea, Jesús no habría promovido un levantamiento armado, ni habría destruido con violencia las redes de dominio económico de Roma, sino que se habría situado en un nivel más alto, creando unas formas de convivencia y colaboración inmediata entre las personas, de manera que, poco a poco (o por una mutación rápida), el orden político romano se habría vuelto innecesario, una realidad que se va vaciando desde dentro y que pierde su utilidad.
  3. Tributos, economía mesiánica. Jesús no habría destruido de un modo violento el orden económico del Imperio (Roma), ni habría rechazado por la fuerza los impuestos del César (como supone Mc 12, 17), pues su propio proyecto debería cumplirse de un modo gratuito, por donación personal y comunión, no a través de unos mecanismos impositivos de dinero, en la línea de Mammón (Mt 6, 14). En sentido estricto, Jesús se ocuparía de aquello que el orden romano deja normalmente a un lado, es decir, de las personas que suelen quedar fuera del campo del interés político (enfermos, mendigos…). El orden económico mundial (o imperial) había conducido a una situación de desgarro y carencia en la que sufrían y morían los campesinos-artesanos de Galilea. En contra de eso, los itinerantes del Reino crearían de un modo gratuito unas redes económicas de comunicación y solidaridad, abierta a los pobres, ocupándose así de “las cosas de Dios”, pero sin destruir violentamente el orden de las cosas del Cesar.
  4. Una mutación de fondo. Lo que Jesús proponía no es una sencilla adaptación, en el interior del sistema que había venido operando hasta el momento, sino una mutación (cambio de nivel) dentro de aquello que pudiéramos llamar las “estructuras habituales de la vida humana”, que se habían estabilizado antes en clave de poder económico y político. En contra de esas estructuras de poder, Jesús y sus amigos vendrían a establecer las bases de un “grupo de amistad universal”, que se abriría desde Galilea, pasando por Jerusalén, al mundo entero.

Una mutación como esa se hallaba preparada de algún modo en diferentes culturas, pero, desde nuestra perspectiva cristiana, ella se ha realizado plenamente en el mensaje y la vida de Jesús, no en forma de oposición a otros intentos semejantes, sino en línea de apertura y colaboración. Otros proyectos económicos, sociales y políticos de su entorno habían desembocado en un “callejón sin salida” porque habían pactado con un tipo de poder particular. Pues bien, en contra de eso, Jesús no ha querido estructurar su movimiento en línea de poder, sino de amor compartido; no ha luchado contra el César, sino que se ha situado básicamente fuera de las cosas del César. Por eso decimos que no ha buscado una nueva forma de adaptación en el interior de lo que ya existía, sino una nueva creación, en gratuidad (Gen 1).

            Jesús no apela a sacrificios de tipo religioso antiguo, ni a la defensa armada, sino que se sitúa en un nivel distinto de humanidad. No ha buscado la venganza, ni ha querido conseguir ninguna cosa con violencia, pues sabía que la violencia y la venganza dejan al hombre en manos de la muerte. Por eso, no ha luchado externamente contra el templo, pero estaba convencido de que el templo actual se encuentra en manos de poderes de violencia, de manera que terminará destruyéndose a sí mismo (anunciando su ruina: cf. Mc 13, 2; 14, 58; 15, 29 par). Tampoco ha luchado contra Roma, pues no ha querido situarse en el plano de violencia en que se mueve Roma.

Por eso, en un primer momento, el triunfo de Jesús no supondría sin más una independencia política de Israel o de su movimiento mesiánico, pues dependencia o independencia pertenecen al orden “violento” de economía y política, vinculada a guerras y pactos en línea de poder, como dos variantes de una misma violencia de base que Jesús ha venido a superar, con los imperios bestiales de Dan 7: babilonios, persas, macedonios, sirios…. Lo que debe llegar es algo distinto, no un reino nuevo, sino la superación de todos los reinos “bestiales”, con el surgimiento de reino que sea presencia gratuita de Dios (cf. Dan 7, 13).

[1] He comentado el tema histórico-teológico de la entrada de Jesús en Jerusalén en Comentarios a Marcos y a Mateo.

[2] Jesús subió para esperar la respuesta de Dios, pero fue ajusticiado. Subió en nombre de Dios y culminó la tarea mesiánica, en obediencia creyente, esperando la intervención de Dios, que podía defenderle de una forma histórica o más escatológica. (a) Esperanza histórica. En un momento dado, antes que le mataran, el mismo Dios intervendría avalando su camino, el camino de los pobres. (b) Esperanza escatológica. Quedaba abierta la intervención escatológica de Dios, y con esa esperanza murió Jesús, poniéndose en sus manos, pues de lo contrario sus discípulos no habrían podido creer en él tras su muerte. Así acabó su historia mundana. Todo parecía terminado, pero todo estaba abierto, pues Dios no avalaba a los jueces y/o asesinos, sino al crucificado (y a los crucificados con él). No era Dios quien le mataba, pues Dios no es muerte ni mata, sino que es Vida y da vida a los hombres que mueren, y en especial a Jesús, muerto por él, como enviado suyo, por defender su causa, la causa de los pobres.

21. 9. 17. San Mateo. Un Santo de Evangelio. Comentario de X. Pikaza

Evangelio de Mateo

Hoy se celebra la fiesta de San Mateo, día de “feria” en importantes poblaciones como Oviedo y Logroño, Valladolid y Reinosa (por citar solo lugares  del norte de España).  Es para mí un día especial porque acabo de editar un largo libro de exégesis titulado: Evangelio de Mateo. De Jesús a la Iglesia (Colección: Comentarios teológicos y literarios del AT y NTSubcolección: Nuevo Testamento.  ISBN:978-84-9073-322-6. Código EVD:1301006. Verbo Divino, Estella 2017. Páginas:1072. Tamaño:155 x 240 mm)

Mateo. 1. Evangelio

Apóstol de Jesús (Mc 3, 18; Mt 10, 3; Lc 6, 15), a quien Mt 9, 9 parece identificar con Leví, el publicano de Mc 2, 14-15. La tradición de la iglesia le ha tomado como autor del primer evangelio, que lleva su nombre. Pero los títulos actuales de los evangelios son tardíos, de manera que, según la costumbre antigua, el verdadero título del evangelio que lleva hoy el nombre de Mateo son sus primeras palabras: «Libro de la genealogía (o las generaciones) de Jesús, el Cristo, hijo de David, hijo de Abrahán» (Mt 1, 1). Este título evoca los orígenes del pueblo de Israel (y del conjunto de la humanidad, que el Antiguo Testamento expone trazando las → genealogías de sus personajes principales (cf. Gen 2, 4; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10 etc). Mateo ha querido situar a Jesús en la línea de la genealogía y las promesas Abrahán y David, de manera que, estrictamente hablando, no ha escrito un evangelio, a la manera de Mc, sino un libro de la historia de Jesús, a quien concibe como cumpli­miento de la promesa israelita. Asume para ello dos motivos o fuentes principales: la historia mesiánica del Cristo, tal como ya ha sido presentada por Mc; y la tradición de las palabras (logia) de Jesús ­tal como se hallaban contenidas en el llamado documento Q. Estos sus rasgos principales.

(1) El origen del evangelio. Mateo proviene de una comunidad judeocristiana que ha querido reinterpretar el evangelio de la vida y muerte de Jesús en los moldes de la ley israelita. Conserva así elementos de la vida de las comunidades galileas y, de un modo especial, de la iglesia de Jerusalén. Pero, a través de un proceso doloroso (y luminoso), la comunidad de Mateo ha descubierto que el mensaje de Jesús, sin perder su base judía, debe abrirse a todos los pueblos, partiendo para ello de los mismos elementos básicos del mensaje de Jesús: gratuidad, amor al enemigo… El garante de ese cambio y de esa interpretación universal del mensaje de Jesús ha sido para Mateo → Pedro, el primero de los Doce (cf. Mt 16, 16-20). Guiados por el magisterio de Pedro, los cristianos de la iglesia de Mateo (¿en Antioquia?) han terminado elaborando y aceptando una visión universal de Jesús, que conserva muchos elementos judíos y que los actualiza, en línea de fidelidad ética, abriéndolos a todos los pueblos. La redacción del evangelio puede fijarse entre el setenta y el ochenta d. C., una vez que han muerto los grandes líderes de la iglesia antigua (Pedro, Santiago, Pablo), en el momento en que resulta necesario fijar por escrito, de un modo normativo, los aspectos distintivos del camino de Jesús.

(2) Elementos básicos. Mateo ha querido recoger y superar por dentro, en la línea del sermón de la montaña, algunas tradiciones judeo-cristianas antiguas, vinculadas a la iglesia de Jerusalén (quizá a Santiago) y reelaboradas desde la memoria de Pedro. Por eso plantea de nuevo el tema de la Ley, que Mc parecía haber resuelto y superado desde una perspectiva paulina, dejándola a un lado. Mt no ha querido dejar a un lado la Ley, sino reinterpretarla desde el mensaje de la vida y muerte de Jesús. Esto le ha permitido destacar aspectos eclesiales que Mc (y por supuesto Pablo) habían dejado en penumbra. Desde ese fondo ha querido recrear la vida de Jesús, insertando en la narración de Mc elementos propios de la tradición del Q, con pasajes más particularistas (en línea judía) y otros más universalistas, dejando que el mismo despliegue del evangelio, que responde a la historia de su iglesia, vaya resolviendo las tensiones, de un modo más práctico que teórico. En el fondo de su texto va expresándose una iglesia conflictiva y rica, en la que se han enfrentado nomistas (defensores de la ley) y antinomistas (partidarios de su abrogación). A través de ese enfrentamiento los seguidores de Jesús, que se habían mantenido al interior de las sinagogas (como movimiento intra-judío), han empezado a distanciarse definitivamente del judaísmo nacional, abriendo su comunidad a las naciones. Ha sido un proceso doloroso y Mt quiere interpretarlo y avalarlo fielmente, partiendo de las tradiciones de Mc y Q y de su propia experiencia de Jesús, reuniendo textos de diversos momentos y tendencias, para mostrar que la iglesia ha de ser fiel a la ley y a las instituciones bíblicas (es auténtico Israel), siendo, al mismo tiempo, portadora de la libertad universal del evangelio.

(3) Influjo de Marcos y del Q. Para interpretar así la historia y mensaje de Jesús, Mateo ha reescrito el evangelio de de Marcos, recogiendo y reelaborando prácticamente todo su material: conserva su mismo despliegue narrativo (mensaje en Galilea y ascenso a Jerusalén), insiste en la entrega de la vida, valora la cruz como revelación de Dios; mira a Jesús como maestro y terapeuta y pone de relieve su amor hacia los pobres y excluidos ley, con lo que ello implica de universalidad. Finalmente, Mateo divide su obra en las dos partes básicas de Marcos: origen y mensaje en Galilea (1, 1-16, 20) y camino de entrega pascual con retorno a Galilea (16, 21-28, 20). Partiendo de ese fondo de Mc y reelaborando las tradiciones del Q, Mt ha introducido una serie de innovaciones de gran valor cristológico. De esa manera ha recreado el mensaje y vida de Jesús dentro de una comunidad judeo-cristiana que quiere ser fiel a sus raíces israelitas, aceptando y destacando, sin embargo, la novedad mesiánica, universal del Cristo. Eso le permite asumir gran parte de los dichos de Jesús, que suelen atribuirse al Q, cumpliendo con ello dos objetivos: por un lado conserva y transmite ese material, que la iglesia atribuye al Jesús histórico y/o al Cristo pascual; por otro, al insertar esos dichos dentro de la trama narrativa de Mc, Mt los interpreta en clave cristológica, como despliegue del propio mesianismo de Jesús. Los dichos que provienen del Q no aparecen ya como ya como palabra independiente, válida por siempre, sino como expresión profunda de la vida de Jesús, de manera que se encuentran básicamente incluidos en cinco grandes sermones donde, conforme a las técnicas literarias de su tiempo, Jesús va expresando el sentido más hondo de su vida y menaje. Esos cinco sermones (Mt 5-7; 10; 13; 18; 23-25), con sus correspondientes partes narrativas que les sirven de encuadre, pueden entenderse, desde la perspectiva de Mt 5, 1 (subida de Jesús a la montaña) y de Mt 5, 21-48 (antítesis) como una nueva versión de la ley del Pentateuco. De esa manera, Jesús viene a presentarse como el Moisés verdadero, que descubre la voluntad de Dios y la expresa para siempre: no ha venido a destruir la ley sino a cumplirla y culminarla de una forma radical (cf. Mt 5, 17-20). Más aún, siendo auténtico Moisés, Jesús se muestra en las antítesis por encima de Moisés, como presencia del mismo Dios que revela sus misterios.

(4) Mateo, evangelio de universalidad y gratuidad. El evangelio de Mateo es el resultado de un proceso de reinterpretación del mensaje de Jesús que, partiendo de la ley judía, desemboca en una apertura universal (ratificada en Mt 28, 16-20). Esa universalidad implica una trasformación de la ley nacional judía, en línea de gratuidad, de amor al enemigo y de superación de un tipo de juicio o talión por el que cada uno recibe según sus obras (cf. Mt 5, 21-26. 38-48; 7, 1-6). El judaísmo normal concebía la Ley, como expresión de un Dios que sanciona, controla y divide a los hombres. Pues bien, en contra de eso, Jesús ha revelado la verdad de Dios como gracia, abierta a todos los hombres. De esta forma ha destacado Mt algo que estaba al fondo de Mc, pero que sólo llega a explicitarse plenamente ahora: el poder supremo de la gratuidad entendida como revelación de Dios. Significativamente, Mc se hallaba más liberado respecto de la ley judía, de manera que en algún sentido ofrecía una cristología más mesiánica, más abierta y universal, sin sentirse obligado a reelaborar la ley judía. Mt, en cambio, ha incluido elementos que parecen de tipo regresivo, pues vuelve a confirmar la validez de la ley judía (5, 17-20), comenzando por cerrar la misión cristiana en los límites del pueblo israelita (10, 5-15) y ratificando una serie de normas o costumbres judías que parecían superadas de raíz por Mc: el tributo al templo (17, 24-27), las discusiones minuciosas sobre el diezmo y los diversos juramentos (23, 13-21) etc. Pero, llegando hasta el final en esa línea, descubrimos que, desde el mismo fondo judío, Mt ha superado en Cristo el particularismo de su ley nacional, abriendo la misión cristiana a todas las naciones.

(5) Tradiciones propias Mt utiliza además tradiciones y motivos propios, que le sirven para definir su propia perspectiva, dentro de una iglesia que ya ha reco­rrido un largo camino de de profundización cristiana, par­tiendo de posturas muy cerradas (de un cristianismo judaizante; cf. Mt 5, 17-20; 10, 5-6), hasta llegar a una visión universal y misionera de Jesús (cf. 28, 16-20). Entre las tradiciones propias de Mt destaca la del nacimiento de Jesús, como Mesías de Israel, Dios con nosotros. Situado en una perspec­tiva pascual (en la línea de 1 Cor 15, 1-11), Marcos no había tenido la necesidad de hablar del nacimiento de Jesús; así pasaba direc­tamente de la promesa de Dios en Isaías al mensaje del Bautista y al bautismo de Jesús (cf. Mc 1, 1-11). Mateo, en cambio, tiene que hablar del nacimiento, para mostrar el sentido de la genealo­gía israelita de Jesús. De esta forma, quizá sin pretender­lo, Mt se sitúa en la línea de aquella perspect­iva que san Pablo ha recogido en Rom 1, 2-3: el evange­lio trata del Hijo de Dios que ha nacido como descen­diente de David según la carne y que ha sido constituido Hijo de Dios en poder por la resurrecc­ión de entre los muertos. Entre el naci­miento mesiánico de Jesús, ­como Dios con nosotros (Mt 1, 20-23), y su constitución como señor universal por medio de la pascua (Mt 28, 26-20) se extiende y se despliega a juicio de Mt todo el evangelio.

(cf. P. Bonnard, El evangelio según san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976; W. D. Davies, y D. C. Allison Jr., Matthew I-III, ICC, Clark, Edinburg 1991ss; I. Goma, El evangelio según san Mateo I-II, Facultad de Teología, Barcelona 1980; U. Luz, El evangelio según san Mateo I-IV, Sígueme, Salamanca 2001/2005; X. Pikaza,  Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños,  Sígueme, Salamanca 1984; W. Trilling, El verdadero Israel. La teología de Mateo, Actualidad Bílica, Fax, Madrid 1974).

 

Mateo 2. Contenido y actualidad

Marcos* había escrito su texto, esperando la próxima venida de Jesús, desde la Alta Galilea o Siria. Años después (hacia el 80-90 d.C.), cuando la caída del templo se ha vuelto irreversible y los rabinos fariseos empiezan su nueva tarea, poniendo las bases de la nueva identidad judía, ha escrito Mateo su evangelio como libro de la genealogía de Jesús (Mt 1, 1), partiendo de tres fuentes: (a) El texto de Mc, que le sirve de esqueleto y fondo narrativo, de manera que su evangelio es una “reelaboración” eclesial de Marcos; (b) el documento Q*, que conserva tradiciones de los dichos de Jesús, recogidas probablemente en Galilea; (c) las tradiciones propias de su Iglesia, en línea judeocristiana.   Partiendo del mismo texto, podemos afirmar que el autor del evangelio es un judeocristiano culto, un escriba experto en las “cosas del Reino” (cf. 13, 52), que ha querido reescribir el evangelio de Marcos, con elementos que provienen de la tradición del Q (documento de los Dichos) y de las tradiciones de su propia iglesia.

(1) Libro de los orígenes. Una estructura armónica. Así empieza el texto: «Libro de la genealogía (o las generaciones) de Jesús, el Cristo, hijo de David, hijo de Abraham» (Mt 1, 1). Como se sabe, los encabezamientos de los libros judíos formaban de algún modo su título, de manera que el de Mateo puede presentarse como una genealogía expandida de Jesús (cf. Gen 2, 4; 5, 1; 6, 9; 10, 1; 11, 10 etc.). En ese sentido, estrictamente hablando, Mt no ha escrito un evangelio, a la manera de Marcos (a quien, por otra parte, sigue), sino un libro de la historia (generaciones: cf. Mt 1, 1) de Jesús, a quien concibe como cumpli­miento de la promesa israelita. Para ello asume las tradiciones de Mc y del Q, pero cuenta además con   motivos propios, que le sirven para definir su propia perspectiva, dentro de una iglesia que ya ha reco­rrido un largo camino de de profundización cristiana, par­tiendo de posturas que parecen muy cerradas (de un cristianismo judaizante; cf. Mt 5, 17-20; 10, 5-6) para llegar a una visión universal y misionera del mensaje de Jesús, desde el trasfondo de sus mismas palabras, entendidas en un ámbito de pascua (cf. Mt 28, 16-20).

Entre las tradiciones propias de Mt destaca la del nacimiento de Jesús, como Mesías de Israel, Dios con nosotros. Situado en una perspec­tiva pascual (en la línea de 1 Cor 15, 1-11), Marcos no tuvo la necesidad de hablar del nacimiento de Jesús; así pasaba direc­tamente de la promesa de Dios en Isaías al mensaje del Bautista. Mateo, en cambio, tiene que hacerlo, para elaborar así su genealo­gía de Jesús, a quien arraiga dentro de la historia de Israel. De esta forma, quizá sin pretender­lo, se sitúa en la línea de aquella perspect­iva que san Pablo ha recogido en Rom 1, 2-4: el evange­lio trata del Hijo de Dios que ha nacido como descen­diente de David según la carne y que ha sido constituido Hijo de Dios en poder por la resurrecc­ión de entre los muertos. Entre el naci­miento mesiánico de Jesús, ­como Dios con nosotros (Mt 1, 20-23), y su constitución como señor universal por medio de la pascua (Mt 28, 26-20) se extiende y se despliega a juicio de Mt todo el evangelio.

Desde ese fondo se entiende la estructura armónica del evangelio, que forma de algún modo un “Nuevo Pentateuco”, es decir, una expresión de la nueva Ley cristiana, contenida en cinco discursos básicos (con temas que provienen en principio del Documento de los Dichos), precedidos y seguidos por secciones narrativas (tomadas básicamente de Marcos). Tenemos, según eso, un libro en once partes.

(1) Primera narración, genealogía y nacimiento (Mt 1-4): recoge el origen de Jesús, concebido por obra del Espíritu Santo y su bautismo en el Jordán con las tentaciones.

(2) Primer discurso: sermón de la montaña (Mt 5-7): constituye el discurso programático de Jesús, con la nueva ley del Reino.

(3) Segunda narración: comienzo de la misión en Galilea (Mt 8-9); incluye básicamente relatos de milagros, organizados de una forma sistemática.

(4) Segundo discurso: envío misionero (Mt 10): recoge las tradiciones fundantes de la misión israelita de Jesús, tal como ha sido recogida y transmitida por los judeocristianos, en un contexto de persecuciones.

(5) Tercera narración: primeros enfrentamientos en Galilea (Mt 11-12): pone de relieve la novedad de Jesús frente a Juan Bautista, insistiendo en la novedad de Jesús, a quien empiezan a rechazar sus paisanos.

(6) Tercer discurso: parábolas (Mt 13). Mateo ha recogido el conjunto de las enseñanzas de Jesús, en forma de parábolas, poniendo de relieve su claridad (son para que todos las entiendan) y sus dificultades (gran parte de sus oyentes las interpretan mal o las rechazan).

(7) Cuarta narración: crisis de Jesús en Galilea (Mt 14-17). Ésta es una larga sección narrativa en la que se vuelve a destacar la novedad de Jesús frente al Bautista y se recogen sus críticas en contra de la tradición de los presbíteros judíos. Aquí, en el centro de su camino, Jesús asume el compromiso de subir a Jerusalén, con riesgo de que le maten.

(8) Cuarto discurso: el sermón eclesial (Mt 18). En este contexto de subida a Jerusalén, Jesús ha querido presentar las claves y normas fundamentales de su comunidad, ofreciendo las bases del comportamiento de la comunidad.

(9) Quinta narración: subida a Jerusalén (Mc 19-22). Siguiendo el relato de Marcos, Mateo define el camino de Jesús en forma de ascenso mesiánico a Jerusalén, donde se enfrenta con las autoridades políticas y religiosas de la ciudad.

(10) Quinto discurso: sermón escatológico (Mt 23-25). El evangelio recoge en esta sección las últimas controversias de Jesús con el judaísmo del templo y las parábolas que trazan el sentido del juicio final.

(11) Sexta narración: muerte y mensaje pascual (Mt 26-28). Retoma los motivos básicos de la primera narración, pero desde la perspectiva de la pasión de Jesús y de su mensaje pascual, abierto a todas las naciones. No pudiendo precisar aquí el sentido y tema de cada una de esas partes, destacaré algunos elementos básicos del evangelio.

(2) Jesús, Dios con nosotros. Marcos no había narrado ninguna aparición de Jesús resucitado, sino que terminaba con la visión del ángel junto a la tumba vacía, diciendo a las mujeres que Jesús había resucitado y que fueran a encontrarle a Galilea (Mc 16, 7-8). Pues bien, en contra de eso, el evangelio de Mateo, que ha presentado ya a Jesús en el momento de su concepción como “Dios con nosotros” (Emmanuel: Mt 1, 23-23), le presenta al final del evangelio como Resucitado, sobre la montaña de Galilea, con todo el poder, enviando a sus discípulos a todas las naciones, para extender su mensaje, y diciéndoles: “Yo estoy con vosotros todos los días hasta la consumación del tiempo”” (Mt 28, 19-20).

Jesús aparece de esa forma como “nueva Ley” o, quizá mejor, como  Shekiná* o presencia personal de Dios, manteniéndose así en la mejor línea de tradición del judaísmo, pero con una novedad básica: Él no es ya un tipo de entidad abstracta, sino un Hombre Concreto, el Hombre mesiánico, a quien se le puede conceder un título divino (es Emmanuel, Dios con nosotros: Mt 1, 23; cf. Is 7, 14). Jesús no es sólo un mensajero de Dios, como pudo haber sido Moisés (cuya sombra planea a lo largo de todo el evangelio), sino el mismo Dios que está presente en aquellos que predican su mensaje (Mt 28, 20), que se reúnen en su nombre (Mt 18, 19) o simplemente sufren necesidad sobre la tierra (Mt 25, 31-46). Por eso, para interpretar rectamente el evangelio (libro) de Mateo, debemos precisar la función de este Jesús, que ocupa así el lugar y cumple la función que antes realizaba la ley israelita.

Para Marcos, igual que para Pablo, el evange­lio era ante todo buena nueva, n­oticia de la pascua que se anuncia y anticipa en los creyentes. Pues bien, Mateo, sin negar ese aspecto, ha interpre­tado el evangelio también como “buena doctrina”, como aquella enseñanza escatológica, ­nueva y salvadora, que el Jesús pascual quiere ofrecer a todos los hombres, a través de sus discípulos (M 28, 16-20), para que así puedan integrarse en la comunión universal de amor de la Iglesia (cf. Mt 18, 16-20).

Israel tenía su doctrina, la Ley, con sus preceptos y sus tradi­ciones que enmarcaban y determinaban la vida de los fieles. Pues bien, Jesús ha proclamado ahora la Ley definitiva de la nueva humanidad, que se expresa y concretiza en el Sermón de la Montaña (Mt 5 – 7). Lógicamente, Jesús aparece enseñando en las sinagogas de los judíos, pero no para repetir lo dicho, sino para ofrece el evangelio del reino, curando toda enferme­dad y toda dolencia en el pueblo (cf. Mt 4, 23; 9, 35). Se trata, por tanto, de una enseñanza mesiánica (centrada en el Reino que viene y no en preceptos concretos de libro legal), que resulta inseparable de las “curaciones”. Jesús ocupa así el lugar de Dios (del Dios lejano y de la Ley de Dios) para los hombres

(3) Un evangelio con historia. Hay libros que se escriben de un tirón, de manera que mantienen una doctrina homogénea a lo largo de todos sus capítulos. Pues bien, en contra de eso, Mateo ha escrito un evangelio en el que se conservan y expresan los diversos momentos de su redacción (y de la vida de la comunidad) que está representada en ellos. En ese sentido, él ha conservado las huellas de una comunidad judeocristiana, cercana a las doctrinas de Santiago* (el hermano del Señor), e incluso a las doctrinas de otros judeocristianos aún más radicales. A esa etapa antigua de la comunidad y del evangelio pertenecen dos pasajes muy significativos.

Uno está centrado en la Ley: «No penséis que he venido para abrogar la Ley o los Profetas. No he venido para abrogar, sino para cumplir. En verdad os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, ni siquiera una jota ni una tilde pasará de la Ley hasta que todo haya sido cumplido» (Mt 5, 17-18). No parece que el Jesús histórico haya podido decir estas palabras, pues él no estuvo interesado en los temas de la Ley del judaísmo, como lo estará después la Iglesia (cuando surja el problema de la relación de los judeocristianos con otros cristianos de origen gentil). Los que hablan en este contexto, en nombre de Jesús, son sin duda unos judeocristianos contrarios a Pablo y a los cristianos helenistas. Mateo ha querido conservar su palabra (que puede y debe reinterpretarse desde el contexto total del evangelio).

Otro pasaje está centrado en la misión: «No vayáis por los caminos de los gentiles, ni entréis en las ciudades de los samaritanos; id, más bien, a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (Mt 10, 5-6). Aquí se defiende una misión judía, reducida al pueblo de Israel, en la línea de aquellos judíos que pensaban que el mensaje de Jesús debía mantenerse en la nación judía hasta que llegara la plenitud de los tiempos (hasta la vuelta del Mesías). También este pasaje ha de entenderse desde el contexto general de Mateo, que culmina con el envío universal de Jesús resucitado, a todos los pueblos de la tierra, desde Galilea (Mt 28, 16-20).

Mateo ha dejado en su evangelio esos dos textos antiguos (Mt 5, 17-18; 10, 5-6), como expresión y recuerdo de una historia venerable, porque sabe que ellos pueden y debe ser reinterpretados desde el conjunto de su libro. De esa manera, frente a la ley nacional judía, en el cuadro del juicio final (Mt 25, 31-46), él presenta como única ley la de dar de comer al hambriento, vestir al desnudo, acoger al exilado, visitar el enfermo y encarcelado. De esa manera, retomando los principios éticos de la experiencia israelita antigua, el Jesús de Mateo aparece como defensor de una ley universal. Lo mismo pasa con la misión, que ha sido retomada expresamente tras la pascua, cuando Jesús envía a sus discípulos “a todas las naciones” de la tierra, sin diferencia entre ellas.

(4) Un evangelio avalado por el recuerdo de Pedro. Marcos podía aparecer como evangelio más inspirado en Pablo, de manera que la figura de Pedro podía permanecer en el fondo ambigua. Para Mateo eso resulta ya imposible, como lo muestra la continuación del texto de la “confesión” mesiánica de Pedro (cf. Mc 8, 27-30), donde Jesús confirma la tarea interpretadora y eclesial de Pedro:

«Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos. Y yo te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán sobre ella. Y a ti te daré las llaves del Reino de los cielos: todo lo que atares en la tierra será atado en los cielos, y todo lo que desatares en la tierra será desatado en los cielos» (Mt 16, 17-19).

Éste es un texto pascual, una palabra que Jesús resucitado dirige a un Pedro que ha culminado ya su tarea, ratificando la función que ha realizado en la iglesia. Quizá en un primer tiempo los cristianos de la iglesia de Mateo habían estado más vinculados a Santiago. Pero, a través de un proceso cuyas huellas hemos detectado en las reflexiones anteriores, ellos han terminado asumiendo la interpretación y la línea cristiana de Pedro, partidario de una Iglesia que siendo judía se vuelve universal. Este Pedro asume y defiende la misión de la iglesia a todos los pueblos, ofreciéndole una base cristiana (el testimonio de Jesús) y unas justificaciones israelitas (así aparece como verdadero intérprete de la Ley, rabino cristiano que ata y desata, es decir, que ha interpretado rectamente el evangelio de Jesús).

Las palabras que Jesús le dirige (¡tú eres Pedro, te daré las llaves del Reino de los cielos…!) ratifican lo que él ha realizado ya, una vez y para siempre. Hubo un momento en que las diversas comunidades corrieron el riesgo de escindirse, por su forma de entender la ley judía. Fue necesaria la aportación de mediadores y, sobre todo, la de Pedro (cf. Hch 15). Por eso, este pasaje de Mt 16, 16-19 debe entenderse desde su contexto histórico, indicando que el evangelio de Mateo no trata sólo de Jesús, sino también de Pedro, de lo que él ha realizado tras la muerte de Jesús, vinculando las diversas tendencias eclesiales, desde el fondo de la tradición judía. Pedro aparece así en la base del nuevo templo (Iglesia) que sustituye al Templo de Jerusalén, porque es el edificio de aquellos que creen en Jesús y que forman el «cuerpo mesiánico de Dios».

A diferencia de Marcos, Mateo supone que Pedro ha cumplido su tarea y así le presenta como intérprete cristiano de la Ley judía y como primera piedra de la iglesia. Jesús acepta así su confesión (¡Tú eres el Cristo!: Mt 16, 17) y le confía su tarea nueva de intérprete del Reino de Dios:   «Y yo te digo: ¡Tú eres Pedro y sobre esta Piedra edificaré mi iglesia y los poderes del infierno no prevalecerán sobre ella!». La comunidad mesiánica se funda sobre el testimonio de la fe de Pedro y de aquellos que asumen su camino, afirmando que Jesús no es sólo el Cristo de Israel, sino el Hijo de Dios para todas las naciones. El texto supone que Pedro ha cumplido ya esta función (de una vez y para siempre), de manera que ella puede y debe mantenerse, pero no necesita repetirse (pues ya está cumplida).

(5) Un evangelio que une y separa con el judaísmo rabínico. Mateo ha escrito un evangelio “pactista”, queriendo vincular a judeo- y pagano-cristianos, no sólo desde la figura de Jesús (como Marcos), sino también desde su mensaje, reintroduciendo en la Iglesia una parte muy significativa de la tradición moral del judaísmo. Él asume así la «unión básica» entre iglesias paulinas (abiertas a la misión universal, sin necesidad de cumplir la ley judía) e iglesias de fondo judío, que quieren conservar algunos elementos rituales del AT. Es un acuerdo cumplido ya, en torno al 80/85 d.C., en algunas zonas de Siria (Antioquía) o en la Alta Galilea cerca del lugar donde Jesús había empezado su tarea. Éste es un acuerdo «pensado y razonado», partiendo de las Escrituras comunes de Israel, influido sobre todo por la memoria de Pedro (y de los de su grupo), pero en el que cabe también la línea cristiana de Pablo y la de Santiago, con la aportaciones de los que han venido de Jerusalén tras la ruina de la ciudad. Éste es un acuerdo muy amplio, pero en él no caben todos, pues quedan fuera otros judíos, también sabios y piadosos (en gran parte fariseos), que han comenzado a fijar sus tradiciones de una forma nacional, preocupados por la ley estricta de comidas y de separación de grupo. A veces se encuentran y discuten entre sí, todavía no han roto del todo, pero el acuerdo será cada vez más difícil.

La división que entonces comenzó se mantiene hasta el día de hoy. Mateo quiso escribir un evangelio para todos los pueblos, pero desde el mensaje de Jesús en Galilea, no desde Jerusalén (cf. Mt 28, 16-20). De esa manera, su propuesta se separa de aquellos que piensan que la base de todo acuerdo sigue estando en Jerusalén, y que no ha llegado todavía la hora de las naciones. En esa línea, los judíos más rabínicos se extenderán con su nueva Misná hacia Oriente y Occidente, pero manteniéndose como grupo separado, mientras no llegue el tiempo escatológico de las naciones. Por el contrario, los judíos de Jesús podrán bajar y bajaran de la montaña de de la verdadera Ley, que no se extiende ya desde Jerusalén, sino desde Galilea (cf. Mt 26, 16-20) a todo el mundo, llevando el mensaje de los cinco Sermones del evangelio de Mateo (Mt 5-7; 10; 13; 18, 23-25), que marcan un tipo de «ley universal» de la vida humana, abierta a las naciones de la tierra. Estos judíos universales expandirán así el mensaje del Mesías Jesús, a quien conciben y veneran ya como Señor celeste, ofreciendo a todos los pueblos una salvación de fondo judío, según las promesas de Israel.